我本來不想談這個題目，“自由”被談?wù)摰锰�，說明它被我們實踐得太少。在世界走向“千年之變”的最后這兩年里，不知為什么，“自由”開始受到批判，甚至大有被“打翻在地，再踏上一萬只腳，永世不得翻身”之勢。或許是衣食太過，才有這些不著邊際的浮夸空論？或許真應了“我死之后，右派翻天……文化革命，七八年來一次”，才有由“人道”而“真理”而“失語”而拍案而起指斥市場經(jīng)濟為“世界資本主義的共謀”？或許出生太晚，錯失了英雄年代，才要從平庸中爆發(fā)，對父兄造反？

　　我要自由，這理由再簡單不過。首先因為我有一條活生生的“生命”，它要呼吸，它要搏動，它要探尋周圍的世界，它不樂意被外力剝奪了生的權(quán)利。其次，我的呼吸，我的搏動，我的探尋，使我有了意識和思想，我的思想讓我明白這呼吸，這搏動，這探尋，都屬于“我”從而我有占據(jù)這片空間的要求，我不樂意被外力剝奪了我占據(jù)這片空間的權(quán)利。最后，我的呼吸、搏動、探尋和思想，必須從外界汲取能量才可以維持，所以我要求相應的經(jīng)濟權(quán)利和文化空間。這些要求若能被滿足，我就有了初步的“自由”。任何外力，若要剝奪我擁有的這點兒自由，不論以何種高尚或革命的名義，都將遭遇“我”的反抗。

　　推己及人，“我”知道別人也要求上述那有限的各自的自由空間，別人也會反抗對他們各自那點兒自由的剝奪。所以一個不爭的事實擺在“我們”面前：每一個人都先是一個“個人”，個人不是抽象的不占據(jù)空間的“點”，個人是基于呼吸、搏動、探尋和思想自由的一個生命過程，它不能被并入別一個生命過程，它“存在”的權(quán)利不能以任何理由剝奪。于是“我”知道了“我們”當中人與人之間“平等”的意義，由此“我”可以理解對“我們”而言“公正”的意義。

　　上述的敘說，我稱為“一段腳踏實地的敘說”。因為它只是我一直以來并且延伸至未來的關(guān)于自由的敘說的一小段，還因為它是基于對我所理解的每一個人的起碼現(xiàn)實世界所發(fā)的議論。憑了這一段腳踏實地的敘說，我就不至于被我周圍高深莫測的關(guān)于“自由”與“民主”的上百種議論迷惑得不知所措。

　　例如有人說“民主”是比“自由”更加重要的東西，還說“大民主”更合乎中國的國情。這讓我想起文化大革命和“無產(chǎn)階級專政”下的大民主，想起那個時代不堪忍受地被剝奪了的種種“我”的個人自由。對我而言，自由具有最高價值，我不打算把“民主”、“公正”、“平等”或任何其它美好觀念與我個人的自由對立起來。

　　對付不著邊際的高談闊論的好辦法就是讓它“回到地面上來”。所以我現(xiàn)在要腳踏實地回應我的一位尊敬的朋友對自由主義者的批評。這位朋友覺得今天我們已經(jīng)生活在一個叫作“資本主義全球化”的時代了，根據(jù)這樣一種對局勢的基本判斷，知識分子的基本任務(wù)便從反抗傳統(tǒng)的壓迫轉(zhuǎn)換到了反抗市場的壓迫。為了鄭重其事，我必須引述這位朋友的許多高論。他覺得，在市場經(jīng)濟里，自由往往意味著“做奴隸的自由”，他說：“……與此相應，自由僅僅被理解為‘所有人遵循自愿的原則’這種現(xiàn)代公司和市場的組織原則，人權(quán)也被僅僅理解為這個意義上的自由。但是當我們說自由就是自愿時，不能不面對所謂‘自愿做奴隸的自由’——正如崔之元先生最近所指出的，在歷史上，一直存在著這種‘自愿做奴隸的自由’。正是在這個意義上，平等——把人當成人，不僅僅是一個經(jīng)濟動物，就是一個我們對待他人和自我確認的最基本人權(quán)原則。根據(jù)這個原則，正如哈貝馬斯所說的，我們有權(quán)拒絕現(xiàn)代公司和市場的組織原則，如果那是奴隸市場的話。所謂成員‘自愿’的原則在某種意義上也是通過這種無人統(tǒng)治使自愿做奴隸的原則。這種統(tǒng)治形式是卡夫卡、布爾加科夫和魯迅最為關(guān)注的對象�！疅o人統(tǒng)治’其實是借助經(jīng)驗、習慣和‘利益一致性’的統(tǒng)治。在它背后是現(xiàn)代性的策略轉(zhuǎn)化：暴力征服變?yōu)椤芾砀锩�，理性統(tǒng)治和統(tǒng)一性變?yōu)榱晳T和利益的同一性。捍衛(wèi)某種理念的教條變?yōu)椤葱l(wèi)過日子’的口號。在功利自由主義成為‘公理’的時代人們‘自愿’接受‘合理的’剝削”（引自韓毓�！吨袊敶膶W在資本全球化時代的地位》，《戰(zhàn)略與管理》 1998 年 5 期）。

　　我這位熱血沸騰的朋友在另一篇宏章巨制中寫了更多的這類癡語：“……中國的‘自由主義者’認為，資本主導的市場經(jīng)濟不是一種統(tǒng)治形式，而是‘自由的象征’，……今天主張補古典自由主義課的中國‘自由主義者’，實際上更多地是在重復哈耶克的新右派理論，但是在當代中國，幾乎沒有人注意哈耶克對‘經(jīng)濟人’的批判，沒有人注意哈耶克理論的困境，……市場的少數(shù)人專制的狀況有制約能力嗎？哈耶克起碼沒有明確回答這個問題，因為實際上只有廣大人民對政治事務(wù)和公共事務(wù)的參與，只有保證公民權(quán)和國家政治的公共性，才能真正制約少數(shù)人專制。這個問題是哈耶克不愿面對的�！杂芍髁x近二十年的得勢既不是因為它獨立于政治也不是因為它創(chuàng)造了最好的政治模式。自由主義的得勢是因為它為右派政治提供了擺脫政治合法性危機的理論借口。這一政治合法性危機是指：現(xiàn)代國家的‘公共性’名義和它實際上的‘資產(chǎn)階級資產(chǎn)管理委員會’的實質(zhì)之間的矛盾�！鞣绞澜绲睦锔�，撒切爾政權(quán)正是利用了福利國家制度出現(xiàn)的問題，借助右派自由主義的思想，建立起右派資產(chǎn)階級的強權(quán)政治。”“當代‘自由主義’以經(jīng)濟活動不得干涉的名義，捍衛(wèi)并造成的是那些介入、掌握和控制著經(jīng)濟活動的最大利益集團和政治力量的不得干涉的事實——更多地站在當時社會最強大的勢力一邊，而不是站在社會公意和人民民主一邊，這就是‘自由主義者’和現(xiàn)代中國知識分子在歷史沉浮中的一般選擇，……在這種虛偽的姿態(tài)背后，暴露出的是知識分子主流的合法性危機，是作為‘公意’和公共性的天平的傾覆——由于這個天平的傾覆，很多知識分子的知識和精神已經(jīng)在事實上，從內(nèi)部崩潰和破產(chǎn)了”（引自韓毓海《在“自由主義”姿態(tài)的背后》，《天涯》 1998 年 5 期）。

　　這些似是而非的敘說讓我想起列寧說過的話：“越出真理半步就是謊言。”真理是由希臘人和中國老百姓直覺上認同的“中庸之道”來表述的，不論你的敘說是基于多么正確的理由，一旦你越出這個理由得以成立的那個“度”，你就沒有多少道了。按照這位朋友的邏輯，似乎世界上生活過得最好的那些社會的選民們?nèi)贾辛擞遗烧渭业募橛嬃�，似乎整個世界在八十年代到九十年代的十年里陷入了右派政治家的大陰謀。這真像“文化大革命”的語言，并且如果我們相信了這套話語，我們將不可避免地也會服從“文化大革命”的邏輯。

　　還是讓我回到腳踏實地的敘說吧。上面說過，我理解的自由首先是每個人的生命權(quán)利以及由此引申出來的必要的空間權(quán)利包括財產(chǎn)權(quán)利和政治權(quán)利，以及思想活動的空間及文化創(chuàng)造的權(quán)利�，F(xiàn)在我希望說明的是，盡管我在許多地方反復說明過了（參見《讀書》 1995年3月，7月，12月，1996年4月，11月我的文章），我們自由空間的擴展，這是一個漫長的過程，決不是憑了我們的“后現(xiàn)代”的想象力就超越得了的。

　　我們必須發(fā)展人與人之間的交換并且容忍由“交換”所產(chǎn)生的人的異化，否則我們的生命不可能獲得充分的活動空間。而為了組織分工，我們必須容忍一些能夠行使企業(yè)家職能的人獲取利潤，并且由于我們的世界充滿著（人類行為和自然環(huán)境的）不確定性，相應地，承擔著應付這些不確定性的職能的企業(yè)家們所承擔的損失和利潤可能非常巨大。同樣由于世界的不確定性和人類能力先天的不同質(zhì)，社會無法預先知道任何個人在社會分工體系里最合適的即最大限度地發(fā)揮其企業(yè)家才能的位置，所以社會只有預先抽象地、人人平等地承認每個人對其個人努力所創(chuàng)造的財富的“財產(chǎn)權(quán)利”，從而當機會敲門的時候，每個人都可能發(fā)揮出潛在的企業(yè)家能力。我們在所有這些方面的“容忍”都會不可避免地，每日每時地產(chǎn)生著社會不平等和不公正。作為一個自由主義者和一個經(jīng)濟學家，我何嘗不知道這些道理并且又何嘗不時刻被這些道理所逼迫呢（參見我寫的大量關(guān)于“市場經(jīng)濟的道德基礎(chǔ)”的文章）？

　　我很理解，一位文學家或文學評論家，會很容易想象一個超越了所有現(xiàn)實可能性的烏托邦世界，并且進一步，站在想象的世界里批判現(xiàn)實世界的不合理性。不是嗎？自從哲學的“語言學轉(zhuǎn)向”以來，我們常常不加思考就提出要“超越某某二分法”（資本主義——社會主義，傳統(tǒng)——現(xiàn)代，發(fā)展——落后，是——非，善——惡……），因為我們對語言的遮蔽作用，對任何一個名詞或概念的“普遍主義”傾向（帝國主義，宏偉敘事，在場，中心……）深惡痛絕，對我們心里想表達出來卻飽受這外在的“規(guī)范”壓迫的個人感受和個體性充滿同情的理解。

　　可是邏輯的力量，不論我們多么討厭“邏各斯中心主義”，都要對我們發(fā)生作用。例如，真正要超越語言上的“兩分法”，我們就只有陷入“失語”狀態(tài)。任何“可名之名”都不是我們想要說的。因此真正的“思”的勇氣表現(xiàn)在明知其不可說卻偏要說，其不可限定卻不得不限定，其不可理解卻必須理解。

　　邏輯的力量表現(xiàn)在現(xiàn)實世界里就是事物展開其自身的“過程”。我們當然希望自由，卻不得不從“必然王國”向著“自由王國”過渡。無視“過渡”而談?wù)撟杂烧撸俺拚劇弊杂梢�！試問沒有積累現(xiàn)代工業(yè)的知識（以物質(zhì)資本和人力資本的形態(tài)），我們?nèi)绾翁S到“后福特生產(chǎn)方式”里呢？

　　沒有“物質(zhì)財富的一切源泉的充分涌流”，我們可以取消分工從而徹底消滅人與人之間的不平等（先天的和后天的）所產(chǎn)生的壓迫關(guān)系嗎？沒有千百萬科學家、發(fā)明家、工程師、企業(yè)家和工人對分工造成的異化（壓迫關(guān)系）的忍受，我們高尚的靈魂能不為明天無著的面包所困，不為秋風破屋所擾，不為疲于奔命所扼殺了我們靈魂的高尚？經(jīng)濟學固然庸俗，但它告訴我們一個簡單的邏輯：天下沒有白吃的午餐。

　　你不要“分工狀態(tài)”帶來的異化嗎？那么你只好接受“前分工狀態(tài)”的異化。我們常從“文化研究”的立場來贊頌“野蠻人”的高尚，其實我很懷疑“野蠻人”是否認為我們“飽漢不知餓漢饑”。

　　“過程”既然無法避免，自由，平等，正義，博愛，友情……所有這些對我有價值的東西，就不可能同時獲得，所以我才必須把一切美好事物加以排序。如前述，我覺得“自由”對我而言具有最高的價值，其次才是“平等”，以及其它的不作為“公平”的“正義”�；蛟S作為一個中國人，我可以把“友情”放在“平等”之上？總之，自由之下的其它價值的序列是可以因人而異的。但是，如果你仔細讀過我一開始寫的“腳踏實地的敘說”，你會同意，按照我的敘說，沒有誰會把“自由”排在任何其它價值之下。我愿意宣稱：對人類而言，“自由”是不可超越的；
如果不是因為在“自由主義”這個語詞下已經(jīng)裝了太多各色各樣的“主義”和特殊的“立場”，我寧可把凡是意識到自己是“人”的人都叫作“自主主義者”。

　　我的那些骨子里其實是自由主義卻發(fā)出上述那些駭人的批判自由主義的議論的朋友們，當大多數(shù)人寧可在現(xiàn)代市場里生活也不愿意在野蠻叢林里生活的時候，我們盡可以批判說：那是市場經(jīng)濟的“無形統(tǒng)治”代替了大自然的“必然律”的統(tǒng)治，我們當然有“說”的自由（除非我們的道德意識出于對我們敘說的后果負責阻止我們“說”），不過我們卻沒有自由從“說”延伸出去，用行動（例如“文化革命”）來迫使“他們”進入“我們”的烏托邦世界。華倫斯坦的偉大，在于他揭露了資本主義中心地區(qū)是如何對邊緣地區(qū)實行剝削的。格瓦拉的偉大，在于他以暴力的語言批判了資本主義的“中心地區(qū)”。不論怎樣，從“暴力的語言”到“語言的暴力”總是一種進步，而從勸說進入暴力總是一種退步。我不希望看到我的朋友們對這一“進步 / 退步”兩分法范疇的“超越”；
我不得不擔心，當我們?nèi)ツ旯拇等A倫斯坦今年鼓吹格瓦拉的時候，明年會發(fā)生什么。

　　在“語言的暴力”當中，說中國的自由主義者從未注意到哈耶克對“經(jīng)濟人”假設(shè)的批判，也算是一種暴力吧。例如我自己就寫過《哈耶克“擴展秩序”思想初論》，在《公共論叢》上分三次連載。其中不僅討論了哈耶克對“道德中性”的經(jīng)濟學的批評，而且第三部分討論了哈耶克思想體系的內(nèi)在緊張。深思熟慮的自由主義者總是比他的任何批判者更清楚“自由”的限度。

　　“語言的暴力”還包括，向人們提出類似“在自由主義勝利的地方，民主為何失敗？”這樣的問題。難道在自由主義還不被允許的地方，民主更加充分嗎？我常常在批判社會的同時對“批判主義者”表示高度懷疑：如果你的唯一使命就是“批判”，如果你必須使用語言進行批判，如果語言總是賦予語言的使用者“指稱”的權(quán)力，那么你何以面對�？堕嗐祬�?心兀?

　　我在批評崔之元先生鼓吹的“烏托邦教條”時幾次寫過這樣的話：在地獄的入口處，需要的是直面現(xiàn)實的勇氣。我愿意以類似的話作為這篇文章的結(jié)語：在人類爭取自由的過程中，需要的是承認我們所處的和將要進入的狀態(tài)為“不自由狀態(tài)”的勇氣，并且始終注視那猶如天上星辰般崇高的自由王國。

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