一、兩大敘事傳統(tǒng)：“革命史敘事”與“現(xiàn)代化敘事”

　　自梁啟超在20世紀初提出“新史學”概念以來，中國史學逐漸走出了自我封閉的格局，開始以世界性的眼光反觀自身歷史發(fā)展的進程。其主要表征是中國人開始跳出從“文化中心主義”的立場判斷自身與周邊文明關(guān)系的舊思路，而開始從現(xiàn)代國家政體多元并存的立場出發(fā)來重新衡量中國在世界歷史和現(xiàn)實中的位置，這一轉(zhuǎn)變導致了兩個認識論后果，其正面后果是從“君臨天下”的文化史觀向多元并存的政治經(jīng)濟史觀轉(zhuǎn)移；
其負面后果是有可能極度彰顯中國史的“世界史”意義，卻無法同時凸現(xiàn)中國自身的特征。

　　下面我僅以目前史學界最流行的兩種敘事方式為例來驗證我這個判斷。我們先來看“革命史敘事”。毋庸否認，“革命史敘事”的形成與政治意識形態(tài)的構(gòu)造緊密相連，在這個范圍之內(nèi)，它可以說相當直接地為中國革命的發(fā)生原因提供了一種合理性的解釋，這種解釋的基本框架在中國古代史中的表現(xiàn)是所謂“五種生產(chǎn)形態(tài)論”或“社會發(fā)展五階段論”，在中國近代史中的表現(xiàn)是所謂“三大高潮，八大運動”的事件史敘述框架�！拔咫A段論”誕生的根源可以追溯到20世紀40年代的中國社會史論戰(zhàn)，郭沫若等史學家假設：把社會發(fā)展由低向高遞次演進的態(tài)勢，作為描述世界歷史發(fā)展進程的共同圖景的做法同樣適合中國社會，換句話說，在這個圖景支配下是沒有例外論的余地的，這就非常具體地把中國歷史納入到了一種單一的普遍主義解釋框架之中，在這種情況下，中國史的意義似乎也只有通過對世界史意義的描述才能顯示出來�？赡苡腥藭�問，中國近代歷史確實是在全球資本主義支配的背景下來定位其自身的意義的，但我們不應該否認，處于前近代社會中的中國歷史如果被強行置于“五階段論”的籠子中任意剪裁，是否有被閹割的危險?

　　“三大高潮，八大運動”可以說是在中國近代史研究中占絕對支配地位的主流敘事，現(xiàn)在的數(shù)十種甚至上百種近代史教科書中都采用的是同一解釋框架，這個敘事通過從紛繁蕪雜的歷史事實中提煉出數(shù)個事件，然后通過解釋使它們之間建立起一種有機的聯(lián)系，從而得出總括性的歷史結(jié)論。然而，通過這種方式得出的結(jié)論往往帶有太強烈的政治干預的色彩，總給人以為某種政治意圖作表述的感覺。而且很容易在研究中自動剔除與這種政治意圖表述無關(guān)，但又并非不重要的歷史現(xiàn)象，比如各種社會和文化現(xiàn)象。中國近代史研究從此變成了政治史研究甚至是革命史研究的同義語。

　　其次，我們來分析一下“現(xiàn)代化論”的影響，“現(xiàn)代化論”作為一種理論導向開始支配中國史學界發(fā)生于20世紀80年代改革開放以后，它的方法論意義在于解放了史學界由“革命史敘事”單一壟斷的局面，特別是改變了單純通過闡釋政治事件表達某種特定的政治意圖的支配傾向，大大拓展了史學探索的范圍。比如在傳統(tǒng)的政治史、經(jīng)濟史之外開辟出的社會史和文化史研究的新視野，都與現(xiàn)代化理論所實施的導向作用有關(guān)。但中國史學界賴以立言的“現(xiàn)代化論”，基本上依據(jù)的是“第二次世界大戰(zhàn)”結(jié)束后才建立起來的對社會發(fā)展前景進行估計的論點，這一論點基本上是美國發(fā)展模式的表述，這個表述暴露出的突出問題是對現(xiàn)代化的探討始終建立在過于樂觀的基礎之上，缺少自我反思的能力，90年代流行的福山的“歷史終結(jié)論”，認為冷戰(zhàn)結(jié)束后美國式的資本主義模式已成為歷史的惟一選擇，也可以說是這種觀點的當代翻版�？梢娖渲�配力之大。在對現(xiàn)代化發(fā)展樂觀態(tài)度的制約下，中國史研究表面上開始擺脫“階段論”的束縛，實際上仍未彰顯中國歷史自身的獨特意義，而仍是把中國歷史看做是驗證總體世界史發(fā)展規(guī)律的一個樣本，進而越發(fā)疏離了對本土社會和文化現(xiàn)象的闡釋，墜入了“西方中心論”的圈套。

　　而在“現(xiàn)代化論”的支配下，中國史學界常常不自覺地在一些假問題里打轉(zhuǎn)。比如“中國科學技術(shù)為什么在近代落后了”這個問題的設置，就并沒有考慮到中國是否存在著西方意義上的‘‘科學”這一根本問題，因為中國古代根本沒有“科學”這個概念。據(jù)考證， “科學”一詞可能是日本的舶來品，而中國歷史上比較接近“科學”含義的用詞是“格致之學”，而且更多包含的是一種政治倫理觀念，與西方的科學理念相差甚遠。中國古代征服自然的方式可能更多采取的是一種“技術(shù)”模式。在西方，“科學”也是個相當晚出的概念，科學成為一種思維模式和行動方式更是一個近代現(xiàn)象，而我們史界居然把在西方都是晚出的概念，不加辨析地直接用來解釋中國古代歷史演變的過程，使這種問題的討論基本上失去了其學理的意義。

　　再如“中國封建社會為什么延續(xù)了這么長”這個問題，我認為同樣是個假問題。在提出這個問題之前，似乎沒有人去深究中國古代到底是否存在封建社會，如果存在到底和西方的“封建”模式有何不同?我們知道中國兩漢時期政府中就存在著所謂“分封”與“郡縣”之爭，但不久之后，中央集權(quán)體制就確立了其絕對的權(quán)威，用“封建”一詞對這種體制的運轉(zhuǎn)進行描述顯然是不精確的。可以說是一種“時代錯置”，也就是說中國古代早已不存在西方意義上的封建社會，也就無所謂延續(xù)不延續(xù)的問題，堅持把中國古代社會理解為一種封建社會顯然是受“五個社會階段論”劃分世界歷史形態(tài)的影響，同時這種劃分歷史的方式一旦轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)表述，就更增加了其強勢的支配功能，仿佛成為不言自明無須論證的公理性論斷。

　　又如“資本主義萌芽問題”討論的是中國在什么時候出現(xiàn)了類似西方資本主義發(fā)展的因素，這個問題的出發(fā)點是想找出中國持續(xù)發(fā)展緩慢的原因。但中國學者在理解什么是資本主義社會這個基礎問題上卻出現(xiàn)了嚴重的失誤，他們常常把原始商業(yè)因素的出現(xiàn)簡單等同于現(xiàn)代資本主義制度下的商業(yè)運作模式，因此得出的結(jié)論難以使人信服，甚至有的學者認為在西漢時期就已出現(xiàn)了資本主義萌芽，因為西漢的商品經(jīng)濟已十分發(fā)達。出現(xiàn)這種失誤的原因就在于這些學者混淆了前資本主義制度和資本主義制度賴以發(fā)生作用的基本特征，從而使這一問題同樣變成了一個假問題。

　　“現(xiàn)代化敘事”取代“革命史敘事”雖然拓展了一些史學研究的領(lǐng)域，比如文化史和社會史的勃興都與其注重變遷的視角有關(guān)，特別是和中國改革開放的總體性戰(zhàn)略十分合拍，無疑具有方法論創(chuàng)新的現(xiàn)實意義。但在對一些重大事件的研究中卻導致了一個嚴重的后果，那就是對歷史人物的評價陷入了某種非此即彼的“翻案論”的泥潭。下面我想舉兩個例子對此加以說明。一是對“洋務運動”的歷史評價。在“革命史敘事”的框架中，洋務運動的發(fā)起者基本上都是以負面的形象出現(xiàn)的，因為對洋務運動評價的總體基調(diào)是強調(diào)它在帝國主義侵略中國的過程中所發(fā)揮的作用，其潛臺詞是洋務運動引進現(xiàn)代工業(yè)體系破壞了中國自古形成的小農(nóng)經(jīng)濟格局，迫使大多數(shù)中國民眾的生活陷于貧困。李鴻章等洋務大員也仿佛成了“賣國賊”的同義語。而在“現(xiàn)代化敘事”的框架下，則比較強調(diào)西方資本主義科學技術(shù)的引進對中國社會的正面影響，因此也必然影響到對洋務運動的總體評價，李鴻章即搖身一變而成為中國現(xiàn)代化的先驅(qū)人物。因此，在事件史框架內(nèi)如何衡定歷史人物的作用往往很受研究者闡釋手段的影響。

　　二是對“義和團運動”的評價。在“革命史敘事”的框架中，義和團運動顯然是近代農(nóng)民革命運動的一個有機組成部分，是反帝愛國運動的最激進、最生動的表現(xiàn)，是三次革命高潮中的第二次高潮。義和團團民對依賴西方科學技術(shù)所制造出的物質(zhì)產(chǎn)品的破壞成了合理的革命行動。可是在“現(xiàn)代化敘事”中，改革開放的現(xiàn)實主題被投影到歷史行為的評價上，對西方物質(zhì)文明的態(tài)度成為評價歷史人物和事件是否具有進步性的一個主要標準，由于義和團民的破壞行動直接針對被引進國內(nèi)的西方科技成果，由此搖身一變被定性為一場愚昧迷信的反現(xiàn)代化運動。這正像當年胡適所說，歷史變成了一個可以任人打扮的小姑娘，即使史料是一樣的，不同的觀點也可以對之曲意剪裁。

　　那么我們?nèi)绾慰朔�這種左右搖擺的弊端呢?我認為我們不應該把中國歷史的變遷僅僅理解為和西方完全相似的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換過程，因為這樣一來，中國歷史不過是驗證某種“普世論”的一個東方案例而已，根本不具備獨立的歷史發(fā)展品格。我們現(xiàn)在的歷史研究恰恰強化了這種傾向。我們似乎應該把中國歷史的演變理解為一種充滿了不確定性發(fā)展能力的“現(xiàn)代性”樣本，在這個樣本中充滿了各種激情般的憧憬、不情愿的認同、無奈的尷尬等復雜的經(jīng)歷。所謂“現(xiàn)代性”就是對現(xiàn)代化過程的一種反思性取向，它把現(xiàn)代化過程理解為一把雙刃劍，既能滋潤也能刺傷我們的肌膚，而不要把它僅僅理解為一種必然達到的目標。這與是否持有現(xiàn)代化的立場其實無關(guān)。

　　二、兩大新解釋的對立：“人類學敘事”與“新政治經(jīng)濟學”

　　上一節(jié)我們分析了“革命史敘事”與“現(xiàn)代化敘事”在不同時期對中國史學觀點的支配性作用。應該承認，這兩類敘事仍然是史學界解釋的主流，尤其是現(xiàn)代化敘事成為闡釋歷史變遷的主導模式，不過在20世紀80年代末到90年代初，隨著多學科交叉成為一種研究趨勢，現(xiàn)代化解釋的主導模式受到了人類學等研究方法的有力挑戰(zhàn)，其起因是用現(xiàn)代化模式本應使中國歷史對現(xiàn)實的觀照更具有反思的力度，可事實證明效果可能恰恰相反。這里可以舉個例子，從正常的邏輯而言，現(xiàn)代化如果被理解為一種普世主義的發(fā)展原則，而且具有不可阻擋的強勢支配意義的話，它對各種非現(xiàn)代化傳統(tǒng)的摧毀性應該是不可抗拒的。可是80年代發(fā)生的一些文化現(xiàn)象，卻無法使這種邏輯自圓其說。比如“宗族問題”，在80年代就出現(xiàn)了一種悖論現(xiàn)象：按我們原來的邏輯推理，在50年代至80年代較為封閉的局面下，宗族的瓦解是政治控制的一種結(jié)果；
而改革開放雖然給民間文化以更加寬松的發(fā)展空間，但現(xiàn)代化的浪潮所具有的霸權(quán)性特征理應用更加快的速度摧毀政治因素尚未清除干凈的傳統(tǒng)殘余，然而結(jié)果恰恰相反，宗族等地方傳統(tǒng)勢力不但未有消失的跡象，反而以更加驚人的速度蔓延開來。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)是“現(xiàn)代化敘事”所無法解釋的。

　　在這種情況下，人類學方法的介入成為80年代史學方法變革的一個重要契機，人類學視野介入的最重要后果是改變了歷史研究的提問方式，我們原來的提問方式是：中國的現(xiàn)代化過程在多大程度上摧毀傳統(tǒng)的功能?它對傳統(tǒng)的改造程度如何?而且，更為關(guān)鍵的是在提出這個問題時已經(jīng)預設了這種摧毀的合理性，于是中國近代史研究不過是論證這種過程合理性的儀式而已。而人類學家提問時則是考慮在現(xiàn)代化大敘事合理性不容置疑的壓迫下，傳統(tǒng)如何延續(xù)和再造，并如何為這種再造重新給予一種合理性解釋。

　　人類學提出的挑戰(zhàn)首先表現(xiàn)在對研究對象范圍的不同關(guān)注上。人類學家認為，對歷史的把握不一定一開始就進入到對某種長程趨勢的分析中去，歷史首先表現(xiàn)的是一種生活常態(tài)而不是變動趨勢，這種常態(tài)的發(fā)生往往是在基層生活的潛流中實現(xiàn)的，把握這套生活邏輯似乎比研究變動的表層態(tài)勢顯得更為重要。所以人類學家筆中出現(xiàn)的對象常常是小小的村落、貧困的人群、異樣的習俗、特殊的心理等。三四十年代中國人類學家倡導的“社區(qū)研究”由于面對一個古老的國家而不是原始部落，而被貼上了一個探討“文明社會”的標志。

“社區(qū)研究”的方法曾經(jīng)有意無意地影響到了中國史學對基層社會投以關(guān)注的目光，比如對農(nóng)民生活和士紳階層的初步分析。但隨著“五種社會形態(tài)論”壟斷地位的形成，這條線索很快就被斬斷了，對人類社區(qū)活動的微觀研究很快被淹沒在了對所謂“趨勢”、“規(guī)律”等大框架進行反復沖刺式的追逐之中。歷史學家熱衷于以突擊的方式掌握社會演變的鑰匙，渴望成為預測人類命運的當代巫師。

80年代以來，那些對“規(guī)律”、“趨勢”狂熱追逐者的退隱，并不單單是一種信念的動搖，而更多是因為這種解釋根本無法應對時代的變化并對之作出解釋。而流行一時的“現(xiàn)代化論”又很快變成了政府行為的一種直接注腳，以此為基礎形成的歷史見解只不過頂多是當代政治家引用的一種素材，根本沒有辦法與之拉開距離提供反思式的評判。(點擊此處閱讀下一頁)歷史學迅速變成似乎既沒用又無趣的東西，它或者是板著面孔重復著沒多少人相信的陳詞濫調(diào)，或者被影視娛樂圈叫去做拉郎配的活計。人類學家的介入重新開啟了反思社會進程和演變的大門，對某一村落、某種人群、某個組織的透視強調(diào)對普通民眾行為合理性的重視，而不是動不動就揮起現(xiàn)代化論的剪刀去力求裁剪改造成城里人想象的形象。

　　80年代美國中國學家柯文提出用“移情”的方式即盡量站在中國人的立場上避免用“西方中心”的方式觀察中國歷史，中國文學界則以“同情性的理解”為口號，通過重新回到古代和近代學術(shù)的脈絡中去感悟?qū)W術(shù)的魅力而不是急切發(fā)出似是而非的判斷。“學術(shù)史”研究的興起與傳統(tǒng)文學批評和思想史研究的差異性背景由此反映了出來。人類學同樣扮演著一種角色，當它進入歷史界時，就會把歷史進程描述得鮮活生動，同時又讓人們感知到它和現(xiàn)實生活的關(guān)聯(lián)性。

　　人類學方法的介入使中國史界開始“背叛”一直居統(tǒng)治地位的“整體史”研究傳統(tǒng)，它力求從碎片化、個體化的角度重新理解歷史的局部性特征，這種嘗試遭到批評是完全可以預料到的。比較典型的批評是以村莊為單位的社區(qū)研究如何反映出紛繁多變的中國整體社會的面貌，如何處理幅員廣闊的地區(qū)性差異的問題?另一個問題是，在當代全球化的背景下，傳統(tǒng)僅僅可以自我生產(chǎn)和再造其全部的功能而不受外界的影響嗎?這一提問同樣可以轉(zhuǎn)換為一個尖銳的歷史問題，那就是中國自和世界歷史的進程發(fā)生復雜的糾葛關(guān)系以來，其現(xiàn)代傳統(tǒng)主要是一種自我再造和重構(gòu)的產(chǎn)物呢?還是主要是外力塑造的結(jié)果?人類學家雖然傾向于對“傳統(tǒng)再造”的探究，但他們確也意識到了這種再造過程不可能處于完全封閉的狀態(tài)下了。

　　我聽人類學家講過兩個田野故事：一個故事是在麗江考察納西族傳統(tǒng)復興的情況時發(fā)現(xiàn)，表面上看，納西族對傳統(tǒng)的復興好像是一種純粹服從內(nèi)心召喚的結(jié)果，如各種儀式的恢復，對傳統(tǒng)東巴文字的再度發(fā)現(xiàn)等，可是仔細考察即可發(fā)現(xiàn)，各種文化形式的恢復往往或多或少與麗江成為熱點旅游區(qū)有關(guān)，也就是說，傳統(tǒng)文化的復興不排除是一種自覺意識運作的結(jié)果，但同時更有可能是外力影響下經(jīng)濟利益驅(qū)動的結(jié)果，傳統(tǒng)復興表面上是一種單純的社區(qū)行為，但在深層次上可能恰恰是全球化經(jīng)濟循環(huán)圈鏈條中的一個環(huán)節(jié)。這里的關(guān)鍵在于，人類學雖然多少意識到了外力對歷史過程的塑造作用，但他們?nèi)哉J為在近代直至當代社會中傳統(tǒng)完全擁有自我再生的能力。另一個故事是說一個地區(qū)要舉行祭孔大典，卻沒有經(jīng)費進行運作，這時有兩個外國人表示愿意出這筆資金，條件是他們同樣可以穿上祭祀的服裝參與整個祭典的過程。結(jié)果祭孔儀式在這兩位老外的經(jīng)費支持下才得以完成。這個故事看上去很戲劇化，也頗帶有些隱喻的色彩，至少說明所謂“復興中的傳統(tǒng)”即使出于純粹的復興動機，也難以昭示一種純粹的社會意義，因為這種動機在具體運作中早已褪色，儀式也被轉(zhuǎn)換成了時尚的表演。

　　因此，與之相對立的一種解釋隨即浮出水面。這一派的觀點受到渥倫斯坦“世界體系理論”的強烈影響，認為自近代以來，中國社會演進的重要內(nèi)容均受到了外力(包括各種復雜的政治經(jīng)濟因素)的塑造和影響，根本不存在哈耶克所說的什么傳統(tǒng)性的“自生自發(fā)秩序”，我稱這派觀點為“新政治經(jīng)濟學”。為什么冠以“新”字呢?因為從表面上看，這派觀點與流行的“現(xiàn)代化論”觀點十分相像，也與“革命史敘事”的邏輯無法明確區(qū)分，因為他們都似乎很強調(diào)外力沖擊的決定性作用。然而，實際上“新政治經(jīng)濟學”更強調(diào)西方勢力在塑造中國歷史演變過程中，其背后所支撐的權(quán)力支配關(guān)系是怎樣生產(chǎn)出來的，而不僅僅把它理解為是一種必然的不可抗拒的歷史趨勢，僅憑這點，就與“現(xiàn)代化論”的樂觀論調(diào)區(qū)別了開來，具有了一定的批判和反思的能力。“世界體系理論”的一個主導論點就是西方與非西方世界實際上處于一種“核心”與“邊緣”的對峙狀態(tài)，同時也是一種支配與被支配的關(guān)系，這種關(guān)系顯然無法被強調(diào)一體化合理性的“現(xiàn)代化理論”所能說明，它更強調(diào)要揭示權(quán)力干預所造成的后果。奉持“新政治經(jīng)濟學”觀點的學者認為人類學所主張的“傳統(tǒng)的再造”過程沒有充分考慮到這種外在權(quán)力關(guān)系如何滲透到中國近代以來的改革困境中，不斷改變著中國人的生存狀態(tài)，過于樂觀地估計了中國傳統(tǒng)自身的再生能力。

　　“人類學敘事”與“新政治經(jīng)濟學”無疑給史學革新帶來了活力和新的資源，它們分別帶動了“地區(qū)史”研究和對政治史與革命史進行重新解釋的新浪潮。盡管這種影響仍遭到主流史學的強勁抵抗，它們?nèi)詫⒊蔀槲磥硎穼W的支配性力量。但這兩種導向都具有不盡如人意的地方，“地區(qū)史研究”始終無法解決如何以某個局部地區(qū)的史實和材料解決整體意義上的宏觀問題這個困境，特別是中國近代出現(xiàn)的許多跨地區(qū)流動的社會動員現(xiàn)象是無法用地方史的框架加以有效解釋的。而“新政治經(jīng)濟學”的問題在于過度強調(diào)外力的支配性作用，往往容易讓人忽視傳統(tǒng)在近代轉(zhuǎn)型期的自我再造和調(diào)適能力，容易讓人誤解中國近代歷史的形成完全是西方勢力塑造的結(jié)果，從而忽略了對中國傳統(tǒng)資源的開掘與把握。所以，中國史研究目前迫切需要找到能吸取兩者之長的新思路。

　　三、中國史學發(fā)展是否存在“第三條道路”?

　　中國史學的發(fā)展與演變不是一個孤立的自我運作的過程，而是和相關(guān)學科方法論的變革與演進有著十分密切的關(guān)系。上面我們已分析了不同學科的解釋框架對歷史學更新觀念所發(fā)生的影響，這無疑是促成史學變革的最佳動力。不過我們也發(fā)現(xiàn)，中國歷史的演變在近代以來一直是在與西方打交道的焦慮狀態(tài)中步履蹣跚地前進著，在處理中西關(guān)系時始終難以擺脫東西二元對立的思維狀態(tài)。在中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的平衡格局中常常取其一端作為論說的出發(fā)點。這樣一來，我們的史學論述常常呈現(xiàn)出在兩個極端徘徊的搖擺狀態(tài)。論證方式非此即彼，顯得難以調(diào)和。比如我們很容易從“西方中心論”的一極擺向“中國中心論”的盲目自信，極其狂妄地認為21世紀是中國的世紀，根據(jù)僅僅是對國民生產(chǎn)總值的平面化計算數(shù)字，而根本沒有考慮如果這種數(shù)字沒有恰當?shù)姆绞接枰苑峙浞炊鴷�加劇某一階層的貧困化程度；
更沒有考慮到近代轉(zhuǎn)型期以來中國文化在日常生活中的衰落趨勢而非樂觀的復興狀態(tài)，僅僅以抽象的想象去奢談中國文化的所謂世界意義。這就導致了兩種情況，或者盲目崇洋，只會咀嚼西方學問，或者重新龜縮到“國學”的軀殼內(nèi)，中國學術(shù)最缺少的就是具有切膚之痛的憂患意識。

　　那么我們意欲何為呢?就歷史學的自身狀態(tài)而言，首先面臨一個如何使歷史描述達致“多元場景化”的問題。我們過去的研究是一種趨勢化的研究，凡是和這種趨勢相關(guān)的歷史內(nèi)容才有幸進入人們的視野，否則會被自動刪除，這導致了歷史場景的單一化。比如在政治史框架下，“農(nóng)民戰(zhàn)爭”幾乎是永恒的主題，但真正對農(nóng)民生活史的關(guān)注在此框架內(nèi)根本就沒有位置。同樣在“現(xiàn)代化論”的框架下，農(nóng)民只是被改造的對象，是總體社會工程中的歧視對象，農(nóng)民自身生活的邏輯線索照樣湮沒無聞。同樣，過去打著實證主義旗號的考據(jù)研究，表面上追求中立客觀，卻由于在搜集史料時受到潛在的宏觀架構(gòu)的支配，而缺乏自己的問題意識，比如一般都遵循與重大歷史事件相關(guān)聯(lián)的史料才是最重要的資料這一原則，而忽略對反映社會常態(tài)史料的搜集，所以仍難以再現(xiàn)歷史的多重復雜樣態(tài)。

　　我這里嘗試著提出一種解決方案，這并不意味著真能提出什么歷史研究的“第三條道路”，而只是試圖避免過去我們不自覺常犯的錯誤。這種方案借助了社會學理論中對“中層理論”所作出的解釋。簡單地說就是同時想拒絕宏觀敘事的壟斷和微觀考證的瑣碎，這一理論取向的假設是，歷史呈碎片化的偶然發(fā)生是可能用某種方式把它連綴起來的，但前提是我們必須盡量真實地再現(xiàn)各種局部場景化圖像，打算恢復它的直接動機不應該取決于它與某個早已定義的重大歷史事件的關(guān)系，而應取決于它自身發(fā)展的脈絡搭建起的歷史合理性，以扭轉(zhuǎn)把人群活動視為歷史趨勢之犧牲品的弊端，而倡導一種中國歷史進程中“人的再發(fā)現(xiàn)”。比如我們研究農(nóng)民史，我們就不應該草率地總是急于一錘定音地估價農(nóng)民在宏大歷史趨勢中到底起著何種作用，不要急于為農(nóng)民代言或草率地對其行為加以譴責，而更首先應該站在農(nóng)民的角度探究在特定的歷史時期他們?yōu)槭裁磿�做出那樣一種選擇。也就是說我們應該把農(nóng)民自身的歷史選擇與社會因素迫使其做出的選擇放在同等的地位加以看待，這樣做雖遠說不上是客觀，但總是多出了一種判斷緯度。

　　那么“中層理論”可以具體關(guān)注哪些歷史現(xiàn)象呢?首先我們應重視“過渡期歷史”的復原與再現(xiàn)，我們發(fā)現(xiàn)，由于中國歷史學家熱衷于對歷史趨勢的搜尋，對歷史階段的劃分，對所謂規(guī)律性的追逐，給歷史進程留下了許多縫隙，這些縫隙雖然頗不符合當代史家對歷史趨勢賦予的要求，卻頗接近歷史真相。比如對“纏足史”的研究，按趨勢史的要求描繪出的纏足史似乎一開始就是男人陰謀的產(chǎn)物，是被清算的對象，近代反纏足運動自然理所當然地是婦女解放的先聲。但沒有人注意到纏足婦女自己在歷史場景下對纏足的真實看法和感受。趨勢史有意剔除了女性在纏足過程中的發(fā)言權(quán)，反纏足變成了一場男人的運動。更重要的是，反纏足的結(jié)果自然是以皆大歡喜的結(jié)局而出現(xiàn)的，但這個喜劇故事敘述間的縫隙卻滴淌著幾千萬放足女性的血淚。至少相當一些婦女在放足過程中瞬間轉(zhuǎn)換成了弱勢群體，忍受了難以忍受的苦痛而成為放足運動的犧牲品，因為對于她們而言放足實際上遠比纏足痛苦得多，但她們表述的替代品是被強加在頭上的“歷史趨勢”的強勢表達。因此對這個人群的關(guān)注應成為我們歷史分析的一個組成部分。

　　再如近代以來我們已經(jīng)非常習慣用所謂“科學”的眼光去觀察歷史對象，把它視為解決一切問題的萬靈藥方，這當然是無可非議的舉措。但歷史和社會文化現(xiàn)象中的許多思維和行為邏輯，并非科學方法所能全部解釋，很簡單，宗教信仰與一些文化現(xiàn)象及藝術(shù)行為的發(fā)生完全非科學所能解決，它們的存在與科學施加作用的領(lǐng)域理論上講應該是一種并列關(guān)系。所以“中層理論”的一個職責應該是盡量明晰科學與其他思維和行為方法的界限，防止其越界而形成干預性“霸權(quán)”。

　　比如我們是否應該給基層鄉(xiāng)土社會的思維行為方式予以充分尊重。在中國鄉(xiāng)村，人們曾經(jīng)形成了一套自己分類事物的方式，如在看病時就把疾病分為“實病”和“虛病”，實病去醫(yī)院，虛病找巫師。因為醫(yī)院能看好一些屬于科學范疇內(nèi)能解決的病癥，而一些屬于“中邪”性質(zhì)的疾病則需靠一些鄉(xiāng)土規(guī)則加以解決。我們習慣于用“科學”與“迷信”的二分方式處理這類問題，而沒有充分考慮鄉(xiāng)土民眾自身行為邏輯在特定場景下所具有的合理性。所以我們面臨如何在科學觸及不到的民間領(lǐng)域建立起一種合理的解釋框架。特別是在史學研究中建立起鄉(xiāng)土民眾自身主體意識就顯得尤為迫切，因為長期以來我們的史學研究習慣于代民眾立言，卻沒有真正賦予民眾以適合其自身生存和發(fā)展的主體性。

　　總之， “中層理論”的提出只是反思各種傳統(tǒng)史學方法的開端，它試圖從破碎的歷史縫隙中，從“科學”與“傳統(tǒng)”的領(lǐng)域界定中獲取思考的靈感，它是否能成為史學研究的“第三條道路”我尚不能確定，但突破“趨勢論”的制約，呼喚“人的再發(fā)現(xiàn)”將無疑會成為未來史學的主題。

　　原載：許紀霖、劉擎編《麗娃河畔論思想—華東師范大學思與文講座演講集》，華東師大出版社2004年版

　　來源：思與文

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