說明：這篇論文是趙汀陽在《年度學(xué)術(shù)2005：第一哲學(xué)》一書中 的長(zhǎng)篇論文《第一哲學(xué)的理由和困難》的最后一節(jié)(第16小節(jié))，在此發(fā)布，在此文中， 趙汀陽提出了其正在研究之中的“‘無限哲學(xué)’作為第一哲學(xué)”(預(yù)計(jì) 2007年前后正式完整發(fā)表)，從此文特別是文末的數(shù)段也可看到趙汀陽關(guān) 于“無限哲學(xué)”、“生活形而上學(xué)”的一些構(gòu)想。

　　后哲學(xué)思想是堅(jiān)持不下去的，因?yàn)樗鼘?dǎo)致破碎的思想。后哲學(xué)的零碎敘事以及瑣碎分析所以顯得有些意義并且顯得有趣，是因?yàn)楫吘惯�存 在著一些頑強(qiáng)的宏大敘事沒有被破壞，因此思想仍然是有所憑借的。但假如思想終于徹底成為一堆雜碎，不管是邏輯雜碎還是文學(xué)雜碎，思想 就將因?yàn)闊o序狀態(tài)而互相破壞或互相貶值。只有能夠用來理解所有問題的普遍有效思想框架才能夠使思想能力最大化，而支離破碎的敘事只能 使思想能力最小化。我疑心這個(gè)時(shí)代有一個(gè)相當(dāng)普遍的錯(cuò)覺，即把“多元意見”當(dāng)成“多元思想”。人們有平等權(quán)利維護(hù)各自的意見，但卻不 可以把意見等同于思想。意見可以任性，思想不能；
意見不需要理由和論證，不需要合法性的證明，但是思想都需要。如果把思想減低到意見 的水平，人類心智就會(huì)弱智化。當(dāng)代這一以意見代替思想的流行錯(cuò)覺使哲學(xué)狀況倒退到哲學(xué)的原始出發(fā)點(diǎn)。希臘哲學(xué)的基本沖動(dòng)就是去尋找“ 真正的logos”，也就是超越了意見的思想；
中國(guó)哲學(xué)的根本目的是去追蹤難“得”之道或者難以得“聞”之道，也同樣是超越了意見的思想。

尋求超越意見的思想就是哲學(xué)本意（philosophical fundamentalism）。在今天這個(gè)時(shí)代，意見淹沒了思想，利益壓倒了價(jià)值，意識(shí)形態(tài)敗壞 了政治理念，這個(gè)狀況正是需要重新發(fā)動(dòng)哲學(xué)的時(shí)候。

　　第一哲學(xué)的合法性來自第一問題的有效性，而第一問題必須是能夠帶動(dòng)所有問題的問題�！耙粋�(gè)問題帶動(dòng)所有問題”的思想整體運(yùn)動(dòng)就是 哲學(xué)的基本方法論。因此，現(xiàn)在特別需要思考的是，什么是能夠把所有根本性的問題整合在一個(gè)總體有效的思想框架中的最好思想策略？或者 說，什么是能夠真正帶動(dòng)所有問題的第一問題？在選擇第一問題上可以有許多種策略，比如“存在”、“我思”、“我在”、“意義”、“他 人”等等。正如前面所分析的，這些方案雖然各有所長(zhǎng)，但都有某種局限性，都不能以此建立一種能夠貫透所有問題的無限哲學(xué) 。我相信這是哲學(xué)一直想做但還沒做好的事情。在《一個(gè)或所有問題》中，我曾經(jīng)論證說，盡管問題總是各種各樣的問題，但“所有問題 ”必須能夠被思考成“一個(gè)問題”，否則就不可能建立一種能夠?qū)θ魏我粋�(gè)問題負(fù)責(zé)任的哲學(xué) 。這種“無限哲學(xué)”的設(shè)想，甚至可以追朔到老 子的原始想象。老子試圖以“道”作為分析單位和觀察角度去建立一個(gè)能夠容納任何一個(gè)哲學(xué)問題的思想框架，他在《道德經(jīng)》中以道作為分 析單位連貫地分析了形而上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)和政治哲學(xué)甚至軍事哲學(xué)的各種問題，至今仍然是對(duì)“所有”哲學(xué)問題進(jìn)行連貫分析的典范。

這個(gè)“以道為綱”的連貫分析框架與西方哲學(xué)的分類分析完全不同，可以說是兩種哲學(xué)典型，反思其中的區(qū)別將有助于我們建立新的哲學(xué)模式 。

　　西方哲學(xué)中影響最大的第一問題是“存在”。盡管在大多數(shù)現(xiàn)代哲學(xué)中“存在”不再是值得苦苦思考的問題，但它始終是西方哲學(xué)思考任 何問題的分析框架�！按嬖凇彪m然是個(gè)最大的概念（任何東西都“是”某個(gè)東西），看起來理應(yīng)成為一切問題的基礎(chǔ)，可是有一個(gè)致命的缺陷 ：“存在”是要被解釋的，而不能用來進(jìn)行解釋，“存在”什么也沒有說明，當(dāng)說到某物存在，僅僅是說出了“有這么個(gè)東西”。因此，當(dāng)以 “存在”去討論各種事物，實(shí)際上沒什么可說的。這個(gè)理論起點(diǎn)好象能夠通向所有事物，但其實(shí)是個(gè)很笨的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)樗鼪]有給出道路以及 走路的方法。

　　“存在”的誘惑力在于它看起來是個(gè)萬能的神奇動(dòng)詞。但列維納斯就提醒不要陷在這個(gè)“似乎神奇”的動(dòng)詞里，那樣不會(huì)有什么收獲。確 實(shí)如此，“存在”這個(gè)概念本身沒有什么值得研究的，要使“存在”顯得有意義，就必須考慮到“某物”存在（a thing is），可是這個(gè)某物 還是空洞的，于是又必須考慮到某物“是如此這般的”（a thing is so and so）。西方哲學(xué)在這個(gè)格式中去思考萬物。德里達(dá)對(duì)s是p這個(gè)格 式的不信任是有些道理的（盡管太夸張）。從德里達(dá)的觀點(diǎn)來看，某物在“當(dāng)場(chǎng)”（presence）時(shí)可以顯得“是”如此這般的，但從其不在場(chǎng) 的（absent）潛在可能性而言卻總是要成為“不是”如此這般的。當(dāng)說出某物是如此這般的，就是試圖把某物規(guī)定為一個(gè)封閉性的“什么”。

把思想落實(shí)在“某物”上，也許得到一些名詞和定義，但說明不了事實(shí)，解決不了問題。思想就這樣死于其封閉性。

　　這種思維格式的根本弊端在于它的分析單位（unit）都是一個(gè)個(gè)的封閉個(gè)體（萊布尼茲會(huì)說是一些“單子”），比如一個(gè)個(gè)事物，一個(gè)個(gè) 的個(gè)人，一個(gè)個(gè)的國(guó)家，諸如此類。所謂個(gè)體，就是不能再分割下去的東西。西方哲學(xué)把思想問題最后落實(shí)在不可分的個(gè)體上，于是在存在論 上發(fā)現(xiàn)了個(gè)體事物，在知識(shí)論中則發(fā)現(xiàn)了基本命題，在倫理學(xué)中又發(fā)現(xiàn)了個(gè)人價(jià)值，在政治學(xué)中則發(fā)現(xiàn)了個(gè)人權(quán)利，如此等等。事實(shí)上，這些 個(gè)體處于在一起（being together）的狀態(tài)中就都很重要，但如果被搞成一個(gè)一個(gè)獨(dú)立個(gè)體就都是廢物，這一點(diǎn)不可不察。以“個(gè)體”作為基 本分析單位對(duì)于邏輯和科學(xué)可能是正確的，因?yàn)檫壿嫼涂茖W(xué)要計(jì)算的就是事物（things），但這一“事物存在論”觀點(diǎn)（ontology ofthings）是否能夠成為哲學(xué)問題的普遍基礎(chǔ),則非�？梢�，因?yàn)檎軐W(xué)問題的發(fā)生地并不是事物而是事情（facts）。假如哲學(xué)一定需要一 種存在論觀點(diǎn)的話，它也應(yīng)該是“事情存在論”（ ontology of facts）。

　　思想要研究的是在事物中發(fā)生的事情，只有事情才構(gòu)成問題，而事物不是。事情是人做出來的，是自由選擇的結(jié)果，自由是所有問題的 原因，所以事情包含著人所能夠制造的所有麻煩以及所可能遇到的所有困惑；
而事物只是自己擺在那里，是無可選擇的客觀存在，既然無 可選擇，就不是問題。對(duì)于事情存在論來說，事情的基本結(jié)構(gòu)是關(guān)系，或者說，事情總是由關(guān)系而定的。于是，事情存在論的基本分析單位是 “事情”，而基本分析原則就是關(guān)系優(yōu)先于事物。這是中國(guó)哲學(xué)的基本精神，中國(guó)哲學(xué)的分析單位不是一個(gè)個(gè)封閉自足的事物，而是任意各種 事物之間的任意各種關(guān)系。關(guān)系為實(shí)，事物為虛，當(dāng)給定了某種關(guān)系，然后才能夠確定有關(guān)的事物具有什么意義。在客觀的存在狀態(tài)上，關(guān)系 和事物是同時(shí)存在著的，但在問題結(jié)構(gòu)中，關(guān)系優(yōu)先于事物�！暗馈奔仁顷P(guān)系，又是形成關(guān)系的方式。道意味著某條“道路”，也就是 某種可能的通達(dá)方式，它通向至少兩個(gè)事物，同時(shí)它還意味著某種可能的行走方式，也就是某種可能的實(shí)踐方式�？赡軐�(shí)踐創(chuàng)造了可能世界 ，就是說，當(dāng)給出某種關(guān)系，就定義了“物”在這個(gè)關(guān)系中的地位和意義，也就形成了“事”，創(chuàng)造了事就是創(chuàng)造了某個(gè)可能世界。

　　西方哲學(xué)有著相反的理解：事物為實(shí)，關(guān)系為虛，關(guān)系是由事物的性質(zhì)去確定的。這種理解對(duì)于由事物構(gòu)成的自然世界來說似乎大致不錯(cuò) （決非沒有疑問），但肯定不能很好地說明人事。在“事情”的領(lǐng)域里，所謂的“事物本身”或“恒定本質(zhì)”是非常不可靠的。一件事情所包 含的特定關(guān)系，無論是人與物的關(guān)系還是人與人的關(guān)系，都將定義著這件事情的參與者的性質(zhì)。比如說，我們不可能說某人本身“是”誠(chéng)實(shí)的 還是不誠(chéng)實(shí)的，這樣說沒有意義，只有給定了特定的人際關(guān)系，某人才“變成是”誠(chéng)實(shí)或不誠(chéng)實(shí)的。還可以考慮康德的一個(gè)著名論題：“人是 目的”�？档孪嘈�，任何人，僅憑“他是人”這一身份（人的本質(zhì)），就必須永遠(yuǎn)被當(dāng)成不可侵犯的目的，而不可以被當(dāng)成可利用的手段。這 一假定把人的本質(zhì)看作是用來決定任何倫理關(guān)系的不變量，假如當(dāng)真如此，那么人們就什么事情也做不成，因?yàn)樵谌藗兯�必需要做的事情中�?有些事情要求把某些人當(dāng)成目的，而在另外一些事情中則要求把某些人當(dāng)成手段。這就是生活。我們不能通過偽造生活然后偽造問題。

　　如果采取謹(jǐn)慎態(tài)度，我們就應(yīng)該說，關(guān)系優(yōu)先于事物并且定義著事物性質(zhì)，這一原理主要在生活領(lǐng)域（特別是倫理/政治領(lǐng)域）中有效。但 它決不僅限于生活領(lǐng)域，它甚至有助于我們重新理解知識(shí)論問題�？梢钥紤]一個(gè)純粹知識(shí)論中的邏輯問題。邏輯關(guān)系通常被認(rèn)為是由給定的命 題的性質(zhì)（真值）所決定的，關(guān)于邏輯關(guān)系的這一哲學(xué)假定在大多數(shù)邏輯關(guān)系上似乎是可行的，比如說對(duì)于p∨q和p∧q之類，不會(huì)出現(xiàn)什么麻 煩，但是對(duì)于最重要的邏輯關(guān)系p→q（蘊(yùn)涵），就恐怕很有些麻煩了。p→q被定義為┒p∨q，就是說，除了q為假的情況，p→q的各種情況都成 立。可是我們必須注意到，q的情況非常特殊，它的真值情況有些曖昧。q的真值至少可以來自兩種可能情況：q或者是經(jīng)驗(yàn)上為真（假）；
或者 邏輯上為真（假），即“q真”有可能是p的一個(gè)語義分析性結(jié)果或者是p的一個(gè)構(gòu)造性結(jié)果（數(shù)學(xué)上可構(gòu)造的），在這個(gè)可能情況中，q的真值 就不可能先于關(guān)系p→q而被認(rèn)定。因此，假如在實(shí)際發(fā)生p→q這一關(guān)系之前就確定了q的真值，就會(huì)導(dǎo)致q的真值悖論，例如：

　　（1） 如果至少存在著一匹飛馬，那么它是有翅膀的。

　　在這里，當(dāng)q的真值根據(jù)的是經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，則q為假；
而如果q的真值依據(jù)的是邏輯標(biāo)準(zhǔn)，則q為真（分析而真）。

　�。�2） 如果某人x每年賺100萬美圓，那么x到1000歲就賺到10億美圓。

　　在這里，當(dāng)q的真值根據(jù)的是經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，則q為假；
而當(dāng)q的真值依據(jù)的是數(shù)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，則q為真（計(jì)算而真）。

　　盡管在p→q這一關(guān)系發(fā)生之前，q的真值可以單獨(dú)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而被確定，但當(dāng)發(fā)生p→q這一關(guān)系，q的真值就受到這一關(guān)系的影響，準(zhǔn)確 地說，q在p→q這一關(guān)系的影響下兼?zhèn)潆p重真值身份（經(jīng)驗(yàn)的和分析的）。這個(gè)特殊現(xiàn)象的原因在于q是“在后的”，而在p∨q和p∧q那里，p和 q是“并列的”，所以沒有問題�？梢钥闯觯�“蘊(yùn)涵”不像其它邏輯關(guān)系那樣得到很好的解釋（在通常承認(rèn)的基本邏輯關(guān)系如并非、析取、合取 甚至互蘊(yùn)都沒有困難，只有蘊(yùn)涵是有麻煩的）。當(dāng)然，這一困難并不是邏輯系統(tǒng)本身的困難，邏輯系統(tǒng)是人為規(guī)定的，它自成體系，總能自圓 其說（假如構(gòu)造良好的話），因此，被定義為┒p∨q 的p→q在邏輯系統(tǒng)中可以不成問題，即使出了問題也可以在邏輯內(nèi)部去調(diào)整。我們這里所 討論的是邏輯系統(tǒng)在應(yīng)用中的困難，這是個(gè)哲學(xué)問題，它相當(dāng)于說：邏輯世界的關(guān)系對(duì)于真實(shí)世界是否充分有效？這個(gè)問題雖然不涉及邏輯的 內(nèi)部困難，但卻是邏輯的外部困難，而外部困難也是一個(gè)不可視而不見的挑戰(zhàn)，因?yàn)�，一個(gè)良好構(gòu)造的邏輯系統(tǒng)本身的有效性（一致性和完備 性）只是證明了它的先天有效性（a priori），但不一定能夠同時(shí)在應(yīng)用中是先驗(yàn)有效的（transcendental），如果先天的不能同時(shí)成為先驗(yàn) 的，那么它就不是關(guān)于真實(shí)世界的一個(gè)有效解釋，而只是一個(gè)與事實(shí)不相干的自說自話的符號(hào)系統(tǒng)——不管多么漂亮又有什么用呢？

　　這些問題都說明了，關(guān)系優(yōu)先于事物的性質(zhì)。我們做什么決定了事物是什么樣的，或者說，事物是什么樣的，這要取決于它處于什么事情 之中。所以哲學(xué)必須從“事情的觀點(diǎn)”去看事物，而不能從“事物的觀點(diǎn)”去看事情。

　　當(dāng)然這決不是說事物的觀點(diǎn)沒有用，相反，事物的觀點(diǎn)非常重要。事物的觀點(diǎn)就是語言/邏輯的觀點(diǎn)。語言/邏輯是思想的條件，但它只是 規(guī)定了思想的空間，它擺明了在這個(gè)空間里有什么東西可以成為我們思想的對(duì)象，卻不能夠規(guī)定什么是思想的問題。太把“說”當(dāng)事是哲學(xué)的 一種神經(jīng)病。語言為世界構(gòu)造了一套用來說的秩序，但在世界中發(fā)生的事情另有一套秩序。語言秩序可以是事情秩序的索引，我們按照這種索 引去找出事物來說，但語言秩序與事情秩序并不對(duì)等，甚至也不相似。雖然人們知道這一區(qū)別，但很容易被語言秩序所誤導(dǎo)。這一意識(shí)錯(cuò)位特 別表現(xiàn)在語言意識(shí)誤導(dǎo)問題意識(shí)。出于能夠清楚說話的這一技術(shù)性要求，語言/邏輯系統(tǒng)對(duì)事物進(jìn)行了分類學(xué)的編排，它賦予事物各種邏輯關(guān)系 ，其中有兩個(gè)特別重要的誤導(dǎo)源：（1）種屬關(guān)系。按照種屬關(guān)系，大概念“統(tǒng)轄”著許多小概念，于是，大概念就非常容易被誤認(rèn)為是大問題 ，而大問題又被認(rèn)為是重要問題；
（2）概念的含義。一個(gè)概念或名詞的含義（內(nèi)涵）誘導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)為一個(gè)事物本身有著某種絕對(duì)的自身規(guī)定，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 它決定著一個(gè)事物“是其所是”（is as it is），通常說是它的本質(zhì)。這樣，思想就追隨語言中的錯(cuò)誤線索去研究?jī)H僅存在于語言中的“大問 題”和“本質(zhì)”。

　　事物的本質(zhì)以及事物之間的種屬關(guān)系都是語言/邏輯的想象，事物本身根本就不是那樣長(zhǎng)的，事物也沒有那樣的邏輯關(guān)系。比如說，并不存 在著老虎“屬于”貓科這樣一種關(guān)系，這是人編造的（老虎未必同意）。把事物編排在我們可以處理的語言和邏輯關(guān)系中，這是為了能夠有序 地去研究世界和生活中的真實(shí)問題，而不是為了研究那些編造出來的問題。如果生活不出現(xiàn)問題，人們不會(huì)平白無故去思考�！皢栴}”都是 做出來的，而不是說出來的。說要服從做。

　　這里也許有必要討論一個(gè)比較曖昧的問題，它與語言的另一種“誤導(dǎo)”有關(guān)。語言哲學(xué)在討論“意義”問題時(shí)發(fā)現(xiàn)，語言的意指功能會(huì)生 產(chǎn)出太多的虛擬事物從而導(dǎo)致存在論的混亂和擁擠——有許多不真實(shí)的事物通過“所指”這一偽造的身份證混入世界。這個(gè)問題后來已經(jīng)被解 決了（羅素的模狀詞理論和蒯因的存在論承諾理論），人們可以通過在技術(shù)上明確各種不同的“存在論承諾”而讓事物各就各位，把事物限制 在各自所屬的可能世界里，從而避免了存在論的混亂。不過在今天看來，問題似乎沒有這么簡(jiǎn)單，盡管那些不真實(shí)的事物（想象的或虛擬的存 在）只能居留在別的可能世界里出不來，但它們卻有著跨世界的影響力，能夠參與真實(shí)世界里的事情，這是因?yàn)椋�它們能夠影響或誘導(dǎo)人們的 思維、情感和欲望從而“參與”了做事。這意味著，事物有界而事情無界。事物的存在不能跨世界，但事情卻總是跨世界的。這也說明 ，一個(gè)問題如果是有意義的，它就必須以事情為分析單位，而不能以事物為單位，必須在“關(guān)系”的框架中而不是在“存在”的框架中去被分 析。如果說分析哲學(xué)的“跨世界事物”的問題是無聊的，那么“跨世界事情”則是嚴(yán)肅的問題。

　　什么是真正重要的問題，并不取決于語言/邏輯的那種倉(cāng)庫(kù)式的編排秩序，而要取決于藏在語言/邏輯秩序中的隱秩序，那是生活實(shí)踐的秩 序，是由我們的欲望、需要和想象所決定的做事秩序（of doing）。我們必須追問，到底什么是我們真正在乎的事情？什么是我們夢(mèng)寐以求的 事情？什么是我們不能忘懷的事情？什么是我們不能讓步的事情？什么是我們不能接受的事情？什么是我們非要不可的事情？什么是使我們覺 得生活有意義的事情？什么又是使我們覺得生命沒有意義的事情？

　　存在是個(gè)給定的事實(shí)，不是問題，所以哲學(xué)問題并不落實(shí)在事物“是這樣的”（to be as it is），而落實(shí)在我們能夠讓事情“不是這樣 的”（to be as it is not）。能夠“不是這樣的”意味著，是什么樣取決于做什么樣。于是，存在論問題在這里由“是”（is）變成了“做 ”（do）。所以說，存在就是做事（To be is to do）。人的存在所以是唯一有意義的存在問題（世界的存在不是問題），就在于人的 存在不僅是“自然的”（to be as it is）而且是“自由的”（to be as it is not），問題就出在這里。假如是完全的自由，一切都是可能 的，無論做什么都可以，那也不會(huì)出現(xiàn)問題（上帝就根本沒有問題，上帝不思，而沒有問題就沒有生活，所以上帝沒有生活）。正因?yàn)槿说淖?由總有限制，所以存在才有意義。除了無法改變的自然限制，他人也是無法回避的限制，而他人的限制是可以商量的，因此，幾乎所有哲學(xué)問 題最終都是與他人的關(guān)系。從根本上說，事情的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就是人與人的關(guān)系。雖然說，自由總有某種限制，但這種限制并非給定的，而是可以 選擇和商量的，于是，給自由選擇什么樣的限制，就成為幾乎所有哲學(xué)問題的發(fā)源地。

　　康德的倫理學(xué)所以是里程碑，就是因?yàn)橹苯由婕暗搅恕敖o自由選擇什么樣的限制”這一問題，如果按照康德的思路，這個(gè)問題似乎應(yīng)該說 成“如何為自由立法”。不過這個(gè)康德問題并不完全等于我們這里所說的“給自由選擇什么樣的限制”，因?yàn)榭档掳堰@個(gè)問題收縮得太小，僅 僅是個(gè)倫理學(xué)問題，而生活場(chǎng)面顯然比倫理學(xué)要大得多（還有政治、經(jīng)濟(jì)和文化等問題），而且康德把解決問題的條件也收縮得太小，他以為 能夠在理性化的實(shí)踐意志中發(fā)現(xiàn)問題的答案，這不僅不可能，而且還損害了生活的豐富意義。簡(jiǎn)單地說，生活問題要比康德所想象的復(fù)雜得多 ，我們不能把那些難以處理的問題隨便就刪除掉。

　　“給自由選擇什么樣的限制”實(shí)質(zhì)上就是選擇做什么事情，同時(shí)也就是選擇與他人建立什么樣的關(guān)系，這兩個(gè)方面結(jié)合在一起就是我們要 選擇什么樣的可能生活（possible life）。對(duì)可能生活的選擇就是“存在”的頭等大事，也就是哲學(xué)的首要問題。在這里，我們?cè)噲D修改哲學(xué) 的一般分析框架，把哲學(xué)的問題意識(shí)從“面向事物”（to the things。胡塞爾語）變成“因事設(shè)問”（from the facts）；
從“是”的問題轉(zhuǎn) 向“做”的問題；
從邏輯的尺度轉(zhuǎn)向生活的尺度；
從思的哲學(xué)（philosophy of mind）轉(zhuǎn)向心的哲學(xué)(philosophy of heart)。無論是關(guān)于事物 、語言還是關(guān)于思維本身的問題都是對(duì)哲學(xué)問題的誤導(dǎo)，盡管要思考哲學(xué)問題就總是不得不引入關(guān)于事物、語言和思維的問題，但它們只是哲 學(xué)的相關(guān)問題。哲學(xué)問題是生活尺度上的最大問題，但決非思維尺度上的最大問題，就是說，哲學(xué)問題的尺度與生活等大，而不是與邏輯空間 等大。

　　正如前面說到的，問題不會(huì)平白無故地出現(xiàn)，問題總是做出來的，總是由我們采取某些行動(dòng)而引起的。做事是問題之源，不生事就沒有問 題，而由做事直接引起的原生問題都是“切身”的問題或“關(guān)心”的問題。因此，盡管哲學(xué)問題是“純粹化了”的問題，但仍然必須與生活的 原生問題直接相關(guān)，否則就非�？赡苁悄�須有的空想。問題的純化只是思想的技術(shù)性要求，原原本本的問題是一團(tuán)亂麻，所以需要純化以便處 理，但真正需要解決的問題決不能換算成概念和命題的問題。那些關(guān)于概念、語言、思維和事物的問題都是行動(dòng)問題所波及而生的。

　　可以說，我們至少存在于4個(gè)世界中：一個(gè)是事物（things）的世界T，也就是自然的或物理的世界，它由各種“物”所組成；
另一個(gè)是語 言的世界L，由語詞和語句所組成；
再一個(gè)是所思的世界（cogitatum）C，由觀念和意象所組成；
還有一個(gè)是事情（facts）的世界F，也就是實(shí) 踐的世界，由人所做的各種“事”所組成。對(duì)于我們的存在來說，這4個(gè)世界同樣重要，但只有世界F是問題的原產(chǎn)地，只有“事情”能夠直接 制造問題。

　　因此，哲學(xué)問題最終不由語言決定，也不由觀念決定，更不由事物決定，而是由做事的邏輯（the logic of doing）去決定。做事的邏輯 就是以事情為中心所形成的層層波及圈，而事情的能量大小決定了它的波及圈有多大，生活中最重要問題所激起的波及圈如此之大，以至于使 幾乎所有問題都被卷入，包括觀念、語言和事物的問題。這樣一種以關(guān)于“做”的問題作為哲學(xué)起點(diǎn)而貫穿所有問題的哲學(xué)就是無限哲學(xué)，它 的核心是生活形而上學(xué)。

　　附：“第一哲學(xué)的理由和困難”小節(jié)目錄：

　　1.基本的或重要的

　　2.傳統(tǒng)假設(shè)

　　3.把大問題擺在什么位置？

　　4.對(duì)形而上學(xué)的一種失敗批判

　　5.假如重要的都不可能知道

　　6.尋找神奇方法

　　7.懷疑論的致命挑戰(zhàn)

　　8.語言畫餅

　　9.到底有哪些東西是超越的？

　　10.真理和公正相繼失守

　　11.人們?yōu)槭裁疵詰俳K極問題？

　　12.信仰與思想之爭(zhēng)

　　13.倫理為本與政治掛帥

　　14.形而上學(xué)問題的美學(xué)解決

　　15.不設(shè)第一哲學(xué)的另類哲學(xué)

　　16.關(guān)于無限哲學(xué)的想象

　　趙汀陽：“第一哲學(xué)的理由和困難”，載趙汀陽主編：‘年度學(xué)術(shù)2005：
第一哲學(xué)’，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年一版.

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