1907年，魯迅曾說(shuō)：“個(gè)人一語(yǔ)，入中國(guó)未三四年。號(hào)稱(chēng)識(shí)時(shí)之士，多引以為大垢，茍被其謚，與民賊同，意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之義也歟？夷考其實(shí)，至不然矣�！�1而十年后，個(gè)人主義則成為主流性的話(huà)語(yǔ)。這一話(huà)語(yǔ)的產(chǎn)生與現(xiàn)代性意識(shí)著力營(yíng)造的集體認(rèn)同具有反向的關(guān)聯(lián)。

　　一、 “個(gè)體為真，團(tuán)體為幻”

　　無(wú)論是國(guó)民認(rèn)同，還是世界主義的類(lèi)認(rèn)同，都是團(tuán)體或集體（民族、國(guó)家）認(rèn)同的不同形式，它們都是圍繞著集體秩序的構(gòu)建這一“中國(guó)的現(xiàn)代性要求”而展開(kāi)的。這種現(xiàn)代性的要求，總是不可避免地涉及到集體（民族、國(guó)家、社會(huì)、階級(jí)等）與個(gè)人的關(guān)聯(lián)形式。這一論題就是人們通常在“群己觀”這一名目下表達(dá)的東西。在“翻譯中生成的”2中國(guó)現(xiàn)代性意識(shí)展開(kāi)過(guò)程中，嚴(yán)復(fù)就曾經(jīng)把穆勒的《論自由》翻譯為《群己權(quán)界論》，這似乎可以看作群己?jiǎn)栴}對(duì)于中國(guó)的現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)在結(jié)構(gòu)上的某種奠基性意義。然而，這一論題由于與建立現(xiàn)代民族國(guó)家的總體性敘事關(guān)聯(lián)在一起，所以，個(gè)人總是被納入到國(guó)家與社會(huì)（“公”“群”）的范疇之中，結(jié)果現(xiàn)代認(rèn)同總是不自覺(jué)地被指向了某種群體與某種他者，而個(gè)人的遺忘則成了一個(gè)重要的現(xiàn)象。

　　就中國(guó)現(xiàn)代性是在翻譯中生成的這一性質(zhì)而言，那些構(gòu)成了現(xiàn)代性意識(shí)表述詞匯來(lái)源的原生語(yǔ)言，很值得我們注意。通過(guò)翻譯的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐，現(xiàn)代中國(guó)接受了把“個(gè)體”表述為“么匿”（單位）、分子、原子的觀念。嚴(yán)復(fù)在翻譯個(gè)體時(shí)，就注意到個(gè)體在西方被表述為作為構(gòu)成成分的“單位”：“大地萬(wàn)物莫不有總有分，總曰‘拓都’，譯言‘全體’；
分曰‘么匿’，譯言‘單位’。國(guó)，拓都也；
民，么匿也。社會(huì)之變相無(wú)窮，而一一基于小己之品質(zhì)�！�3分子、原子、單位等表述意味著，作為“單位”，個(gè)人只有在構(gòu)成團(tuán)體時(shí)才有意義。因此，在對(duì)個(gè)體、個(gè)人的使用中，隱含著一種團(tuán)體秩序的要求，個(gè)體是它的構(gòu)成成分。這就傳達(dá)出，西方個(gè)體觀念起源于從團(tuán)體中的分離與獨(dú)立，而不是相反。雖然人們常常在原子論與有機(jī)體論之間作出區(qū)分，以此闡發(fā)兩種不同的個(gè)人主義觀念。但是，即使是單位原子的個(gè)人主義，也依然從內(nèi)在性上依賴(lài)全體或團(tuán)體。這是西方文化傳統(tǒng)所沉淀而成的“風(fēng)景”。費(fèi)孝通正確地看到，西方的社會(huì)結(jié)構(gòu)是“團(tuán)體格局”，團(tuán)體是超越于個(gè)人的實(shí)在，是一種約束人與人的關(guān)系，一個(gè)控制個(gè)人行為的力量，是一種組成分子生活所依賴(lài)的對(duì)象，是先于任何個(gè)人而個(gè)人又不能脫離的共同意志。4個(gè)人主義正是從擺脫這種團(tuán)體（在古代希臘羅馬是城邦國(guó)家，在中世紀(jì)主要是教會(huì)與國(guó)家）的過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的。5布克哈特《意大利復(fù)興時(shí)期的文化》的主題就是個(gè)人主義的發(fā)展，文藝復(fù)興時(shí)期的意大利人由于道德自主、隱私權(quán)的發(fā)展以及獨(dú)特的個(gè)性意識(shí)的形成而成為“近代歐洲的兒子中的長(zhǎng)子”。6在這種語(yǔ)境下，所謂社會(huì)就不是以個(gè)人為單位而被理解的，而是以群體為單位構(gòu)成的，這樣，社會(huì)沖突就不是個(gè)人與社會(huì)的沖突以及個(gè)人與個(gè)人的沖突，而是社會(huì)中此一群體（共同體）與彼一群體的沖突，它的根源在于群體之間的利益上的不平等。事實(shí)上，西方早期的憲法理念不是建立在個(gè)人主義或自由主義的話(huà)語(yǔ)之中，而是根植于共同體的“主體”地位的意識(shí)中，不是個(gè)別的人或抽象的公民，而是特定身份的團(tuán)體（estates of the realm）、才是主權(quán)的持有者，由此才使得共同體的同意（consent）成為正當(dāng)性的依據(jù)。在共同體的架構(gòu)中，社會(huì)自有其獨(dú)立且完全的組織原則，無(wú)待國(guó)家或政治權(quán)力出面締造；
相反，社會(huì)組織本身業(yè)已包含了政治權(quán)力之產(chǎn)生及運(yùn)作的規(guī)范，亦即統(tǒng)治者的位置及權(quán)限，乃是社會(huì)本身組織原則的結(jié)果。如果沒(méi)有民間社團(tuán)而只有個(gè)別的抽象公民，社會(huì)的自主便會(huì)流于虛幻，與國(guó)家的實(shí)質(zhì)權(quán)力相比，注定只能扮演次要的角色。7

　　與此相反，在中國(guó)傳統(tǒng)以“差序格局”為中心的秩序中，“己”構(gòu)成了中心，而人際關(guān)系不過(guò)是此己與彼己的關(guān)系，所謂的“社會(huì)”關(guān)系僅僅是發(fā)生在個(gè)人與個(gè)人之間的人倫網(wǎng)絡(luò)，而不同個(gè)人對(duì)某種團(tuán)體的關(guān)系則付闕如。余英時(shí)曾經(jīng)指出：中國(guó)以儒家為主體的文化，一方面強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，即個(gè)人的價(jià)值自覺(jué)，另一方面又強(qiáng)調(diào)人倫秩序，而且這兩個(gè)層次又是一以貫之的，人倫秩序不是從外面強(qiáng)加于個(gè)人的，而且從個(gè)人這一中心自然地推擴(kuò)出來(lái)的。儒家的“禮”便是這一推擴(kuò)秩序相應(yīng)的原則，“禮”有重秩序的一面，但其基礎(chǔ)卻在個(gè)人，而且特別考慮到個(gè)人的特殊情況。從這一點(diǎn)說(shuō)，我們正不妨稱(chēng)它為個(gè)人主義。不過(guò)這里所用的名詞不是英文的individualism而是personalism，前者應(yīng)該譯作個(gè)體主義。社會(huì)上的個(gè)體是指人的通性，因而是抽象的。個(gè)人則是具體的，每一個(gè)個(gè)人都是特殊的，即“人心不同，各如其面”，“物之不齊，物之情也”。這一形態(tài)的個(gè)人主義使中國(guó)人不能適應(yīng)嚴(yán)格紀(jì)律的控制，也不習(xí)慣于集體的生活。8顯然，這與西方道德意識(shí)建立在個(gè)人與團(tuán)體的關(guān)系之上具有極大的不同。因此，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)不能生成西方那種個(gè)人主義（individualism）的觀念。然而，隨著晚清以來(lái)長(zhǎng)期對(duì)以團(tuán)體為中心的秩序的不懈營(yíng)構(gòu)，團(tuán)體（公、群）意識(shí)深入人心，以至于它發(fā)展到一個(gè)極端的程度，為國(guó)族而戰(zhàn)、而奉獻(xiàn)犧牲自己的愛(ài)國(guó)主義精神得到了特別的高揚(yáng)。“五四”以后，伴隨著階級(jí)、政黨、集體敘事的日益強(qiáng)化、戰(zhàn)爭(zhēng)與建國(guó)等各種協(xié)作性實(shí)踐的不斷展開(kāi)以及各種政治、社會(huì)、群眾的運(yùn)動(dòng)的廣泛開(kāi)展，個(gè)人不斷地被組織進(jìn)各種團(tuán)體之中，團(tuán)體成了個(gè)人生活面對(duì)的主要因素。中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)也在隨之而發(fā)生改變，以自然的個(gè)人為中心的秩序在走向終結(jié)。到20世紀(jì)50年代，在城市以單位體制為核心，在農(nóng)村以生產(chǎn)隊(duì)（人民公社）為中心的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)得以確立，在這種情況下，個(gè)人就不再作為自然的個(gè)人，而是作為單位職工與公社社員（生產(chǎn)隊(duì)隊(duì)員）而存在，中國(guó)的社會(huì)變成了一個(gè)被黨政合一的體制性力量高度組織起來(lái)的“社會(huì)”。一旦團(tuán)體（社群）蛻變?yōu)閲?guó)家行政管理的單位時(shí)，團(tuán)體所能提供的個(gè)人的歸屬意義就失去了，代之而起的是一種固態(tài)化的身份從屬，如同戶(hù)籍制度一樣，單位成為國(guó)家對(duì)個(gè)人進(jìn)行辨認(rèn)、歸類(lèi)、管理的形式。這種意義上的團(tuán)體，最終是國(guó)家的構(gòu)成部分——“單位”，對(duì)于個(gè)人而言，它滿(mǎn)足的是物質(zhì)生存的經(jīng)濟(jì)需要，而不是精神上的認(rèn)同要求，這種意義上的“單位”話(huà)語(yǔ)其實(shí)是把個(gè)人從地方性社群中分離出來(lái)，從而交付給國(guó)家直接使用的方式。這里的國(guó)家已經(jīng)與政府同一，它不是有共同語(yǔ)言、歷史文化、風(fēng)俗習(xí)慣等等建構(gòu)起來(lái)的團(tuán)體，而是以進(jìn)步與發(fā)展的邏輯在抵抗共同語(yǔ)言與歷史、共同倫理風(fēng)俗組建的團(tuán)體的過(guò)程中才把自身合法化的。“單位”的體制成為國(guó)家體制排斥最終消解替代地方性社會(huì)的一種方式。

　　從思想史的視角看，中國(guó)現(xiàn)代性意識(shí)的興起伴隨著天理秩序觀的解體，取而代之的則是現(xiàn)代公理觀。由程朱理學(xué)確立的天理世界觀，在政治與社會(huì)方面，一反自秦到唐代的以豪族及其聯(lián)合為基礎(chǔ)的王朝，也與王安石新法所代表的以強(qiáng)有力的官僚制中央集權(quán)國(guó)家為目標(biāo)的政治不同，它試圖確立的是以新興地主階層為中心的地方鄉(xiāng)村共同體秩序，由此社會(huì)秩序的推動(dòng)力量在根本上不是來(lái)自集權(quán)國(guó)家，而是完全維系于鄉(xiāng)村士紳以及民眾的道德性，因此，伴隨著理學(xué)秩序觀不斷擴(kuò)展的是，以宗族、宗法、鄉(xiāng)約、行會(huì)等所標(biāo)化的地方性共同體秩序的不斷壯大。9然而，中國(guó)現(xiàn)代性卻是以一體化的“社會(huì)”的建立為基礎(chǔ)的，于是，一方面是，地方共同體秩序的不斷瓦解，10另一方面是奠基于社會(huì)的公理意識(shí)形態(tài)的不斷強(qiáng)化。正是以這樣的方式，所有的個(gè)人都首先成了“國(guó)民”。11同樣，中國(guó)現(xiàn)代革命生產(chǎn)了它的反對(duì)面——資產(chǎn)階級(jí)，而不是從反抗資產(chǎn)階級(jí)過(guò)程中產(chǎn)生了現(xiàn)代中國(guó)革命。在這一點(diǎn)上，現(xiàn)代中國(guó)革命與俄羅斯共產(chǎn)主義革命具有異曲同工之妙。別爾加耶夫指出：“資產(chǎn)階級(jí)在俄羅斯恰恰是在共產(chǎn)主義革命之后出現(xiàn)的。俄羅斯人民在任何時(shí)候都不存在資產(chǎn)階級(jí)，它不具備資產(chǎn)階級(jí)偏見(jiàn)，并不崇拜資產(chǎn)階級(jí)的美德和標(biāo)準(zhǔn)�！�12

　　所以，在現(xiàn)代中國(guó)，地方性的團(tuán)體總是被組織進(jìn)入國(guó)家這一框架內(nèi)，而西方意義上的“社會(huì)”賴(lài)以為前提的地方性民間社群始終沒(méi)有獲得獨(dú)立的意義，因此，中國(guó)的社會(huì)概念也就成了國(guó)家這一總體性敘事的一部分，盡管社會(huì)的意志被表述為大多數(shù)人的意志，但是大多數(shù)人的意志如現(xiàn)代中國(guó)的“團(tuán)體”觀念那樣，始終在表述著另一種意志，社會(huì)本身的建立及其演化，也始終是通過(guò)來(lái)自國(guó)家的體制化力量自上而下的推動(dòng)的。于是，社會(huì)的沖突就不再如同西方那樣產(chǎn)生于社會(huì)上不同團(tuán)體之間的沖突，而是個(gè)人與個(gè)人或者個(gè)人與國(guó)家、個(gè)人與社會(huì)的沖突。13從這個(gè)層面看，章太炎在《國(guó)家論》中所揭示的“個(gè)體為真，團(tuán)體為幻”，14并不僅僅是一個(gè)規(guī)范層面上的價(jià)值判斷，同時(shí)也是現(xiàn)代中國(guó)的真實(shí)狀況，就后者而言，它揭示了現(xiàn)代中國(guó)獨(dú)立于國(guó)家的社會(huì)、團(tuán)體尚未建立的實(shí)事。

　　在這種情況下，在現(xiàn)代中國(guó)的“團(tuán)體”觀念下掩蓋著的東西，就是一個(gè)值得思考的問(wèn)題，嚴(yán)復(fù)就曾經(jīng)提醒人們?nèi)ッ鎸?duì)這一問(wèn)題：“今之人，囂囂然自謂被文明教育，以轉(zhuǎn)移中國(guó)為己任者，亦至眾矣，顧吾從旁徐察其所為，則一命之得失，一財(cái)之有無(wú)，雖其實(shí)至瑣屑不足道，皆不惜重研脅習(xí)以爭(zhēng)之，不能得，則挾其眾勢(shì)，好曰團(tuán)體，陰險(xiǎn)叵測(cè)，名曰運(yùn)動(dòng)，但己之有獲乎，雖置人于至危所不顧。嗚呼，亡國(guó)之民，莫不如此�！�15嚴(yán)復(fù)對(duì)現(xiàn)代中國(guó)出現(xiàn)的團(tuán)體、運(yùn)動(dòng)表示了深深的憂(yōu)慮，正是因?yàn)�，在非團(tuán)體生活的文明狀態(tài)，團(tuán)體觀念已經(jīng)被做了工具性的使用。

　　于是，現(xiàn)代中國(guó)的個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)就具有了與西方不同的特點(diǎn)，它指向的總是個(gè)人與國(guó)家、個(gè)人與社會(huì)之間的沖突與對(duì)立，而且，個(gè)人總是直接地被卷入與集體（民族、國(guó)家與社會(huì)）的沖突中，而沒(méi)有地方性的社群作為它們之間的中介�，F(xiàn)代中國(guó)的認(rèn)同危機(jī)就表現(xiàn)在它始終搖擺于群體（民族、國(guó)家與社會(huì)）與個(gè)人之間彷徨不定的困境中。20世紀(jì)40年代，陳銓在反思五四時(shí)寫(xiě)道：“20世紀(jì)的政治潮流，無(wú)疑的是集體主義。大家第一的要求是民族自由，不是個(gè)人自由，是全體解放，不是個(gè)人解放。在必要的時(shí)候，個(gè)人必須要犧牲小我，顧全大我，不然就同歸于盡。五四運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們，沒(méi)有看清楚這個(gè)時(shí)代，本末倒置，一切以個(gè)人主義為出發(fā)點(diǎn)。甚至……背叛國(guó)家，破壞團(tuán)體，無(wú)不以個(gè)人自由為口頭禪，護(hù)身符……愛(ài)國(guó)情緒不高，戰(zhàn)斗意志薄弱，這就是個(gè)人主義的極端現(xiàn)象。這當(dāng)然不是五四運(yùn)動(dòng)最初倡導(dǎo)者的初衷，然而他們自始不從集體主義出發(fā)，流弊所及，不可避免。”16這一段敘述暗示出，五四時(shí)期出現(xiàn)的規(guī)模盛大的個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)，乃是對(duì)于集體主義話(huà)語(yǔ)的反動(dòng)，因此它是晚清以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)自我批判的一部分。在20世紀(jì)初年，章太炎就力圖把個(gè)人從對(duì)世界、國(guó)家、社會(huì)、他人的附屬身份中解放出來(lái)�！吧w人者，委蛻遺形，倏然裸胸而出，要為生氣所流，機(jī)械所制；
非為世界而生，非為社會(huì)而生，非為國(guó)家而生，非互為他人而生。故人之對(duì)于世界、社會(huì)、國(guó)家，與其對(duì)于他人，本無(wú)責(zé)任。責(zé)任者，后起之事�！�17人對(duì)于世界、國(guó)家、社會(huì)、他人的關(guān)系與對(duì)于他自己的“關(guān)系”而言是衍生的，前者不能窮盡人的存在之全部，相反，它倒有可能遮蔽人的自主性。正是在這里，五四時(shí)期的個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)獲得了自己的出發(fā)點(diǎn)。

　　2．集體的幻象與現(xiàn)代專(zhuān)制形式

　　五四時(shí)期的個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)始于對(duì)晚清民初著力營(yíng)造的集體（“公”、“群”）認(rèn)同的質(zhì)疑，這一集體認(rèn)同或者指向國(guó)民，或者指向社會(huì)。胡適1918年開(kāi)始寫(xiě)作《易卜生主義》，也正是從這兩個(gè)方面來(lái)表述他的個(gè)人主義觀念。

　　在國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系上，他通過(guò)易卜生說(shuō)：“個(gè)人絕無(wú)做國(guó)民的需要。不但如此，國(guó)家簡(jiǎn)直是個(gè)人的大害。試看普魯士的國(guó)力，不是犧牲了個(gè)人的個(gè)性去買(mǎi)來(lái)的嗎？……毀去國(guó)家的觀念，單靠個(gè)人的情愿和精神上的團(tuán)結(jié)做人類(lèi)社會(huì)的基本，——若能做到這步田地，這可算得有價(jià)值的自由起點(diǎn)。那些國(guó)體的變遷，換來(lái)?yè)Q去，都不過(guò)是弄把戲，——都不過(guò)是全無(wú)道理的胡鬧�！�18胡適表達(dá)了這樣一個(gè)意思，人種的概念應(yīng)該替代國(guó)家的觀念，19關(guān)鍵的問(wèn)題不是成為國(guó)家的成員，而是“要努力把自己鑄造成個(gè)人�！�20為了達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，個(gè)人甚至需要從國(guó)家的框架中解放出來(lái)。對(duì)于此時(shí)的胡適而言，“我”首先是人，而后才是國(guó)民。個(gè)人、個(gè)性所表達(dá)的是一種新的自我觀念，這種自我不在附屬于領(lǐng)土國(guó)家，而是具有自己的內(nèi)在的獨(dú)立存在�！皞�(gè)人須要充分發(fā)達(dá)自己的天才性；
須要充分發(fā)展自己的個(gè)性�！�21

　　一旦人是作為個(gè)人而存在的，那么，社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系就是一個(gè)必須考慮的問(wèn)題。胡適的回答是：“社會(huì)最?lèi)?ài)專(zhuān)制，往往用強(qiáng)力摧折個(gè)人的個(gè)性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　壓制個(gè)人自由獨(dú)立的精神；
等到個(gè)人的個(gè)性都消滅了，等到自由獨(dú)立的精神都完了，社會(huì)自身也沒(méi)有生氣了，也不會(huì)進(jìn)步了。”22近世的家庭有四大惡德：自私自利，依賴(lài)性、奴隸性，假道德、裝腔作勢(shì)，懦怯沒(méi)有膽子；
近世的社會(huì)有三種大勢(shì)力：法律、宗教、道德，凡此等等，都構(gòu)成了對(duì)個(gè)性的威脅�，F(xiàn)代認(rèn)同中的團(tuán)體性與社會(huì)性因素的強(qiáng)化，在此具有了負(fù)面的價(jià)值。

　　而魯迅則更為深刻地指出，無(wú)論是國(guó)民認(rèn)同，還是以世界或人類(lèi)這些抽象的概念為基礎(chǔ)建立的認(rèn)同，在更深層的意義上，所觸及的都只是人的類(lèi)性，而不是個(gè)性。換言之，它們都可以歸納到類(lèi)性認(rèn)同的范疇內(nèi)�！熬劢袢酥�所張主，理而察之，假名之曰類(lèi)，則其為類(lèi)之大較二：一曰汝其為國(guó)民，一曰汝其為世界人。前者懾以不如是則亡中國(guó)，后者懾以不如是則畔文明。尋其立意，雖都無(wú)條貫主的，而皆滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯于大群，如掩諸色以晦黑，假不隨駙，乃即以大群為鞭箠，攻擊迫拶，俾之靡騁。往者迫于仇則呼群為之援助，苦于暴主則呼群為之拔除，今之見(jiàn)制于大群，孰有寄之同情與？故民中有獨(dú)夫，昉于今日，以獨(dú)制眾者古，而眾或反離，以眾人虐獨(dú)者今，而不許其抵拒，眾昌言自由，而自由之蕉萃孤虛實(shí)莫甚焉。人喪其我矣，誰(shuí)則呼之興起？顧讙囂乃方昌狂而未有既也。二類(lèi)所言，雖或若反，特其滅裂個(gè)性也大同�！�23而這兩種類(lèi)性認(rèn)同其實(shí)都具有同樣的特點(diǎn)，這就是它們以不同的方式，把人的存在建立在對(duì)群眾、大群或人民等等團(tuán)體（集體）的歸屬中，也就是建立在對(duì)公理性社會(huì)的歸屬中。因此，它們的共同特點(diǎn)是“滅人之自我”、“滅裂個(gè)性”。

　　在此，魯迅所發(fā)現(xiàn)的是一種現(xiàn)代的專(zhuān)制形式，這就是群氓、大眾、社會(huì)的專(zhuān)制。如果說(shuō)古代的專(zhuān)制是“以獨(dú)制眾”，它尚存“眾或反離”的空間，那么，現(xiàn)代的專(zhuān)制則是“以眾人虐獨(dú)”，它沒(méi)有為個(gè)人保留抗議的空間。24不僅如此，由于對(duì)個(gè)性的現(xiàn)代專(zhuān)制是借助于“群體的自由”的名義來(lái)實(shí)施的，它同時(shí)也就壟斷了自由這一符號(hào)資本，以至于個(gè)人很難為對(duì)之的反抗找到合法性資源。而且，這種多數(shù)人（群眾）的專(zhuān)制是以社會(huì)或大眾的名義進(jìn)行的，然而無(wú)論是社會(huì)還是大眾，都具有非實(shí)在性，都是匿名的他者。因此，沒(méi)有誰(shuí)對(duì)這種專(zhuān)制負(fù)責(zé)：“世人既不暇思索其真意，卒至舉人世上一切問(wèn)題，悉以社會(huì)一語(yǔ)容納之，則責(zé)任乃無(wú)所歸。”25既沒(méi)有人對(duì)之負(fù)責(zé)，也就無(wú)法對(duì)之反抗，因?yàn)樗�有的反抗都將面�?duì)的不再是具體的可以辨認(rèn)的個(gè)人，而必將是整個(gè)的社會(huì)甚至世界。這樣，對(duì)于以“多數(shù)人”的意志表述的現(xiàn)代專(zhuān)制，個(gè)人的任何反抗最終都將面臨著失敗，因此，對(duì)之最終的選擇只能是接受與服從。而任何一種接受與服從的結(jié)果，都將造成表面上是個(gè)人自由選擇實(shí)際上卻是被壓制的社會(huì)認(rèn)同。

　　魯迅通過(guò)德國(guó)哲學(xué)家斯蒂納（Max Stirner）之口揭示現(xiàn)代社會(huì)中的各種專(zhuān)制。“故茍有外力來(lái)被，則無(wú)間出于寡人，或出于眾庶，皆專(zhuān)制也。國(guó)家謂吾當(dāng)與國(guó)民合其意志者，亦一專(zhuān)制也。眾意表現(xiàn)為法律，吾即受其束縛，雖曰為我之輿臺(tái)，顧同是輿臺(tái)耳。去之奈何？曰：在絕義務(wù)。義務(wù)廢絕，而法律與偕亡矣。意蓋謂凡一個(gè)人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極：即立我性為絕對(duì)之自由者也�！�26伴隨著“公”與“群”而來(lái)的是新的專(zhuān)制形式，公眾意見(jiàn)及其外化而成的社會(huì)規(guī)范與法律等都成為個(gè)性的壓迫形式。因?yàn)樗鼈儫o(wú)一例外的都指向某種集體的認(rèn)同形式。一旦享有某種集體認(rèn)同感，也就等于是圍繞著一個(gè)值得珍視的認(rèn)同感去重新構(gòu)筑自我，因此，集體認(rèn)同感“不僅帶給個(gè)體行為上的和態(tài)度上的責(zé)任與義務(wù)，而且也為他自己爭(zhēng)得了他所渴望擁有的社會(huì)依戀感和新的認(rèn)同感。在這個(gè)意義上，集體認(rèn)同感是作為激發(fā)參與的選擇性激勵(lì)而起作用的。”27集體認(rèn)同的目標(biāo)是激勵(lì)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的參與，它的途徑是賦予認(rèn)同者以對(duì)集體的義務(wù)與責(zé)任。但是這種義務(wù)與責(zé)任恰恰不是根植于個(gè)人自身的，而是一種外來(lái)的要求，“青年汝知所受之教育為人之教育乎，忠孝節(jié)義，全非植根本于汝身，由身外之人課汝以片面之義務(wù)。”28正因?yàn)樗�是從外部�?qiáng)加的，所以，它是專(zhuān)制的形式。因此，從各種各樣的現(xiàn)代專(zhuān)制中擺脫解放的過(guò)程，被視為從對(duì)國(guó)家、社會(huì)等等群體的義務(wù)中的抽身而出，這些義務(wù)在本體論層面被表述為對(duì)“觀念世界之執(zhí)持”29的不同形式。在這種“執(zhí)持”中，個(gè)人所觸及的不是實(shí)在，而是抽象的觀念語(yǔ)詞，通過(guò)這些觀念語(yǔ)詞的支配作用，人成了“觀念人”或“語(yǔ)言人”，從而失去了自身存在的真實(shí)性。在這種情況下，回歸真實(shí)的自我的過(guò)程，就是“我性”在個(gè)人生活中自我呈現(xiàn)的過(guò)程。魯迅還通過(guò)易卜生（Henrik Ibsen）提醒人們注意，現(xiàn)代人追求的“社會(huì)民主”與“平等”，恰恰可能是抑制“我性”的一種修辭：“其后有顯里伊勃生（Henrik Ibsen）見(jiàn)于文界，……其所著書(shū)，往往反社會(huì)民主之傾向，精力旁注，則無(wú)間習(xí)慣信仰道德，茍有拘于虛而偏至者，無(wú)不加以抵排。更睹近世人生，每托平等之名，實(shí)乃愈趨于惡濁，庸凡涼薄，日益以深，頑愚之道行，偽詐之勢(shì)逞，而氣宇品性，卓而不群之士，乃反窮于草莽，辱于泥涂，個(gè)性之尊嚴(yán)，人類(lèi)之價(jià)值，將咸歸于無(wú)有，則�？犊�激昂而不能自已也�！�30現(xiàn)代性的專(zhuān)制是借助于社會(huì)民主與平等對(duì)個(gè)性的壓制，它把個(gè)人與眾不同的品性、卓而不群的氣質(zhì)敉平，使之同質(zhì)、齊一。這正是不斷擴(kuò)張的現(xiàn)代性同一性邏輯的后果。

　　在魯迅看來(lái)，這種現(xiàn)代性的邏輯根植于現(xiàn)代民主政治的歷史中，并作為現(xiàn)代性的一個(gè)面向而存在。法國(guó)大革命開(kāi)始說(shuō)是它的開(kāi)端，它“掃蕩門(mén)第，平一尊卑，政治之權(quán)，主以百姓平等自由之念，社會(huì)民主之思，彌漫于人心。流風(fēng)至今，則凡社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)上一切權(quán)利，義必悉公諸眾人，而風(fēng)俗習(xí)慣道德宗教趣味好尚言語(yǔ)暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無(wú)差別。同是者是，獨(dú)是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特者，實(shí)19世紀(jì)大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也�！�31法國(guó)大革命雖然帶來(lái)了社會(huì)民主與平等自由的理念，但同時(shí)也帶來(lái)了同一性的現(xiàn)代性態(tài)度，這種態(tài)度敵視差別，把一切差異齊一蕩平，“大歸乎無(wú)差別”。在這種態(tài)度下，個(gè)人消失了，變成了群眾或大眾，這樣，是非判斷就不再是來(lái)自?xún)?nèi)在的自裁，而是“眾所同認(rèn)”雖非猶以之為是，與公眾意見(jiàn)抵觸的個(gè)人判斷雖是猶以之為非。這樣，以社會(huì)與大眾名義發(fā)動(dòng)的專(zhuān)制，在現(xiàn)代被制度化了，一方面，它滲透在社會(huì)民主制度及其所采用的代議制政體中，32作為一種現(xiàn)代的政治神話(huà)而不斷地被復(fù)制，另一方面，它又通過(guò)所謂的社會(huì)這樣一種體制性的力量來(lái)維護(hù)自身。在這種情況下，社會(huì)民主制度往往異化為一種壓迫異己的方式，而通過(guò)這種方式?jīng)Q不會(huì)達(dá)到真正的個(gè)性。

　　由此，對(duì)于現(xiàn)代性多數(shù)人的專(zhuān)制的批判，就成為個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)的一個(gè)主要方面。周作人對(duì)于所謂“社會(huì)制裁”的反省，也是這個(gè)話(huà)語(yǔ)的一部分。如果說(shuō)對(duì)于魯迅而言，多數(shù)人的專(zhuān)制植根于現(xiàn)代性之中，那么，在周作人看來(lái)，恰恰相反，對(duì)“社會(huì)制裁”的依賴(lài)恰恰是前文明狀態(tài)的生活方式。“社會(huì)制裁的寬嚴(yán)正以文化進(jìn)步的高低為比例，在原始社會(huì)以及現(xiàn)在的山村海鄉(xiāng)，個(gè)人的言動(dòng)飲食幾乎無(wú)一不在群眾的監(jiān)督之下，到得文化漸高，個(gè)人各自負(fù)責(zé)可以自由行動(dòng)，‘各人自?huà)唛T(mén)前雪，莫管他人瓦上霜，’這才真是文明社會(huì)的氣象。中國(guó)自五四以來(lái)，高唱群眾運(yùn)動(dòng)社會(huì)制裁，到了今日變本加厲，大家忘記了自己的責(zé)任，都來(lái)干涉別人的事情，還自以為是頭號(hào)的新文化，真是可憐憫者。我想現(xiàn)在最要緊的是提倡個(gè)人解放，凡是由個(gè)人自己負(fù)責(zé)去做，自己去解決，不要閑人在旁吆喝叫打。你說(shuō)這種事也用不著社會(huì)公判，這也正是我的意思。……我因這件事得到兩樣教訓(xùn)，即是多數(shù)之不可信以及女性之可畏。”33

　　周作人上述觀點(diǎn)具有極為深刻的思想史內(nèi)涵，它實(shí)際上提出了反思“古今之爭(zhēng)”（傳統(tǒng)與現(xiàn)代）的新視角，這一視角把對(duì)個(gè)人的思考引向古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較。對(duì)周作人來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)的公共領(lǐng)域（公、群）的建構(gòu)，總是把個(gè)人的存在指向與群體（民族、國(guó)家、社會(huì)）的牽涉中，它或者導(dǎo)向群眾運(yùn)動(dòng)，或者導(dǎo)向?qū)ι鐣?huì)的依賴(lài)，例如相信公眾意見(jiàn)、群眾意志，或者導(dǎo)向?qū)λ�謂公共事業(yè)的參與，然而，以這種公共性、群體性出現(xiàn)的話(huà)語(yǔ)恰恰意味著前文明狀態(tài)的生活方式。只是在古典時(shí)代那里，它才被視為理所當(dāng)然的事情。文明的進(jìn)展恰恰是把個(gè)人從它們那里的解放。因此，不是積極地將個(gè)人嵌入政治主體、階級(jí)意識(shí)與群眾運(yùn)動(dòng)中，嵌入某種團(tuán)體運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在過(guò)程中，通過(guò)后者來(lái)確證個(gè)人的存在，而恰恰相反，只有個(gè)人從這些總體性敘事所賦予個(gè)人的種種社會(huì)性的角色中擺脫出來(lái)，個(gè)人才能獲得自己的存在。

　　周作人的這一思想可以與法國(guó)自由主義者邦雅曼·貢斯當(dāng)（Benjamin Constant）關(guān)于古代人的自由與現(xiàn)代人的自由的思考在邏輯上承接起來(lái)。貢斯當(dāng)注意到，18世紀(jì)法國(guó)大革命發(fā)展起來(lái)的自由觀念實(shí)際上是對(duì)舊有的希臘共和制度的摹仿。這種自由的實(shí)質(zhì)是積極參與政治權(quán)力的古代自由，而不是和平地享受個(gè)人獨(dú)立的現(xiàn)代自由。西方視野中的古代自由是一種公民資格，也就是參與公共事務(wù)辯論與決策的權(quán)利，古代人把閑暇全部交付給了公共生活，行使公民權(quán)利幾乎是古代人的唯一職業(yè)，也是它們自我確證的方式。然而與此相應(yīng)的是，古代并沒(méi)有所謂的私人生活領(lǐng)域，沒(méi)有現(xiàn)代的隱私權(quán)利，公共社會(huì)權(quán)威機(jī)構(gòu)干預(yù)個(gè)人生活的全部領(lǐng)域。這樣一種自由觀念要求個(gè)人作為公共政治的主體而存在，而不是作為個(gè)人而存在。然而，現(xiàn)代的自由卻意味著個(gè)人從這種公共政治中的獨(dú)立，私人空間與隱私權(quán)受到法律的保護(hù)。個(gè)人獨(dú)立是現(xiàn)代人的第一需求，任何一種要求個(gè)人作出犧牲，以實(shí)現(xiàn)政治自由的觀念都是對(duì)現(xiàn)代自由的顛覆。不是直接參與公眾生活，而是最大可能地從公共生活中退出，才是現(xiàn)代自由的根本精神�！拔覀円呀�(jīng)不再欣賞古代人的自由了，那種自由表現(xiàn)為積極而持續(xù)地參與集體權(quán)力。我們的自由必須是有和平的享受與私人的獨(dú)立構(gòu)成的。在古代，每個(gè)人分享國(guó)家主權(quán)決不僅僅像我們今天那樣是一個(gè)抽象的假定。每一個(gè)人的意志都有真正的影響：行使這種意志是一種真實(shí)的、不斷重復(fù)的樂(lè)趣。惟其如此，古代人隨時(shí)準(zhǔn)備作出許多犧牲，以維護(hù)他們的政治權(quán)利以及分享管理國(guó)家的權(quán)力。每個(gè)人都因?yàn)樽约旱耐镀本哂袃r(jià)值而自豪，他們從這種個(gè)人重要性的感覺(jué)中發(fā)現(xiàn)巨大的補(bǔ)償。這種補(bǔ)償對(duì)于今天的我們已不復(fù)存在�！�…文明的進(jìn)步、時(shí)代的商業(yè)趨勢(shì)，以及不同民族之間的溝通卻無(wú)限擴(kuò)展并豐富了個(gè)人幸福的手段。于是，我們必然會(huì)比古代人更為珍視自己的個(gè)人獨(dú)立。對(duì)古代人而言，當(dāng)他們?yōu)榱苏�治�?quán)利犧牲個(gè)人獨(dú)立時(shí)，他們是以較小的犧牲換取較大的所得；
而我們?nèi)绻�作出同樣的犧牲，我們便是以較大的損失換取較小的所得。古代人的目標(biāo)是在有共同祖國(guó)的公民中間分享社會(huì)權(quán)力：這就是他們所稱(chēng)謂的自由。而現(xiàn)代人的目標(biāo)則是享有保障的私人快樂(lè)；
他們把對(duì)這些私人快樂(lè)的制度保障稱(chēng)作自由�！�34

　　從這個(gè)視角看，中國(guó)古代思想傳統(tǒng)追求的自由恰恰是西方思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代自由，而不是古代自由，它意味著非團(tuán)體的生活方式，意味著從各種公共領(lǐng)域中解放出來(lái)，使個(gè)人作為個(gè)人而存在。所謂“無(wú)為之治”就是這種自由觀念的制度性保證。馬克斯·韋伯所說(shuō)的中國(guó)人的“非政治的態(tài)度”，可以從對(duì)于自由的上述層面的理解獲得解釋?zhuān)�這就是它追求的是個(gè)人的獨(dú)立與自由，而不是分享集體權(quán)力的自由。事實(shí)上，古典中國(guó)政治思想的核心論題不是要求個(gè)人卷入到政治生活與社會(huì)運(yùn)動(dòng)中去，而是“各正性命”（儒家）的政治如何可能？或者說(shuō)“齊物”（“物各付物”、“各是其是”）的秩序如何可能？它的目標(biāo)是引導(dǎo)個(gè)人最大限度地進(jìn)入自我實(shí)現(xiàn)的存在領(lǐng)域中去，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，它保護(hù)的是個(gè)人及其日常生活。與此不同，周作人在現(xiàn)代中國(guó)發(fā)現(xiàn)的卻是接續(xù)著18世紀(jì)法國(guó)大革命的自由精神，它更多地意味著一種把個(gè)人卷入到集體生活的敘事，所謂“國(guó)民”、所謂“世界人”、所謂“公理”、所謂“社會(huì)”等等承接的無(wú)一不是西方那種古典的自由精神�，F(xiàn)代中國(guó)的這一追求，雖然有民族國(guó)家的規(guī)劃作為它的動(dòng)力，但它畢竟發(fā)生在“個(gè)人幸福的手段”已經(jīng)被極大地豐富，很難限制在集體權(quán)力的分享的現(xiàn)時(shí)代。也許正是這一點(diǎn)，注定了這種追求將永遠(yuǎn)包含著不能完全實(shí)現(xiàn)的遺憾。事實(shí)上，正是那種貢斯當(dāng)式的憂(yōu)慮，成為現(xiàn)代中國(guó)一些優(yōu)秀知識(shí)分子走上從擁抱到拒絕社會(huì)民主的道路：個(gè)人的獨(dú)立已經(jīng)成為現(xiàn)代人的第一需要，要求人們犧牲個(gè)人自由以實(shí)現(xiàn)政治自由，在現(xiàn)代無(wú)法被接受；
基于對(duì)時(shí)代精神的理解而建立的各種自由制度可以存活下來(lái)，但恢復(fù)起來(lái)的古代人的大廈卻必將崩潰。35

　　周作人的觀察可以進(jìn)一步加以深化：中國(guó)古代思想所追求的自由恰恰是西方現(xiàn)代意義上的自由，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　現(xiàn)代中國(guó)所追求的自由卻在很大程度上為西方古代意義上的自由所支配。中國(guó)現(xiàn)代性意識(shí)的內(nèi)在困境就在于，在尋求保護(hù)個(gè)人自由的政治制度與社會(huì)秩序的過(guò)程中，在追尋使人類(lèi)結(jié)為一體的生活的客觀結(jié)構(gòu)中，卻遺忘了個(gè)人的自由。而以群眾運(yùn)動(dòng)、社會(huì)制裁的名義出現(xiàn)的自由觀念，恰恰構(gòu)成了對(duì)于中國(guó)古代思想所追求的個(gè)人自由（也就是西方現(xiàn)代意義上的自由）的顛覆。事實(shí)上，在《群己權(quán)界論·譯凡例》中，可以看到，嚴(yán)復(fù)尚能深刻地理解認(rèn)同這種中國(guó)古典的自由：“吾觀韓退之《伯夷頌》，美其特立獨(dú)行，雖天下非之不顧。王介甫亦謂圣賢必不徇流俗，此亦可謂自繇之至者矣。”從這一點(diǎn)出發(fā)而形成的群己和諧觀或群己平衡觀，在晚清時(shí)代的嚴(yán)復(fù)與梁?jiǎn)⒊�的思想世界里占�?jù)了非常重要的位置，36它試圖把現(xiàn)代中國(guó)導(dǎo)向以上兩種自由相互結(jié)合的方向之上，這一“貢斯當(dāng)式”的理想，在新文化運(yùn)動(dòng)，特別是“五四”后期卻趨于終結(jié)，此后的現(xiàn)代中國(guó)被單向度地引向了對(duì)于所謂“集體自由”的追尋上，在現(xiàn)代世界狀況下，這是一條注定只能成為理想與浪漫而同時(shí)必將具有悲劇性的道路。

　　從這個(gè)視角來(lái)看，章太炎、魯迅、周作人等人所倡導(dǎo)的個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)就具有更為深刻的內(nèi)蘊(yùn)。它在客觀上直接質(zhì)疑了中國(guó)現(xiàn)代性意識(shí)的方向，因此它構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代性的自我批判中最值得深思回味的一章。如果這個(gè)論題在當(dāng)時(shí)能夠被繼續(xù)加以深化推廣，那么，五四運(yùn)動(dòng)后期以來(lái)不斷被強(qiáng)化的反傳統(tǒng)主義主流意識(shí)，就可能受到某種思想觀念上的抵制。是什么東西阻礙了這個(gè)論題的深化推廣，而使得歷史最終成為今日這個(gè)樣子呢？這一問(wèn)題涉及到“五四”主流的個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)的另外一些重要問(wèn)題。下文還要進(jìn)一步的考察。

　　1． 個(gè)性話(huà)語(yǔ)的雙重指向

　　可以確認(rèn)，從公共領(lǐng)域以及對(duì)世界的觀念執(zhí)持中解放出來(lái)的思想意識(shí)，在個(gè)人自主性這一原則下找到了它的立足點(diǎn)，這種個(gè)人的自主性正是“五四”個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)的基本含義。這一含義表現(xiàn)在文學(xué)領(lǐng)域，當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了以第一人稱(chēng)為敘述主體的文學(xué)，而且，文學(xué)被理解為人的學(xué)問(wèn)（周作人），其所表達(dá)的內(nèi)容，則被視為作為個(gè)人的作家的自敘傳（郁達(dá)夫）。37文藝的著眼點(diǎn)不再是政教社會(huì)，而是個(gè)人的生活，“我們太要求不朽，想于社會(huì)有益，就太抹殺了自己；
其實(shí)不朽決不是著作的目的，有益社會(huì)也并非著者的義務(wù)，只因他是這樣想，要這樣說(shuō)，這才是一切文藝存在的根據(jù)。我們的思想無(wú)論如何淺陋，文章如何平凡，但自己覺(jué)得要說(shuō)時(shí)便可以大膽的說(shuō)出來(lái)，因?yàn)槲乃囍皇亲约旱谋憩F(xiàn)”，38至于文藝“引起他人的感激與欣賞，乃是當(dāng)然的結(jié)果而非第一的目的……文藝上的對(duì)象是自己，以及通過(guò)了自己的萬(wàn)有，不是抽象的美或善�！�39文藝不再是把個(gè)人納入整體秩序的一種模式，也不是達(dá)到某個(gè)抽象的理念的工具，相反，它的“第一重要的是‘個(gè)人的解放’，”至于現(xiàn)代那一系列的主義，可以隨它去吧。40

　　在政治道德領(lǐng)域，個(gè)人的自主性則表現(xiàn)為以我的名義對(duì)于社會(huì)及其公理（多數(shù)人）意志以及各種“想象的共同體”（如民族國(guó)家）的憂(yōu)慮與反叛，在魯迅那里這一點(diǎn)被表述為“抗俗”41。魯迅主張，“是非不可公于眾，公之則果不誠(chéng)；
政事不可公于眾，公之則治不郅�！�42現(xiàn)代政治動(dòng)員中力圖培育的公共德性與群眾精神在此成為憂(yōu)慮的對(duì)象。特立獨(dú)行的自由意志得到了充分的肯定，“今之所貴所望，在有不和眾囂，獨(dú)具我見(jiàn)之士……舉世譽(yù)之而不加勸，舉世毀之而不加沮�！�43個(gè)人的存在不再被視為特定群體的成員、分子或單位，群體與個(gè)人的關(guān)系也要求得到來(lái)自個(gè)人主義的新理解，這就是團(tuán)體所立身的個(gè)人主義基礎(chǔ)得到了充分的肯定，“蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；
人各有己，而群之大覺(jué)近矣�！�44個(gè)人內(nèi)在的決斷而不是社會(huì)化的公理意見(jiàn)成為個(gè)人道德決斷的源泉。另一方面，主觀的精神生活得到了張揚(yáng)，它表現(xiàn)為對(duì)物質(zhì)主義的反抗。章士釗在《我》中強(qiáng)調(diào)，“人貴精神生活，夫官能生活，有時(shí)而窮。精神生活則未有能窮者也。偶爾一時(shí)之政象，何足言哉？”45魯迅則把“非物質(zhì)主義”稱(chēng)之為“主觀主義”：“主觀主義者，其趣凡二：一謂惟以主觀為準(zhǔn)則，用律諸物；
一謂視主觀之心靈界，當(dāng)較客觀之物質(zhì)界為尊。”46正如歐克肖特所說(shuō)的，個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)“被抬高為一種倫理學(xué)、甚至形而上學(xué)理論，它給它自己得出了一種對(duì)政府職能的適當(dāng)理解，它改變了政治樣式和種種制度，它在藝術(shù)、宗教、工業(yè)、貿(mào)易和一切人類(lèi)關(guān)系上確立自己。”47

　　其次，個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)所確立的最終是人的個(gè)性或個(gè)體性。所謂個(gè)性就是個(gè)人的獨(dú)特的內(nèi)在的東西，它是我與他人相比所具有的與眾不同的特征。從西方思想史來(lái)看，這是德國(guó)浪漫主義給個(gè)人主義增添的新內(nèi)涵，斯蒂文·盧克斯在“自我發(fā)展”這個(gè)概念下表達(dá)這一內(nèi)涵，這就是施萊爾馬赫所說(shuō)的，“每個(gè)人都應(yīng)該以他自己的不同方式，通過(guò)它自己人性中的各種因素的特殊組合，在他自身中表現(xiàn)和展示人性。因?yàn)槿诵詰?yīng)該以各種特殊的方式，在整個(gè)時(shí)空中展示自身。人性所孕育的一切，都應(yīng)該是從人性自身的深處形成的、具有個(gè)性的東西�！�48簡(jiǎn)言之，就是以我自身的方式發(fā)展我的與眾不同的獨(dú)特個(gè)性。諾瓦利斯甚至認(rèn)為，“只有個(gè)人才是惟一重要的，因此，凡是古典的都不是個(gè)人的�！�49《群己權(quán)界論》（今譯為《論自由》）的作者約翰·斯圖爾特·穆勒，在他的《自傳》中強(qiáng)調(diào)，他的《論自由》所揭示的唯一真理就是，“對(duì)于人類(lèi)和社會(huì)來(lái)說(shuō)，重要的是性格類(lèi)型的多樣化，以及給人性以充分的自由，以便它能夠在眾多的、甚至是相互沖突的方向上發(fā)展它自己�！�50這一真理亦為嚴(yán)復(fù)所發(fā)揚(yáng)，在國(guó)家、社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系上，嚴(yán)復(fù)主張：“國(guó)家社會(huì)無(wú)別具獨(dú)具知覺(jué)性，而必以人民之覺(jué)性為覺(jué)性。其所為國(guó)家社會(huì)文明福利，舍其人民之文明福利，即無(wú)可言……斯賓塞曰：生物么匿無(wú)覺(jué)性，而全體有覺(jué)性。至于社會(huì)則么匿有覺(jué)性，而全體無(wú)別具覺(jué)性。是故治國(guó)是者，必不能以國(guó)利之故，而使小己為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己無(wú)所利，則群無(wú)所為立……子云民生所以為國(guó)固矣，然子所謂國(guó)者，恐非有抽象懸寓之一物，以為吾民犧牲一切之歸墟。”51一旦把國(guó)家、社會(huì)實(shí)在化，使之成為在個(gè)人之上的群體，那么，為之犧牲、奉獻(xiàn)的話(huà)語(yǔ)也就很難避免，這樣，國(guó)家社會(huì)就成了“抽象懸寓之一物”，成為政治權(quán)力所利用的工具。不僅如此，嚴(yán)復(fù)主張，教育的目的不是如同王安石所論的那樣，“凡以為國(guó)家之用而已，凡以為人主之所取任而已，”而是以個(gè)人自己的方式塑造個(gè)人：“教育者，欲人人知職分之所當(dāng)為、性分之所固有已耳，非必拔植其躬以為人才、以為國(guó)家所官使，而修政臨人也。”52嚴(yán)復(fù)對(duì)個(gè)性的尊重可以歸結(jié)為穆勒以及中國(guó)傳統(tǒng)思想的影響。事實(shí)上，他曾經(jīng)用古典的話(huà)語(yǔ)表達(dá)這種個(gè)性的自由：“使人人皆知自修自治，則人人各得其所，各安其性命之情�！�53這樣一種自由的觀念為“五四”時(shí)期的個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)準(zhǔn)備了前提。

　　個(gè)人主義的個(gè)性認(rèn)同把個(gè)人的存在表述為獨(dú)一無(wú)二的“唯一者”，陳嘉藹在《新》中強(qiáng)調(diào)：“‘舊’是眾數(shù)的，‘新’是單數(shù)的，舊的眾‘眾到無(wú)限’，新的單‘單到無(wú)偶’�！�54按照這個(gè)邏輯，新文化的精神應(yīng)是個(gè)性的精神，它祈求的是差異，超越的是同一性的邏輯。不僅如此，個(gè)性原則還被嵌入現(xiàn)代性的總體敘事中，被視為與“現(xiàn)代性分化”取得一致的方式。55進(jìn)一步地，個(gè)性還被上升到本體論－宇宙論的敘述層面上，“人必發(fā)揮自性，而脫觀念世界之執(zhí)持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本屬自由；
既本有矣，而更外求矣，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎個(gè)人，亦即資財(cái)，亦即權(quán)利�！�…意蓋謂凡一個(gè)人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極：即立我性為絕對(duì)之自由者也。”56在此，個(gè)性又被表述為“我性”，也就是我之為我，而不同于“你”或“他”的內(nèi)在規(guī)定性，這種規(guī)定性是“我”的“造物主”，真正的自我應(yīng)該從它脫穎而出。由此出發(fā)，具有個(gè)性的個(gè)人的存在就不能再在“原子”、“分子”或“單位”的意義上加以理解，因?yàn)槟欠N理解已經(jīng)預(yù)設(shè)了集體（民族、國(guó)家與社會(huì)）相對(duì)于個(gè)人的優(yōu)先性與原發(fā)性，在那里，個(gè)人已經(jīng)被看作了建構(gòu)集體的材料。57事實(shí)上，正如李亦民已經(jīng)意識(shí)到的那樣，斯賓塞、斯悌文的社會(huì)有機(jī)體論，也即“社會(huì)為一有機(jī)體，個(gè)人為其組成之細(xì)胞，細(xì)胞欲求健全，不可不圖有機(jī)體全身之健全”的觀念，恰恰是把個(gè)人納入社會(huì)之中的一種論證策略。58而從周作人的視角來(lái)看，這種論證內(nèi)在地取消了個(gè)人，所以，他說(shuō)：“我們反對(duì)軍國(guó)主義等，便是因?yàn)樗�不承認(rèn)個(gè)人，只將它當(dāng)作制造那空洞洞的什么軍國(guó)的材料與犧牲�，F(xiàn)在如將社會(huì)或世界等等字作目標(biāo)，仍不承認(rèn)個(gè)人，只當(dāng)他作材料，那有什么區(qū)別呢？”59個(gè)人不是構(gòu)成社會(huì)、世界等等的材料，也不是其構(gòu)成分子或單位，因?yàn)樗�本質(zhì)上是“唯一者”：“個(gè)人的生長(zhǎng)與人類(lèi)的生長(zhǎng)，同時(shí)并重。以協(xié)力與自由，互助與獨(dú)立為生活的根本。在這樣的生活中，才覺(jué)得我是‘唯一者’的所有，卻又是人類(lèi)的一員，互相維系著�！�60“唯一者”在五四時(shí)期是個(gè)人主義的旗幟，它來(lái)源于麥克斯·施蒂納的唯一者哲學(xué)以及克爾凱郭爾關(guān)于孤獨(dú)者的體驗(yàn)，前者曾經(jīng)這樣表述“唯一者”的事業(yè)：“我的事業(yè)不是神的事業(yè)，不是人的事業(yè)，也不是真、善、正義和自由等等，而僅僅只是我自己的事，我的事業(yè)并非是普通的，而是唯一的，就如同我是唯一的那樣。”61這種成為“唯一者”的個(gè)性認(rèn)同在現(xiàn)代中國(guó)不僅僅作為自我確證的方式，而且還作為一種法權(quán)性的要求被建立起來(lái)。魯迅的小說(shuō)《傷逝》中出現(xiàn)的如下表達(dá)，把這種法權(quán)的要求具體化了：“我是我自己的，他們誰(shuí)也沒(méi)有干涉我的權(quán)利！”

　　然而，問(wèn)題是，五四時(shí)期的個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)雖然把反抗晚清以來(lái)的各種集體性認(rèn)同作為自己的目標(biāo)，但社會(huì)的視野（它包括對(duì)人的社會(huì)本性的定位與理解）又參與了這種個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)。更為主要的是，個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)承負(fù)的并非僅僅是個(gè)人的存在方式與存在意義問(wèn)題，它似乎還承負(fù)著如何把個(gè)體納入到社會(huì)運(yùn)動(dòng)的前沿領(lǐng)域的使命意識(shí)中，事實(shí)上，個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)與當(dāng)時(shí)的社會(huì)改造、社會(huì)革命的話(huà)語(yǔ)是聯(lián)系在一起的。在魯迅那里，個(gè)性的伸張這一如何“立人”的問(wèn)題始終與如何“立國(guó)”的問(wèn)題交織在一起。當(dāng)他說(shuō)“個(gè)性張，沙聚之邦，轉(zhuǎn)為人國(guó)。人國(guó)既建，乃始雄厲無(wú)前，屹然獨(dú)見(jiàn)于天下，更何有于膚淺凡庸之事物哉”62時(shí)，當(dāng)他強(qiáng)調(diào)“發(fā)國(guó)人之內(nèi)曜，人各有己，不隨風(fēng)波，而中國(guó)亦以立”63時(shí)，這一點(diǎn)是十分清楚的。事實(shí)上，即使是為近代新村運(yùn)動(dòng)辯護(hù)的周作人也把離開(kāi)世界、避開(kāi)社會(huì)看作是改造社會(huì)話(huà)語(yǔ)的一部分，其內(nèi)在的邏輯是“改造社會(huì)，還要從改造個(gè)人做起。”64

　　個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)所承擔(dān)的論證功能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了個(gè)人的層面，在進(jìn)化論－歷史主義為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性敘事中，個(gè)性認(rèn)同還被賦予了歷史性的意義。1916年家義撰寫(xiě)《個(gè)位主義》云：“我國(guó)人惟不知個(gè)人本位主義。故其于社會(huì)也，惟現(xiàn)一片籠統(tǒng)。只見(jiàn)有家族，有地方，有國(guó)家，有其他社會(huì)，而不見(jiàn)有個(gè)人。”65個(gè)人的缺席擔(dān)負(fù)了一個(gè)重要的功能，它被用來(lái)解釋今日糟糕的社會(huì)狀況，因此，對(duì)于個(gè)人主義的期待同時(shí)也是社會(huì)改造話(huà)語(yǔ)的內(nèi)在構(gòu)成部分。從這個(gè)角度看，胡適對(duì)個(gè)人主義的分辨就具有深刻的思想史意義，它企圖把個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)納入到社會(huì)改造與民族國(guó)家建設(shè)這一宏大敘事之中，而在這一框架之外的個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)則被自覺(jué)加以擯棄。胡適在《非個(gè)人主義的新生活》中提到三種個(gè)人主義：（1）假的個(gè)人主義，“就是為我主義（Egoism），他的性質(zhì)是自私自利：只顧自己的利益，不管群眾的利益�！保�2）真的個(gè)人主義，“就是個(gè)性主義（Individuality），他的特性有兩種：一是獨(dú)立思想：不肯把別人的耳朵當(dāng)耳朵，不肯把別人的眼睛當(dāng)眼睛，不肯把別人的腦力當(dāng)自己的腦力；
二是個(gè)人對(duì)自己的思想信仰的結(jié)果要負(fù)完全的責(zé)任，不怕權(quán)威，不怕監(jiān)禁殺身，只認(rèn)得真理，不認(rèn)得個(gè)人的利害�！保�3）“獨(dú)善的個(gè)人主義”，“他的共同性質(zhì)是：不滿(mǎn)意于現(xiàn)社會(huì)，卻又無(wú)可如何，只想跳出這個(gè)社會(huì)去尋一種超出現(xiàn)社會(huì)的理想生活�！焙�適認(rèn)為，第三種個(gè)人主義在現(xiàn)代就是新村 生活，這種生活的實(shí)質(zhì)是“獨(dú)善主義”。他之所以反對(duì)這種獨(dú)善的新村生活，最根本的原因在于它是“避世的，是避開(kāi)社會(huì)的”，他把個(gè)人與社會(huì)分為兩截，認(rèn)為個(gè)人可以離開(kāi)社會(huì)而存在。胡適本人的看法是，“個(gè)人是社會(huì)上無(wú)數(shù)勢(shì)力造成的。改造社會(huì)須從改造這些造成社會(huì)，造成個(gè)人的種種勢(shì)力做起。改造社會(huì)即是改造個(gè)人�！�…改造個(gè)人也是要一點(diǎn)一滴的改造那些造成個(gè)人的種種社會(huì)勢(shì)力。不站在這個(gè)社會(huì)里來(lái)做這種一點(diǎn)一滴的社會(huì)改造，卻跳出這個(gè)社會(huì)去‘完全發(fā)展自己的個(gè)性’，這便是放棄現(xiàn)社會(huì)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　認(rèn)為不能改造；
這便是獨(dú)善的個(gè)人主義。”因此，胡適所提倡的“非個(gè)人主義的新生活”，便具有了如下的特點(diǎn)，它是一種“‘社會(huì)的新生活’；
是站在這個(gè)現(xiàn)社會(huì)里奮斗的生活；
是霸占住這個(gè)社會(huì)來(lái)改造這個(gè)社會(huì)的新生活�！�66而胡適本人所主張的個(gè)人主義，其基本精神是獨(dú)立思想與自我負(fù)責(zé)，它所適用的仍然是社會(huì)的個(gè)人，而不是脫離世界、社會(huì)與歷史的個(gè)人。換言之，對(duì)于世界、社會(huì)與歷史的眷戀，是現(xiàn)代中國(guó)個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)的內(nèi)在品質(zhì)。

　　盡管魯迅、周作人所主張的個(gè)人主義是以對(duì)民族國(guó)家、公理社會(huì)與世界歷史的批判中來(lái)獲得其出發(fā)點(diǎn)的，盡管這種個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)發(fā)動(dòng)了對(duì)“類(lèi)”與“普遍性”敘事的最為深刻的質(zhì)疑與抗拒，然而，個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)仍然承擔(dān)了立人與立國(guó)、改造個(gè)人與改造社會(huì)的雙重理論旨趣。關(guān)鍵的是，當(dāng)以“唯一者”的聲音表述出來(lái)的個(gè)性認(rèn)同一再地要求從“觀念世界之執(zhí)持”中解放出來(lái)的時(shí)候，脫世界（世界既包括了縱向意義上的傳統(tǒng)與歷史，也包括了橫向?qū)用嫔系膰?guó)家、社會(huì)與他者）成了個(gè)性建立自身的方式。這樣，個(gè)性認(rèn)同就為現(xiàn)代性的革命精神所滲透，它成了把個(gè)人從一個(gè)既定的當(dāng)下世界（一種文化）中提取出來(lái)而后納入另一種世界（文化）中去的方式，換言之，這種個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)從另一個(gè)側(cè)面為廢黜原有的世界、推行新的文明提供了動(dòng)力支持。例如在施蒂納那里，對(duì)社會(huì)的剝離被視為我性凸現(xiàn)的方式，“我，利己主義者，心中并沒(méi)有‘人類(lèi)社會(huì)’的福利。我不想為它犧牲任何東西。我只是利用它，但是為了能完全利用它，我必須把它變成我的財(cái)富和我的創(chuàng)造，就是說(shuō)，我必須消滅它，在它的廢墟之上建立自我主義的聯(lián)盟�！�67消滅現(xiàn)有人類(lèi)社會(huì)而后創(chuàng)造一個(gè)新社會(huì)，這被理解為我性的獨(dú)創(chuàng)性的最高表現(xiàn)形式，只有這樣，我性才能構(gòu)成世界的起源與根據(jù)，在這里，個(gè)性或我性的邏輯為現(xiàn)代革命精神與創(chuàng)造意識(shí)所支配。也正是這樣一種復(fù)雜的邏輯，使得魯迅的個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)走上激進(jìn)的反傳統(tǒng)的浪潮中去。68與這種革命－創(chuàng)造的我性的邏輯相關(guān)聯(lián)的是，個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)本身反抗的是以世界、國(guó)家、社會(huì)以及他者的名義對(duì)我性的侵占，這種反抗又被納入到民族解放的框架中去，它要求所謂的“新天”、“新地”、“新人”、“新社會(huì)”。在這種情況下，也就不難理解劉禾所發(fā)現(xiàn)的如下現(xiàn)象：“現(xiàn)代性所做的事情之一乃是在平常的個(gè)人與國(guó)家之間建立一種直接的、毫無(wú)中介可言的關(guān)系”，“個(gè)人必須首先從他所在的家庭、宗族或其他傳統(tǒng)關(guān)系中‘解放’出來(lái)，以便使國(guó)家獲得對(duì)個(gè)人的直接、無(wú)中介的所有權(quán)，”不僅如此，“個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)所做的可能遠(yuǎn)不止把個(gè)人從家庭中剝離出來(lái)交給國(guó)家；
它導(dǎo)生了一個(gè)為實(shí)現(xiàn)解放和民族革命而創(chuàng)造個(gè)人的工程。在這個(gè)意義上，盡管個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)在表面上與民族國(guó)家勢(shì)不兩立，它與民族主義之間卻有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)�！�69 事實(shí)上，杜亞泉如下的說(shuō)法可以作為上述觀點(diǎn)的注腳：“大家庭制度之為害國(guó)家，于今日實(shí)為最烈，補(bǔ)救之道，不可不等于互助之制度中，采用獨(dú)立的精神�！�…是則所以宜而室家者，亦可以教爾國(guó)人矣�！�70杜亞泉以所謂獨(dú)立的精神，來(lái)清除家庭、家族作為個(gè)人的歸屬，以便國(guó)家可以與個(gè)人發(fā)生直接的關(guān)系。這正體現(xiàn)了為實(shí)現(xiàn)解放和民族革命而創(chuàng)造個(gè)人的現(xiàn)代性工程，它在個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)中同時(shí)也是為個(gè)人而創(chuàng)造一個(gè)新世界的革命活動(dòng)。這兩者的密切關(guān)聯(lián)，都建立在對(duì)于個(gè)性（我性）的現(xiàn)代性態(tài)度中。只有在理解了這種態(tài)度之后，我們才能進(jìn)一步解釋二者為什么會(huì)走向這樣的關(guān)聯(lián)方式。

　　1 本文為作者《困境中的中國(guó)現(xiàn)代性意識(shí)》中的部分內(nèi)容，發(fā)表于《浙江學(xué)刊》。

　　1 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，人民文學(xué)出版社1998年版，第50頁(yè)。

　　2 劉禾《跨語(yǔ)際實(shí)踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國(guó)，1900－1937）》，宋偉杰等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2002年版。

　　3 《譯<群學(xué)肄言>譯余贅語(yǔ)》，《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，中華書(shū)局1986年版，第123頁(yè)。

　　4 費(fèi)孝通《差序格局》，見(jiàn)其《鄉(xiāng)土中國(guó)·生育制度》，北京大學(xué)出版社1998年版。

　　5 沃爾特·厄爾曼在《中世紀(jì)的個(gè)人與社會(huì)》中指出，在中世紀(jì)，由于摩西律法與作為合法機(jī)構(gòu)的教會(huì)以及根植于古羅馬思想中的社會(huì)有機(jī)體觀念，每個(gè)人都被賦予了某種特殊的職能來(lái)為公益服務(wù)，個(gè)人不是為了他自己，而是為了整個(gè)社會(huì)才存在的。這種有機(jī)體論的論點(diǎn)遲早會(huì)導(dǎo)致一種共同體統(tǒng)治的全面一體化理論，在那種共同體中，為了社會(huì)自身的福祉，個(gè)人將完全被淹沒(méi)在社會(huì)的汪洋大海中。在中世紀(jì)的鼎盛時(shí)期，與公共領(lǐng)域有關(guān)的思想所關(guān)心的是整體與社會(huì)。參看斯蒂文·盧克斯《個(gè)人主義》，閻克文譯，江蘇人民出版社2001年版，第44－45頁(yè)。布克哈特在敘述意大利個(gè)人主義的起源時(shí)則強(qiáng)調(diào)，“個(gè)人首先從內(nèi)心里擺脫了一個(gè)國(guó)家的權(quán)威，”從而保留著由個(gè)人自己做主的感情以及由他自己作出的獨(dú)立的決定。參看雅各布·布克哈特《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第445頁(yè)。

　　6 雅各布·布克哈特《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第125頁(yè)。

　　7 錢(qián)永祥《個(gè)人抑共同體？——關(guān)于西方憲政思想根源的一些想法》，見(jiàn)其《縱欲與虛無(wú)之上——現(xiàn)代情境里的政治倫理》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2002年版。第137－163頁(yè)。

　　8 余英時(shí)《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》，收入余英時(shí)《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社1998年版，第28－29頁(yè)。

　　9 溝口雄三《中國(guó)的思想》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第65－69頁(yè)。

　　10 余英時(shí)曾經(jīng)說(shuō)：“在短短數(shù)年之內(nèi)，廢除了幾十年來(lái)自然演進(jìn)而成的一切制度和組織。在消滅了私有財(cái)產(chǎn)之后，所有傳統(tǒng)的‘中間團(tuán)體’（intermediate groups）如宗族、行會(huì)、私立學(xué)校、宗教組織、同鄉(xiāng)會(huì)等都失去了存在的根據(jù)，有的則是名存實(shí)亡。中國(guó)社會(huì)只有一個(gè)黨的組織系統(tǒng)，從中央一直延伸到每一個(gè)家庭，以至個(gè)人。這確是一個(gè)全‘新’的結(jié)構(gòu)�！庇嘤�時(shí)所發(fā)現(xiàn)的新結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了二十世紀(jì)中期以后中國(guó)政治社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。階級(jí)—政黨－國(guó)家成為構(gòu)造現(xiàn)代秩序的根本原則，替代了古代的“非集中制”社會(huì)。參看余英時(shí)《中國(guó)近代思想史上的激進(jìn)與保守》，《知識(shí)分子的立場(chǎng)——激進(jìn)與保守之間的動(dòng)蕩》，時(shí)代文藝出版社2000年版，第1－29頁(yè)。

　　11 最為突出的把個(gè)人國(guó)家化的方式發(fā)生在文化革命中。革命話(huà)語(yǔ)通過(guò)政治力量介入日常生活，把個(gè)人完全制作為國(guó)家這一集體的分子（螺絲釘）。例如，在人民公社時(shí)期，把農(nóng)民組成“人民公社”，各家不能生火做飯，必須到集體食堂吃“大鍋飯”。公社的理想就是要取消家庭，夫妻不是以家庭為單位，而是以工作為單位。在同一單位的夫妻，分別被安排在“男營(yíng)”與“女營(yíng)”。私人的空間完全被共同的革命目標(biāo)所侵占。不僅如此，革命思想還要求深入到孩子的游玩與學(xué)習(xí)中，“時(shí)刻準(zhǔn)備著，為革命事業(yè)而奮斗”成為孩子游戲所借用的語(yǔ)詞。有關(guān)的資料參見(jiàn)雷頤《“日常生活”的歷史》，載《被貽誤的現(xiàn)代化》，大象出版社2002年版，第151－163頁(yè)。

　　12 別爾加耶夫《俄羅斯共產(chǎn)主義與革命》，見(jiàn)其著《俄羅斯思想的宗教闡釋》，北京，東方出版社1998年版，第145頁(yè)。

　　13 陶履恭如下的陳述對(duì)理解現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)觀念不無(wú)啟發(fā)，他說(shuō)：“社會(huì)非他，不外個(gè)人與個(gè)人之關(guān)系，總括而成�！眳⒖雌洹缎虑嗄曛�新道德》，《新青年》第四卷第二號(hào)，1918年2月15日。周作人也斷言：“改造社會(huì)原只是籠統(tǒng)的一句話(huà)，社會(huì)里面的實(shí)質(zhì)還是各個(gè)人，所以改造社會(huì)還須從改造個(gè)人做起�！币�(jiàn)周作人《新村運(yùn)動(dòng)的解說(shuō)》，《周作人集外文》（上集，1904－1925），海南國(guó)際新聞出版中心1995年版，第319頁(yè)。

　　14 《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1985年版，第458頁(yè)。

　　15 嚴(yán)復(fù)譯《法意》第二十四章第11節(jié)。參看嚴(yán)復(fù)譯《孟德斯鳩法意》，商務(wù)印書(shū)館1981年版。

　　16 陳銓《五四運(yùn)動(dòng)與狂飆運(yùn)動(dòng)》，《民族文學(xué)》1卷3期，1943年9月7日，《時(shí)代之波——戰(zhàn)國(guó)策派文化論著輯要》，北京，中國(guó)廣播電視出版社1995年版，第345頁(yè)。

　　17 《四惑論》，《章太炎全集》第四卷，第445頁(yè)。

　　18 《易卜生主義》，歐陽(yáng)哲生編《胡適文集》第2冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年版，第484頁(yè)。

　　19 同上，第485頁(yè)。

　　20 《介紹我自己的思想》，歐陽(yáng)哲生主編《胡適文集》第5冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年版。

　　21 《易卜生主義》，《胡適文集》第2冊(cè)，第485頁(yè)。

　　22 同上，第481頁(yè)。

　　23 《破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，人民文學(xué)出版社1998年版，第26頁(yè)。

　　24 魯迅指出：“古之臨民者，一獨(dú)夫也；
由今之道，且頓變而為千萬(wàn)無(wú)賴(lài)之尤，民不堪命矣，于興國(guó)究何與焉�！眳⒁�(jiàn)《魯迅全集》第一卷，人民文學(xué)出版社1998年版第46頁(yè)。

　　25 陶履恭《社會(huì)》，《新青年》第三卷第二號(hào)，1917年4月1日。

　　26 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第51頁(yè)。

　　27 戴波拉·弗里德曼和道格·麥克亞當(dāng)：《集體認(rèn)同感和行動(dòng)主義：網(wǎng)絡(luò)、選擇和社會(huì)運(yùn)動(dòng)的生命歷程》，載艾爾東·莫里斯和卡洛爾·麥克拉吉·繆勒主編《社會(huì)運(yùn)動(dòng)理論的前沿領(lǐng)域》，劉能譯，北京大學(xué)出版社2002年版，第178－179頁(yè)。

　　28 李亦民《人生唯一之目的》，《青年雜志》第一卷第二號(hào)，1915年10月15日。

　　29 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第51頁(yè)。

　　30 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第51－52頁(yè)。

　　31 同上，第48頁(yè)。

　　32 章太炎對(duì)代議制的批判，對(duì)于民主制度的批判，就是一個(gè)典型的例子。

　　33 周作人《一封反對(duì)新文化的信》（1924年5月13日），《理性與人道——周作人文選》，高瑞泉編選，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第136－137頁(yè)。

　　34 邦雅曼·貢斯當(dāng)《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿(mǎn)貴譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第32－33頁(yè)。

　　35 同上，第37－38頁(yè)。

　　36 參見(jiàn)黃克武《自由的所以然——嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，上海書(shū)店出版社2000年版。

　　37 周作人在《文學(xué)與主義》中說(shuō)：“文學(xué)的路是要自己走出來(lái)的，不是師父?jìng)魇�，更不是群眾所得指定的。由有�?quán)力者規(guī)定，非講第四階級(jí)不可的文學(xué)與非講圣功王道不可的文學(xué)都是同樣的虛偽�！币�(jiàn)《周作人集外文》（下集，1926－1948），海南國(guó)際新聞出版中心1995年版，第195頁(yè)。

　　38 《<自己的園地>舊序》，《理性與人道——周作人文選》，高瑞泉編選，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第116－117頁(yè)。

　　39 《文藝的討論》，《周作人集外文》（上集，1904－1925），海南國(guó)際新聞出版中心1995年版，第374頁(yè)。

　　40 同上。

　　41 在《文化偏至論》中，魯迅說(shuō)，“若夫非物質(zhì)主義者，猶個(gè)人主義然，亦興起于抗俗。”見(jiàn)《魯迅全集》第一卷，第53頁(yè)。

　　42 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第52頁(yè)。

　　43 《破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，第25頁(yè)。

　　44 同上，第24頁(yè)。

　　45 原載《東方雜志》第十三卷第一號(hào)，見(jiàn)《章士釗全集》第2卷，第632頁(yè)。

　　46 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第53頁(yè)。

　　47 歐克肖特《政治中的理性主義》，張汝倫譯，上海譯文出版社2003年版，第89頁(yè)。

　　48 斯蒂文·盧克斯《個(gè)人主義》，江蘇人民出版社2001年版，第64頁(yè)。

　　49 同上，第63頁(yè)。諾瓦利斯的言述具有西方思想史的背景。古代希臘羅馬，的確沒(méi)有個(gè)人與個(gè)性的觀念。這一點(diǎn)在下文還要論及。

　　50 同上，第65頁(yè)。

　　51 嚴(yán)復(fù)《天演進(jìn)化論》，見(jiàn)《嚴(yán)復(fù)集》，中華書(shū)局1986年版，第314－315頁(yè)。

　　52 《嚴(yán)復(fù)集》第1210頁(yè)。

　　53 《嚴(yán)復(fù)集》第1125頁(yè)。

　　54 陳嘉藹《新》，《新潮》第一卷第一號(hào)，1919年1月1日；
《新潮》合訂本，第一冊(cè)，上海書(shū)店1986年版，第36頁(yè)。

　　55 家義在《個(gè)位主義》一文中寫(xiě)道：“今日之世界，何謂文明？曰科學(xué)之分科，曰社會(huì)之分業(yè)，曰個(gè)性之解放，曰人格之獨(dú)立。重倫理論，重界線(xiàn)，重分化，重獨(dú)立自尊�！币�(jiàn)《東方雜志》1916年第2期，第7頁(yè)。

　　56 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第51頁(yè)。

　　57 杜亞泉在《個(gè)人與國(guó)家之界說(shuō)》中就曾對(duì)這一現(xiàn)代通行說(shuō)法進(jìn)行了反思。

　　58 李亦民《人生唯一之目的》，《青年雜志》第一卷第二號(hào)，1915年10月15日。

　　59 《新村的精神》，《周作人集外文》（上集，1904－1925），第314頁(yè)。

　　60 同上，第316頁(yè)。

　　61 ［德］施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)印書(shū)館1989年版，第5頁(yè)。

　　62 《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第56頁(yè)。

　　63 《破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，第25頁(yè)。

　　64 周作人《新村的精神》，《周作人集外文》，陳子善、張鐵榮編，海南國(guó)家新聞出版中心1995年版，第314頁(yè)。

　　65 家義《個(gè)位主義》，《東方雜志》1916年第2期，第9頁(yè)。

　　66 《非個(gè)人主義的新生活》，《胡適文集》第2卷，第564－572頁(yè)。

　　67 施蒂納《唯一者及其所有物》，這里的譯文根據(jù)斯蒂文·盧克斯《個(gè)人主義》，參見(jiàn)該書(shū)第17頁(yè)。

　　68 汪暉在對(duì)魯迅?jìng)�(gè)人觀念的起源的探究中注意到，魯迅的個(gè)人主義話(huà)語(yǔ)包含著反傳統(tǒng)的批判主題與自知主題，在他那里，創(chuàng)建民族國(guó)家的歷史愿望表現(xiàn)為民族自我批判的現(xiàn)代工程。參見(jiàn)汪暉《反抗絕望——魯迅及其文學(xué)世界》，河北教育出版社2000年版。

　　69 劉禾《跨語(yǔ)際實(shí)踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國(guó)，1900－1937）》，宋偉杰等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2002年版，第128頁(yè)。

　　70 《家庭與國(guó)家》，《東方雜志》第13卷3號(hào)，1916年3月；
《杜亞泉文選》第209頁(yè)

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