“民主在中國的本土資源”這一命題背后，隱含著需要首先說明的兩層意思：其一，在中國本土雖然不乏潛在的民主資源，但畢竟沒有原發(fā)自生出根深葉茂的民主大樹，沒有形成源遠(yuǎn)流長的民主傳統(tǒng)；
其二，如果要向中國移植民主，通過傳統(tǒng)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，不難發(fā)現(xiàn)有助于民主發(fā)育成長的本土思想和制度的資源。然而，近來有些學(xué)者強調(diào)“本土資源”，并不是要幫助“民主在中國”的實現(xiàn)，而是要培育“中國特色”的“另類民主”。

　　一、歷史的詮釋與比較

　　探討民主在中國的本土資源，必然要涉及對中國政治思想史和制度史的詮釋，以及對中外歷史的比較。在這方面，中國的思想家和學(xué)者在過去一百多年中經(jīng)歷了一個曲折的認(rèn)識過程。

　　“層累的歷史”

　　梁啟超在20世紀(jì)初提出了“新史學(xué)”的方向，到1920年代，顧頡剛在“新史學(xué)”思想上取得了一個突破性的進(jìn)展。他在《與錢玄同先生論古史書》中提出了“層累地做成的中國古史”的思路，這有三個意思：第一，可以說明“時代越后，傳說的古史期愈長”。第二，可以說明“時代越后，傳說中的中心人物愈放愈大”。第三，我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況。我們即不能知道東周時的東周史，也至少能知道戰(zhàn)國時的東周史；
我們即不能知道夏商時的夏、商史，也至少能知道東周時的夏、商史。胡適以為“這三層意思都是治古史的重要工具”。在《古史辨第一冊自序》中，顧頡剛給出了一個概括的說法：“古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背。”1

　　事實上，顧頡剛的上述思想不僅是治古史的重要工具，也是治有文字記載以來歷史的重要工具�，F(xiàn)在治史者都知道，漢代有漢代的春秋戰(zhàn)國史，宋代有宋代的春秋戰(zhàn)國史，明清有明清的春秋戰(zhàn)國史，當(dāng)代有當(dāng)代的春秋戰(zhàn)國史。每一時代史家心目中的春秋戰(zhàn)國形象都不相同，而且由于有地下發(fā)掘資料的幫助，當(dāng)代史家對春秋戰(zhàn)國時期的了解，或許比司馬遷、司馬光更詳細(xì)、更真確。思想史的情況就更是如此，董仲舒、朱熹、王陽明、康有為筆下的孔子和孔孟之道都是不一樣的。同樣的經(jīng)典文本，不同的閱讀者和詮釋者的理解大不相同；
而且，近年來的考古發(fā)現(xiàn)證明，傳世的老子和孔子著作與原著和早期抄本中的思想已經(jīng)有了顯著的變化。不論是杜維明的“儒學(xué)第三期發(fā)展”還是李澤厚的“儒學(xué)四期說”（以孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學(xué)為第三期，現(xiàn)在或未來如要發(fā)展，則應(yīng)為雖繼承前三期、卻又頗有不同特色的第四期），2每一期的儒學(xué)幾乎都是一個新的思想體系。漢儒吸收了老莊道家、申韓法家及陰陽家、兵家等的思想；
宋明理學(xué)吸收了大量的佛學(xué)思想；
現(xiàn)代新儒學(xué)則吸收了西學(xué)的精華，與其說是“新儒學(xué)”，不如說是“儒學(xué)化的西學(xué)”（就好像“中國化的馬克思主義”）。儒學(xué)史的研究者發(fā)現(xiàn)，原汁原味的孔孟之道比之宋明理學(xué)中的孔孟之道，民主的思想資源要更為豐富一些。

　　田松指出：“輝格式的歷史”是巴特菲爾德（H.Butterfield）對某種編史方法的批評�！皻v史的輝格解釋的重要組成部分就是，它參照今日來研究過去……通過這種直接參照今日的方式，會很容易而且不可抗拒地把歷史上的人物分成推進(jìn)進(jìn)步的人和試圖阻礙進(jìn)步的人�！陛x格式的歷史一度成為眾矢之的。但是，進(jìn)一步的理論研究表明，絕對的反輝格史學(xué)也是不可能的�，F(xiàn)在，人們基本承認(rèn)，歷史總是要有一定的輝格傾向。柯林武德（R.G.Collingwood）認(rèn)為，“在今天的美國大學(xué)中，誰要是還宣稱他能知道‘真正真實的歷史’，那他就將失去在大學(xué)教書的資格”。物理學(xué)家惠勒（J.A.Wheeler）的觀點更富有沖擊性，他說：“認(rèn)為過去的一切都已完備存在著的觀念是錯誤的�！�過去’只是理論上的詞。實際上，并沒有什么‘過去’存在著，除非它現(xiàn)在被記錄到。”“我們用怎樣的量子設(shè)備置于現(xiàn)在這一點將會對我們所謂的‘過去’有一種不可否認(rèn)的影響�！蓖瑯�，歷史的寫作也成了人與過去的對話。既然“過去”取決于現(xiàn)在的提問方式，那么就如克羅齊所言，“一切真歷史都是當(dāng)代史”，或者如柯林伍德所說，“一切歷史都是思想史”。在柯林武德看來，史學(xué)家必須不斷地提問題，并自己給出回答。這樣，史學(xué)家就使過去在自己的心靈中重演�！斑@一重演是以史學(xué)家本人的水平高低為其前提的，并且是通過把古代納入今天的軌道進(jìn)行的。因此，它并不是停留在古代水平上的重演，而是提高到今天水平上的重演。”3

　　馮友蘭一直堅持區(qū)分“歷史”的兩種意義。他在1930年代的兩卷本《中國哲學(xué)史》緒論中說：“歷史有二義：一是指事物之自身；
……歷史之又有一義，乃是指事情之記述；
……若欲以二名表此二義，則事情之自身可名為歷史，或客觀的歷史；
事情之記述可名為‘寫的歷史’，或主觀的歷史�！痹谕砟昶呔肀尽吨袊�哲學(xué)史新編》的緒論中，他仍持這種觀點。4筆者以為，馮友蘭所說的“客觀的歷史”還可以分為二義，因而應(yīng)當(dāng)區(qū)分“歷史1”、“歷史2”和“歷史3”�！皻v史1”是曾經(jīng)存在過的歷史，這種歷史由一個個“歷史的瞬間”連續(xù)構(gòu)成，每一個瞬間一旦過去了，就永遠(yuǎn)無法再復(fù)原。即使用全息電影的方式也無法記錄完整的歷史瞬間，因為攝影機和攝影者本身無法進(jìn)入記錄下來的歷史畫面。所以惠勒說，“并沒有什么‘過去’存在著，除非它現(xiàn)在被記錄到”。“歷史2”是作為遺存的歷史，這種歷史或者保留在傳世文獻(xiàn)中，或者保留在考古發(fā)現(xiàn)中，或者通過傳統(tǒng)和習(xí)俗對現(xiàn)在發(fā)揮著影響。這種歷史對于當(dāng)代人是半敞半閉、半明半暗的。有些歷史的遺存如果現(xiàn)在不發(fā)掘、不保護(hù)，可能就永遠(yuǎn)地湮滅了；
有些歷史的遺存現(xiàn)在還不為人所知，但今后隨時可能給發(fā)現(xiàn)者帶來驚喜。“歷史2”并非任人打扮的小姑娘，偽造史料者難逃身敗名裂的下場，“大膽假設(shè)”者也常會被新的發(fā)現(xiàn)所證偽�！皻v史3”是作為詮釋的歷史，“寫的歷史”，“主觀的歷史”。所謂一切歷史都是“當(dāng)代史”、“思想史”，就是指作為詮釋的歷史，作為當(dāng)代人與過去對話的歷史。

　　詮釋歷史是為了“把古代納入今天的軌道”，并進(jìn)一步確定未來的走向。發(fā)掘民主在中國的本土資源，當(dāng)然也是為了立足今天、面向明天而與歷史和傳統(tǒng)對話。

　　“藉思想文化以解決問題”

　　歷史的比較，屬于詮釋歷史的一種方法。過去的一個半世紀(jì)中，中國思想家在比較中外（或東西方）歷史和文化時的觀點不止一次發(fā)生重大變化，主要不是由于發(fā)現(xiàn)了什么新的史料，而是與歷史對話者本身的“輝格傾向”發(fā)生了轉(zhuǎn)變。從馮桂芬在1860年代提出“非天時地利物產(chǎn)之不如也，人實不如耳”，“非天賦人以不如也，人自不如耳。天賦人以不如，無恥也，無恥而無可為也。人自不如，尤可恥也，然可恥而有可為也”；
5王韜提出“窮則變，變則通。自強之道在是，非胥中國而夷狄也”；
中國思想家就確立了以西方文明為榜樣的現(xiàn)代化方向，照王韜的說法，“統(tǒng)地球之南朔東西將合而為一，然后世變至此乃極”。6早期維新派和維新派思想家比較中外歷史的“同”與“類”，是為了論證維新、變法的合理性與正當(dāng)性，減少改革的阻力；
后來的思想家強調(diào)東西方文化的“異”與“非類”，則是為與傳統(tǒng)決裂，實行倫理革命、社會革命和政治革命提供理據(jù)。

　　馮桂芬主張“法后王”、“鑒諸國”，法后王“為其近己而俗變相類”，鑒諸國則因“諸國同時并域”，“相類而易行”。7在李鴻章提出“洋學(xué)實有逾于華學(xué)”后，有人即論證說：“西學(xué)者，非僅西人之學(xué)也。名為西學(xué)，則儒者以非類為恥；
知其本出于中國之學(xué)，則儒者當(dāng)以不知為恥�！痹�出使四國的薛福成寫道：“昔者宇宙尚無制作，中國圣人仰視俯察，而西人漸效之。今者西人因中國圣人之制作而踵事增華，中國又何嘗不可因之？”“夫衣冠、語言、風(fēng)俗，中外所異也；
假造化之靈，利生民之用，中外所同也。彼西人偶得風(fēng)氣之先爾，安得以天地將泄之秘，而謂西人獨擅乎？”“斯殆造化之靈機，無久而不泄之理，特假西人專門名家以闡之，乃天地間公共之理，非西人所得而私也。”8維新思想家也常常以西方政治制度與中國“三代法度”作比較。鄭觀應(yīng)在介紹泰西列國的議院時說：“即此一事，頗與三代法度相符。所冀中國，上效三代之遺風(fēng)，下仿泰西之良法，……則長治久安之道，有可預(yù)期者矣�！�9康有為則說：“故仆欲復(fù)者，三代兩漢之美政，以力追祖考之彝訓(xùn)，而鄰人之有專門之學(xué)，高異之行，合乎吾祖考者，吾亦不能不折取之也。”10

　　在甲午慘敗宣告三十年“自強運動”之無效，尤其是在戊戌變法、百日維新失敗后，中國先進(jìn)思想家開始強調(diào)中西甚至中日歷史、文化的不同之處。他們不是像保守派那樣以此來拒絕改革，而是要求加大改革的力度。張灝曾經(jīng)指出，自1895年以來產(chǎn)生的很多思想有一個共同的方面，即“這些思潮都帶著濃厚的群體意識，期望把中國自此一危機中解放出來，他們向往著一個未來的中國，并追尋通向那目標(biāo)的途徑”，這種意識表現(xiàn)為一個三重結(jié)構(gòu)，即危機意識、矚望目標(biāo)和實現(xiàn)途徑。1119世紀(jì)最后幾年的事態(tài)演化，加深了他們的民族危機意識，堅定了他們學(xué)習(xí)日本把發(fā)展目標(biāo)鎖定為西洋的態(tài)度，最大的思想轉(zhuǎn)變則是實現(xiàn)目標(biāo)途徑選擇上的日益激進(jìn)化。早在戊戌變法的那一年就出現(xiàn)了“全盤西化”的言論，一個叫樊錐的人在《湘報》發(fā)表《開誠篇》，呼吁“洗舊習(xí)，從公道，則一切繁禮細(xì)故、猥尊鄙貴、文武名場、惡例劣范、詮選檔冊、謬條亂章、大政鴻法、普憲均律、四政學(xué)校，風(fēng)情土俗，一革從前，搜索無剩，唯泰西是效”。12

　　林毓生認(rèn)為，中國傳統(tǒng)思想是一元論的和主知主義的，有一種根深柢固的、為儒家各派所公認(rèn)的“藉思想文化以解決問題”的思想模式。雖然清末民初中國知識分子的思想內(nèi)容是反傳統(tǒng)的，但他們的思想模式卻仍深受強調(diào)政治一文化是一元整體的傳統(tǒng)文化影響，對思想變革的優(yōu)先性深信不移。當(dāng)中國知識分子受西方學(xué)說的影響，改變了他們思想內(nèi)容中的價值觀念；
又因政治與社會的腐�。ㄆ毡橥鯔�(quán)的瓦解和袁世凱稱帝等），使他們對中國傳統(tǒng)產(chǎn)生了強烈的疏離感；
在這種情勢下，他們不自覺地受了整體觀的“藉思想、文化以解決問題”的思想模式的影響，認(rèn)為他們所厭惡的中國傳統(tǒng)文化中的價值、符號以及傳統(tǒng)社會中的一切制度設(shè)施，都與傳統(tǒng)中的基本思想有一種必然的有機式因果聯(lián)系，因此建立一個新社會的首要條件是在思想文化上全面抨擊傳統(tǒng)。13林毓生從傳統(tǒng)中發(fā)掘“反傳統(tǒng)”的根源，是一種非常深邃的思路，但是這一思路也受到了“飛去來器”式的批評，被指為自身亦帶有“思想決定論的傾向”�！敖逅枷搿⑽幕�以解決問題的方法或途徑”固然是從晚清到五四“反傳統(tǒng)主義”形成的原因之一，但并不能說造成這一現(xiàn)象的“強勢系統(tǒng)性‘動力’，乃是在傳統(tǒng)中國占主流地位的思想模式所提供的�！�14決定性的歷史動力還是來自現(xiàn)實政治中的利益關(guān)系與策略博弈，以及外來強勢意識形態(tài)的沖擊。

　　筆者曾指出：戊戌變法失敗后，梁啟超接受并闡發(fā)了族性概念。盡管他的族性分析不無精彩之處，但從總體上說并非一種科學(xué)理論；
在很大的程度上，是他在戊戌變法失敗后的感慨之論，而且?guī)в心撤N自我解脫的意味。戊戌變法失敗的原因，首先應(yīng)當(dāng)從統(tǒng)治集團的保守性及其內(nèi)部矛盾中找尋，其次應(yīng)當(dāng)檢討改革陣營自身素質(zhì)的缺陷以及戰(zhàn)略策略上的失誤，由于種種因素，梁啟超不方便或不愿意在這些方面展開討論，歸罪于國人族性上的的劣根性，就成為一種理論上的強烈誘惑。15在《呵旁觀者》中，他認(rèn)為是國人的冷漠導(dǎo)致了維新變法的失敗。他感慨道：質(zhì)而言之，即“旁觀”二字代表吾全國人之性質(zhì)也，是即“無血性”三字為吾全國人所專有物也。在《中國積弱溯源論》中，他批評奴性、愚昧、虛偽、為我、怯懦等中國人的集體性人格缺欠是國家貧弱的根本原因。16在《新民說》中，他提出中國的變革首先要造就以現(xiàn)代歐美人為榜樣的“新民”，“茍有新民，何患無新制度，無新政府，無新國家。非爾者，則雖今日變一法，明日易一人，東涂西抹，學(xué)步效顰，吾未見其能濟也”。他認(rèn)為，在中國的舊道德中，“獨善其身”的私德異常發(fā)達(dá)，“相善其群”的公德幾近于無；
國人當(dāng)務(wù)之急是要樹立公德心，“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣！”《新民說》前后寫作了好幾年，到梁啟超寫作《論私德》時，已經(jīng)認(rèn)識到過于貶低和否定傳統(tǒng)道德的危害，他說：“五年以來，海外之新思想，隨列強侵略之勢力以入中國，始為一二人倡之，繼焉千百人和之。彼其倡之者，固非必盡蔑舊學(xué)也，以舊學(xué)之簡單而不適應(yīng)于時勢也，而思所以補助之，且廣陳眾義，促思想自由之發(fā)達(dá)，以求學(xué)者之自擇。而不意此久經(jīng)腐敗之社會，遂非文明學(xué)說所遽能移植。(點擊此處閱讀下一頁)

　　于是自由之說入，不以之增幸福，而以之破秩序；
……及今不救，恐后此歐學(xué)時代，必將有以行惡為榮者，今已萌芽于一小部分之青年矣�！�17但“反傳統(tǒng)主義”潮流已成，非一二首倡者能夠扭轉(zhuǎn)。

　　在梁啟超以族性理論為政治改良路線的失敗辯護(hù)時，陳獨秀等作為革命的鼓吹者，顯然對之不屑一顧。然而，當(dāng)辛亥革命的成果被袁世凱奪取時，失敗的前革命黨人便追隨進(jìn)而超越政治改良主義者，成為以批判傳統(tǒng)文化為特色的國民性理論的信奉者。1917年初，《新青年》發(fā)表署名光升的文章《中國的國民性及其弱點》，把國民性界定為“種性”、“國性”和“宗教性”的集合體。此時，這種帶有種族主義色彩的文化理論已經(jīng)被西方主流學(xué)界拋棄，但在中國卻被作為外來新理論倍加尊崇。上述文章的結(jié)論是：中國何以不發(fā)達(dá)，“則以吾國民性固有絕大之?dāng)?shù)弱點在焉”。18陳獨秀據(jù)此提出了“倫理革命”的呼吁，他斷言：“繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題�！�…倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟�！薄皣�人思想倘未有根本之覺悟，直無非難執(zhí)政之理由�！薄耙獡碜o(hù)那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教。要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)�！�19在梁啟超那里，還只限于要求用公德來補充族性；
而在陳獨秀、魯迅叱吒風(fēng)云的五四年代，固有文化便被視為一無是處的“吃人”傳統(tǒng)。中西文化不再被認(rèn)為是語言風(fēng)俗雖異，造化利民則同；
用陳獨秀的話來說：“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反。數(shù)百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接相沖突者，蓋十居八九。”20按照這種思路，不打倒“孔家店”，不改造“國民性”，中國人就沒有資格實行民主。政治制度改革遇到障礙，不是從政治實踐上著手逐步的解決，而是在倫理思想上尋求根本的解決，這是五四時代的一個思想誤區(qū)。

　　激進(jìn)思想傾向的產(chǎn)生與溫和政治路線的失敗有著密切的關(guān)聯(lián)。當(dāng)下的社會存在決定社會意識之說，比文化傳統(tǒng)決定流行思潮的觀點在理論上更站得住腳。梁啟超在《五十年中國進(jìn)化概論》中把中國人通過向西方學(xué)習(xí)“然后知不足”的過程分為三期：第一期，先從器物上感覺不足；
第二期，是從制度上感覺不足；
第三期，便是從文化根本上感覺不足�！斑@二十年間，都是覺得我們政治法律等等，遠(yuǎn)不如人，恨不得把人家的組織形式，一件件搬進(jìn)來，以為但能夠這樣萬事都有辦法了。革命成功將近十年，所希望的件件都落空，漸漸有點廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制，決計不可能，漸漸要求全人格的覺悟�！�21然而，從戊戌變法到五四運動的二十年間被視為中國現(xiàn)代化楷模的日本，雖然同為東方國家，也和中國一樣致力于學(xué)習(xí)西方，卻沒有把“倫理革命”作為現(xiàn)代化的最高層次。

　　明治維新的三大方針是“富國強兵”、“殖產(chǎn)興業(yè)”、“文明開化”，“文明開化”主要指的是制度革新而不是改造國民性。明治維新時期的主流觀點是“和魂洋才”，對于傳統(tǒng)的倫理道德基本上持肯定態(tài)度。明治天皇1890年10月30日頒布的《教育敕語》具有濃郁的儒學(xué)色彩，其全文如下:“朕惟我皇祖皇宗肇國宏遠(yuǎn)，樹德深厚，我臣民克忠克孝億兆一心，世濟其美，此我國體之精華，而教育之淵源亦實存乎此。爾臣民孝于父母、友于兄弟、夫婦相和、朋友相信、恭儉持己、博愛及眾、修學(xué)習(xí)業(yè)以啟發(fā)智能、成就德器。進(jìn)廣公益、開世務(wù)、常重國憲、遵國法。一旦緩急則義勇奉公以扶翼天壤無窮之皇運，如是者不獨為朕忠良臣民，又足以顯彰爾祖先之遺風(fēng)矣。斯道也實為我皇祖皇宗之遺訓(xùn)，而子孫臣民之所當(dāng)遵守。通諸古今而不謬，施諸中外而不悖。朕庶幾與爾臣民俱拳拳服膺咸一其德。”22這一敕語把梁啟超所說的私德與公德（廣公益、開世務(wù)、重國憲、遵國法）融于一體，當(dāng)然從現(xiàn)代眼光來看，缺少了對自由和人權(quán)的提倡。

　　1940年代太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)后，美國人類學(xué)家開始從批判的角度研究日本文化的獨特性，但日本社會學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家隨后跟進(jìn)的研究，則著重于展現(xiàn)文化與制度的多樣性，而不像許多中國文人學(xué)者那樣熱衷于表達(dá)對傳統(tǒng)的深惡痛絕。1950-1960年代的一部分日本左翼學(xué)者，曾經(jīng)對中國的“倫理革命”和“文化革命”寄予希望，認(rèn)為由于中國的現(xiàn)代化比日本的現(xiàn)代化觸及到更深的層次，因而底蘊和后勁更足，將會后來居上。然而時間又過去了半個世紀(jì)，中國與傳統(tǒng)文化徹底決裂，“破四舊，立四新”的優(yōu)越性完全沒有顯現(xiàn)出來；
迄今為止，中國的制度轉(zhuǎn)型還沒有超越日本明治維新和大正民主的階段，中國的傳統(tǒng)美德卻已蕩然無存。反之，日本經(jīng)過明治維新和戰(zhàn)后革新兩個階段的制度改革，不僅基本上實現(xiàn)了制度現(xiàn)代化和人的現(xiàn)代化（確立自由民主價值觀），也比較好地保留了傳統(tǒng)文化的精華。這就促使中國思想家反思自己的“反傳統(tǒng)主義”和“藉思想、文化以解決問題的方法或途徑”。

　　“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的建設(shè)性關(guān)系”

　　中國自由主義在1950-1960年代的主要傳人殷海光稱：“我一直是一個anti-traditionalist[反傳統(tǒng)主義者]”。23但當(dāng)他看到激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義對于中國政治發(fā)展造成不良的影響后，晚年的態(tài)度有所轉(zhuǎn)變。他表示：“中國的傳統(tǒng)與西方的自由主義要如何溝通？這個問題很值得我們深思�！�24“我現(xiàn)在要問：如果說必欲倒孔才能實現(xiàn)民主，那么西方國邦必須掃滅基督教才能實現(xiàn)民主。但是，何以西方國邦實行民主和信奉基督教各不相傷呢？”“也許有人說，基督教義與孔制不同。基督教義涵育著自由、平等和博愛，所以容易導(dǎo)出民主政治。孔制里沒有這些東西，所以無從導(dǎo)出民主政治。因此，中國要建立民主，必須排除孔制，另辟途徑。我現(xiàn)在要問：孔仁孟義，再加上墨氏兼愛，為什么一定不能導(dǎo)出民主？”25他的學(xué)生林毓生在紀(jì)念老師的文章中說：“孔孟思想中‘仁’先于‘禮’之道德主義性的觀念，雖然與西洋近代自由思想的道德基礎(chǔ)——康德的道德自主性觀念——并不完全一樣，但兩者在理論上是可以交融的。因此，要實現(xiàn)自由與民主，今后中國有識之士，不應(yīng)再食那五四時期對中國傳統(tǒng)全面否定的牙慧，這種把自己連根拔起，向西洋一面倒的辦法，從五四以來的中國思想史上看來，不但不易使自由思想在中國泥土上生長，反而使自己成為一個文化失落者。因此，中國自由主義者的現(xiàn)代課題，不是對傳統(tǒng)的全面否定，而是對傳統(tǒng)創(chuàng)造地改進(jìn)�！�26

　　余英時說：“不幸的是，在20世紀(jì)，傳統(tǒng)得到了相當(dāng)負(fù)面的意義，通常被認(rèn)為是和所有現(xiàn)代價值，諸如理性、進(jìn)步、自由，尤其是和革命相對立的。從歷史上來說，這種對傳統(tǒng)的負(fù)面觀點有其來自啟蒙時代的淵源。大體而言，啟蒙思想家認(rèn)為任何傳統(tǒng)都是人類進(jìn)步的阻礙�！�…在早期，去掉傳統(tǒng)糟粕幾乎被當(dāng)作現(xiàn)代化的一個先決條件。然而，當(dāng)現(xiàn)代化過程的經(jīng)驗研究漸漸成熟后，傳統(tǒng)的真正價值才被緩慢但堅定地再發(fā)現(xiàn)……到了70－80年代，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的建設(shè)性關(guān)系已經(jīng)穩(wěn)定地建立起來�！�27他所說的對傳統(tǒng)的重新評價是世界范圍的而不僅是指中國學(xué)界。在西方學(xué)界，也只是到了美國著名社會學(xué)家愛德華?希爾斯發(fā)表《論傳統(tǒng)》以后，對傳統(tǒng)的理解才漸趨平和，傳統(tǒng)不再被認(rèn)為是僵死的過去，它仍然可以并正在現(xiàn)代社會中成為正面的和積極的活躍因素。從一方面說，一切歷史都是當(dāng)代史；
從另一方面說，我們都生活在傳統(tǒng)之中。

　　中國學(xué)者在建立“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的建設(shè)性關(guān)系”方面的一個嘗試，就是林毓生提出的作為中國未來導(dǎo)向的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”(creativetransformation)的多元觀念。他說：從“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的觀點來看，中國傳統(tǒng)是一個“數(shù)量”（quantity）而非一個“素質(zhì)”（quality）；
中國傳統(tǒng)絕非鐵板一塊，不可分割；
或像生物性的有機體那樣不能分解；
即使儒家傳統(tǒng)本身，也有內(nèi)在的緊張或沖突。因此，在理論上存在著選擇性繼承傳統(tǒng)的可能性。然后，再試圖把尚存的傳統(tǒng)質(zhì)素或成分，加以重組與∕或改造（當(dāng)然，許多惡毒與無效的成分需予揚棄）。換句話說，“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”是指：使用多元的思考模式，將一些中國傳統(tǒng)中的符號、思想、價值與行為模式選擇出來，加以重組與∕或改造（有的重組以后需加改造、有的只需重組，有的不必重組而需徹底改造），使經(jīng)過重組與∕或改造過的符號、思想、價值與行業(yè)模式，變成有利于革新的資源；
同時，使得這些（經(jīng)過重組與∕或改造后的）質(zhì)素（或成分），在革新的過程中，因為能夠進(jìn)一步落實而獲得新的認(rèn)同。28

　　 根據(jù)筆者的理解，“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的觀念應(yīng)當(dāng)包括以下四個不可分割的組成部分：對傳統(tǒng)的尊重和敬意，對傳統(tǒng)資源的篩選與重組，對傳統(tǒng)資源的改造或者說“創(chuàng)造性解釋”，在必要時大膽引進(jìn)吸收外來資源。

　　哈耶克曾把傳統(tǒng)比喻為“本能與理智之橋”，他寫到：“如果對于業(yè)已發(fā)展起來的各種制度沒有真正的尊重，對于習(xí)慣、習(xí)俗以及‘所有那些產(chǎn)生于悠久傳統(tǒng)和習(xí)慣做法的保障自由的措施’缺乏真正的尊重，那么就很可能永遠(yuǎn)不會存在什么真正的對自由的信奉，也肯定不會有建設(shè)一自由社會的成功努力存在。這似乎很矛盾，但事實可能確實如此，因為一個成功的自由社會，在很大程度上將永遠(yuǎn)是一個與傳統(tǒng)緊密相連并受傳統(tǒng)制約的社會。”29對傳統(tǒng)缺乏敬意，就很容易癡迷于“建構(gòu)主義的理性主義”。事實上，如梁啟超、孫中山所說，雖然中國傳統(tǒng)政治制度屬于皇權(quán)專制主義，但民間社會的各種自由度還是相當(dāng)大的；
正是實行“趕超現(xiàn)代化”的種種理性設(shè)計，賦予了政府前所未有的剝奪自由和實施強制的能力。

　　盡管亨廷頓是“文明沖突論”的提出者，而且對儒教文明素?zé)o好感，他曾說“幾乎沒有一個學(xué)者在傳統(tǒng)的儒教要么不民主，要么反民主的命題上持學(xué)術(shù)上的反對意見”；
但他在《第三波》中也并未排除儒教社會民主化的可能性�！安贿^，到八十年代為止，新一代的學(xué)者們看到，把儒家看作東亞社會驚人經(jīng)濟成長的一個主要原因。從長期來看，儒教阻礙民主發(fā)展的命題會比儒教阻礙經(jīng)濟發(fā)展的命題更站得住腳嗎？特定的文化是某項發(fā)展的永恒障礙，這種論點應(yīng)該受到懷疑�！薄皞ゴ蟮臍v史文化傳統(tǒng)，像回教或儒教都是各種思想、信念、信條、論點、作品和行為模式的十分復(fù)雜的綜合體。任何主要的文化，甚至包括儒教都有一些與民主相容的成分，就像清教和基督教中有顯然是反民主的成分一樣。儒教民主也許是一種自相矛盾的說辭，但是，儒教社會中的民主則未必是�！�30他在這里所表達(dá)的觀點，就是傳統(tǒng)質(zhì)素或成分在當(dāng)代社會中選擇性重組的可行性。

　　所謂“創(chuàng)造性解釋”，則是當(dāng)代解釋學(xué)的研究重點。羅納德?德沃金說：“從建設(shè)性的觀點來看，創(chuàng)造性闡釋是在對象與目的之間的一種相互關(guān)系”。一方面，不能斷言闡釋者可以隨心所欲地處理某種習(xí)慣或藝術(shù)作品，這是因為習(xí)慣或事物的歷史或形式限制了闡釋的范圍；
另一方面，闡釋會必然會將自己的目的和意圖加之于所闡釋的文本、資料或傳統(tǒng)。31漢語中“民主”的詞義由“民之主”轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊駠�之主”再轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊褡髦鳌�，就是“�?chuàng)造性解釋”的一個例證。

　　中國傳統(tǒng)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”離不開外來資源的刺激與支持，局限在傳統(tǒng)文獻(xiàn)或習(xí)俗慣例的范圍內(nèi)坐井觀天，是根本沒有出路的。當(dāng)代“新儒家”的主要代表杜維明就指出：“作為一種充分發(fā)展的政治體系的民主則是近代的現(xiàn)象；
它在中國從未出現(xiàn)過。它也不可能從儒家思想本身發(fā)展出來，盡管我們在回顧的時候發(fā)現(xiàn)儒家倫理中，有些民主的成分。所以，在儒家思想的范疇內(nèi)，新的民主形式的產(chǎn)生必須依靠比方像議會那樣的西方民主結(jié)構(gòu)。這不是中國所固有的東西”。32

　　現(xiàn)在，贊同“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”觀念的已經(jīng)從一部分海外中國學(xué)者擴展到許多大陸學(xué)者。劉軍寧在《自由主義與儒教社會》中寫道：“儒教與自由主義之間一直存在著某種互動關(guān)系，并在實踐層次上呈現(xiàn)出相互結(jié)合的趨向�！薄皷|亞經(jīng)驗表明，儒家傳統(tǒng)是可以通過某種中介物與民主實行對接。在我看來，這個中介物是以自由主義經(jīng)濟學(xué)說為基礎(chǔ)建立或繼承下來的市場經(jīng)濟（故又稱自由經(jīng)濟）�！薄叭褰套杂芍髁x是自由主義在儒教傳統(tǒng)文化的土壤中安家落戶后對儒教加以融合，形成了帶有濃厚儒教色彩的自由主義�！薄爸袊�作為世界上有著悠久連續(xù)文化傳統(tǒng)的泱泱大國，與傳統(tǒng)根基較淺的新興國家，或無很深文化傳統(tǒng)部落國家不同，既不可能徹底告別自己的文化傳統(tǒng)，更不可能把自己的文化傳統(tǒng)重新封閉起來，與外界隔絕。我們所能做的只是把我們的固有傳統(tǒng)向外來文化徹底開放，讓它們?nèi)プ孕信鲎踩诤�，從而帶動中華文明的優(yōu)秀遺產(chǎn)匯入到世界的主流文明之中去�！�33

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　　二、傳統(tǒng)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”

　　出于發(fā)掘本土民主資源的目的，對傳統(tǒng)進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，事實上并不始于今日。在五四時代前，“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”一直是中國學(xué)界的主流觀點；
在五四時代后，它才淪為非主流的觀點，但始終堅守著自己的一塊思想陣地。

　　對“公羊?qū)W”和“實學(xué)”的闡發(fā)

　　余英時強調(diào)：“有一個明顯的事實不容忽視，中國早期接受西方民主文化的都是儒家人士�！�34筆者也曾指出：“中國近代民主思想的產(chǎn)生主要是受舶來‘西學(xué)’的刺激，但也有一部分重要的思想資源發(fā)掘自傳統(tǒng)的‘中學(xué)’。康有為從公羊?qū)W平滑過渡到君主立憲思想，梁啟超則從黃宗羲、王船山的著作中找到了民主思想的萌芽�！薄皬那迥┬抡�到民國建立，儒學(xué)傳統(tǒng)并沒有對國人接受民主思想構(gòu)成障礙，而且起到了孕育和催生的作用。”雖然維新思想家也從孔孟之道以外的諸子學(xué)說中找尋民主的思想資源，但主要還是從儒家學(xué)說中闡發(fā)與現(xiàn)代民主兼容的思想�！对娊�(jīng)》中的“天視自我民視，天聽自我民聽”；
《禮記》中的“大道之行也，天下為公”；
《孟子》中的“民為貴，社稷次之，君為輕”；
這些都是經(jīng)常被引用的經(jīng)典之言。儒學(xué)中比較成系統(tǒng)的民主資源庫有二，一是自稱依據(jù)孔子“微言大義”的“公羊?qū)W”或“今文經(jīng)學(xué)”，一是后人稱之為中國“文藝復(fù)興”和“近代啟蒙思想”的清初“實學(xué)”。

　　康有為受今文學(xué)家廖平的啟發(fā)，接連寫出了《新學(xué)偽經(jīng)考》（1891年）、《孔子改制考》（1896年）、《春秋董氏學(xué)》（1897年）。在這些著作中，他充分地利用和發(fā)揮了公羊?qū)W的“孔子素王說”、“孔子改制說”、“張三世說”等。康有為賦予“三世”說以新的意義：以“據(jù)亂世”為君主專制，以“升平世”為君主立憲，以“太平世”為民主共和，“愈改而愈進(jìn)也”。梁啟超在其師思想基礎(chǔ)上提出“三世六別”說，他寫道：“博矣哉，《春秋》張三世之義也。治天下者有三世：一曰多君為政之世，二曰一君為政之世，三曰民為政之世。多君世之別又有二：一曰酋長之世，二曰封建及世卿之世。一君世之別又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之別亦有二：一曰有總統(tǒng)之世，二曰無總統(tǒng)之世�！�…此三世六別者，與地球始有人類以來之年限有相關(guān)之理，未及其世，不能躐之；
既及其世，不能閼之�！�35康有為學(xué)派“今文經(jīng)學(xué)”的要義是：在《易經(jīng)》“變易”觀念的指導(dǎo)下，將社會進(jìn)化論融入儒家“三世”說，提出“全變”型的社會改革理想。他主張全面的改革，不僅要變事、變政、變法，而且要“變道”，認(rèn)為無論天道還是人道，都是“善變而能久”，世界各國都是“變法而強，守舊而亡”，“能變則全，不變則亡；
全變則強，小變?nèi)酝觥薄?6

　　孔子以后的儒學(xué)主要分為兩派，一派是子思、孟子開其端，二程、朱熹接其緒的心學(xué)，一派是以荀子、公羊壽、董仲舒為主要代表的禮學(xué)。用蔣慶的話來說，就是內(nèi)圣與外王、心性儒學(xué)與政治儒學(xué)；
他認(rèn)為現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)著重“發(fā)掘儒學(xué)的外王傳統(tǒng)”，“從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)”。37根據(jù)咸在鶴、杜維明的看法，古代中國雖然沒有法治，但有禮治，可以“把禮看成憲法主義，它有一種調(diào)節(jié)和控制的機能。合禮不合禮，不僅是判斷一個社會的品質(zhì)如何，而且是對一個政權(quán)的合法性所作的重要的評估”。38筆者曾指出：即使是董仲舒以后的儒學(xué)對于皇權(quán)專制主義也有一定的制約作用。漢代儒學(xué)通過神秘主義的路徑，竭力把儒學(xué)準(zhǔn)宗教化。它以渲染“天人感應(yīng)”、“災(zāi)異之變”的方式，來節(jié)制皇帝的行為。董仲舒說：“刑罰不中則生邪氣。邪氣積于下，怨氣蓄于上。上下不和則陰陽繆戾而妖孽生矣。”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚┤司�的“貌、言、視、聽、思”五種行動如有不當(dāng)，就會引起五行的變化和四季的失常。（《春秋繁露?五行五事》）“災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；
異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威�！保ā侗厝是抑恰罚┕�羊?qū)W和讖緯之書用“天”來警示和恐嚇人君，對肆無忌憚的皇權(quán)多少有一點威懾性。39王怡更認(rèn)為：“‘三綱五�！瘹v來被視為皇權(quán)專制主義的根基。但是細(xì)細(xì)看來，在專制之外，它也一樣有著虛君立憲的功用。雖然說是君為臣綱，但卻是天下之道中的一維而已�！�…更何況皇帝亦是‘天’的兒子，首先也要‘事天以孝道’。這樣，就在意識形態(tài)上造就了兩元分離的局面。以孝來對抗忠，在歷史上也成為了對皇權(quán)產(chǎn)生制衡的一個有力途徑。比如儒家官僚們每逢大孝，按孔子的規(guī)矩丁憂三年的制度，就是私人義務(wù)對于國家義務(wù)的侵占和優(yōu)先�！薄皩ⅰ�屈君’和為儒生爭地位完美結(jié)合的理論，就是董仲舒的‘兩權(quán)分離論’�！薄熬�王取法于‘天’，人臣取法于‘地’。取法于天者，就要‘高其位’而‘藏其形’，意思是深藏不露、光說不練。取法于地者，則要‘暴其形、出其情以示人’，意思是站在前臺、總理大事。君臣各守其道，謂之“離”，君臣相互配合，謂之“合”。（《春秋繁露?離合根》）所謂“君臣離合”，就是“董仲舒的君主立憲制”�！耙�是夸張一點，可以說董仲舒的《春秋繁露》等于是中國的《自由大憲章》。”40從“公羊?qū)W”中，現(xiàn)代政治學(xué)者發(fā)掘出了原始的憲政思想。

　　梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中寫道：清初之儒，皆講“致用”，所謂“經(jīng)世之務(wù)”是也。（黃）宗羲以史學(xué)為根柢，故言之尤辯。其最有影響于近代思想者，則《明夷待訪錄》也。其言曰：“然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也�！薄胺蚍欠ㄖ�法……足以害天下”�！罢撜咧^有治人無治法，吾謂有治法而后有治人�！贝说日撜{(diào)，在二百六七十年前，真極大膽之創(chuàng)論也，故顧炎武見之而嘆，謂“三代之治可復(fù)”�！盃柡蟠肆簡⒊�譚嗣同輩倡民權(quán)共和之說，則將其書節(jié)抄，印數(shù)萬本，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉。”41梁、譚等極力推崇清初三大儒（顧炎武、黃宗羲、王夫之），乃是因為在他們的學(xué)說中，有社會契約論和原始的憲政、自由、自治思想等。

　　黃宗羲在《明夷待訪錄》首篇一開篇就闡述人類設(shè)立君主的目的是為了“使天下受其利”、“使天下釋其害”�！肮耪咭蕴煜聻橹鳎�君為客，凡君之畢世而經(jīng)營者，為天下也�！比欢�，后來的君主卻“以為天下利害之權(quán)益出于我”，“視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮”。這種“家天下”的行徑使其喪失了統(tǒng)治的合法性，“為天下之大害者，君而已矣”。42黃宗羲還批判了“臣仕于君”的思想，他說：“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕，為天下也，非為君也；
為萬民，非為一姓也�！薄耙蕴煜氯f民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也”。43因為“是官者，分身之君也”，君與臣的差別只是為“天下萬民”服務(wù)的社會分工不同。44梁啟超贊道：黃宗羲“在三百年前——盧騷《民約論》出世前數(shù)十年有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產(chǎn)品”；
“的確含有民主主義的精神——雖然很幼稚——對于三千年專制政治思想為極大膽的反抗”�！霸谌�十年前，我們當(dāng)學(xué)生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑，我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深”。45從黃宗羲的《原君》向前再邁出一步，譚嗣同便能夠在《仁學(xué)》中暢論：“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也，民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也，……夫曰共舉之，則且必可共廢之。”

　　王夫之《讀通鑒論》云：“天下所極重而不可竊者二：天子之統(tǒng)也，是謂治統(tǒng)；
圣人之教也，是謂道統(tǒng)�！薄叭逭咧�統(tǒng)與帝王之統(tǒng)并行于天下而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道而道可不亡�！�46王夫之主張以道統(tǒng)制約治統(tǒng)，黃宗羲則主張以士權(quán)限制君權(quán)。他提議在全國普設(shè)學(xué)校，一是作為培養(yǎng)選拔政府治理人才之所，“必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備”；
二是作為士人參政議政之所，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)�！�。學(xué)校應(yīng)由當(dāng)世大儒充任太學(xué)祭灑，具有與宰相相當(dāng)之地位，并在每月初，天子百官都應(yīng)該執(zhí)弟子禮，到太學(xué)接受教育；
地方學(xué)官應(yīng)該由本地公議選舉：“郡縣學(xué)官，毋得出自選除，郡縣公議，請名儒主之”，如果郡縣政事有闕失，“小則糾繩，大則伐鼓號于眾”。47這種學(xué)校已經(jīng)頗有些憲政體制下議會的功能。

　　黃宗羲認(rèn)為，“有生之初，人各自利也”。他批評“后之為人君者……使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”；
“豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？”48從中不難發(fā)現(xiàn)個人主義和自由主義的理路。顧炎武也有與之類似的說法。沿著黃、顧的理路，晚清維新思想家何啟、胡禮垣指出：“大道之行，今猶未及。天人大合之旨未可以旦夕期。是故為今日言，則家不妨私其家，鄉(xiāng)不妨私其鄉(xiāng)，即國亦不妨私其國，人亦不妨私其人。但能知人之私之未能一，知己之私之未盡蠲，如此則合人人之私以為私，于是各得其私而天下亦治矣。各得其私者，不得復(fù)以私名之也，謂之公焉可也�！�49嚴(yán)復(fù)則說：“是故居今之日，欲進(jìn)吾民之德，于以同力合志，連一氣而御外仇，則非有道焉使各私中國不可也。顧處士曰：民不能無私也，圣人之制治也，在合天下之私以為公。然則使各私中國奈何？曰：設(shè)議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰�！�50

　　顧炎武在《日知錄》說：“封建之失，其專在下；
郡縣之失，其專在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之國；
今之君人者，盡四海之內(nèi)為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而制之，科條文簿日多于一日，而又設(shè)之監(jiān)司，設(shè)之督撫，以為如此，守令不得以殘害其民矣。不知有司之官，凜凜焉救過之不給，以得代為幸，而無肯為其民興一日之利者，民烏得而不窮，國烏得而不弱？率此不變，雖千百年，而吾知其與亂同事，日甚一日者矣�！�51因此他主張“復(fù)古鄉(xiāng)亭之職”，實行具有地方自治意味的鄉(xiāng)官制；
他還主張“進(jìn)鄉(xiāng)評以扶國是”，“存清議于州里”。52顧炎武的這些主張，成為清末實行地方自治的重要思想資源。

　　現(xiàn)代新儒家的民主“種子”論

　　五四運動后，“和魂洋才”式的日本現(xiàn)代化道路和梁啟超提倡的“文明調(diào)和論”被中國學(xué)界的主流拋棄，“全盤西化”的取向日益占據(jù)上風(fēng)。不久，“全盤西化”的樣板就被鎖定為最新潮的西學(xué)——馬克思列寧主義和蘇維埃制度。國共合作破裂后，國民黨向傳統(tǒng)主義復(fù)歸，共產(chǎn)黨的反傳統(tǒng)主義則愈來愈趨向激烈，由于前者在政治、軍事上的失敗而導(dǎo)致傳統(tǒng)主義也隨之名譽掃地。反傳統(tǒng)主義在“文革”時期的“破四舊”中達(dá)到頂峰，此后便逐漸失去了理論上和政治上的活力。日本和東亞“四小龍”兩輪現(xiàn)代化的先后成功，使“文明調(diào)和論”的價值得到驗證，在這種情況下，“儒教文明與民主不相容”的命題顯然已經(jīng)不合時宜。于是，人們重新把目光轉(zhuǎn)向幾十年來始終抵制反傳統(tǒng)主義并堅持整合儒學(xué)與民主價值觀的一小批現(xiàn)代“新儒家”。

　　下面以徐復(fù)觀為例，考察現(xiàn)代新儒家是怎樣整合儒學(xué)與民主價值觀的。陳少明指出，徐復(fù)觀主要是通過對歷史的詮釋來表達(dá)其政治觀念的，具體方法包括若干不同的層次：（1）發(fā)掘儒家經(jīng)典中蘊含著而未明確表述的意義；
（2）表彰儒家傳統(tǒng)中固有而西方文化中或缺的有普遍性的思想原則；
（3）指出儒家傳統(tǒng)的缺陷，并以現(xiàn)代西方的政治觀點加以補充。讓我們看一看他如何將民主、自由和人權(quán)這三個現(xiàn)代政治范疇同傳統(tǒng)儒學(xué)聯(lián)系起來。其一，民本與民主。徐復(fù)觀知道民本與民主（或民治）的區(qū)別，但他從孟子關(guān)于國君決策不能以左右或大夫的意見、而須以人民的愿望為依據(jù)的議論中，得出一個折衷的論斷：“現(xiàn)在看來，民治的制度，實為孟子所未聞；
但民治的原則，在孟子中已可看出其端緒�！逼涠�，由自主論自由。他把自由主義首先理解為生活的精神狀態(tài)，“自由主義的生活底精神狀態(tài)，用歐洲文化史中的名詞來說，即是‘我的自覺’。用中國文化史中的名詞來說，即是‘自作主宰’。”這種精神狀態(tài)的發(fā)展與外化，最終便要求一種相應(yīng)的社會制度，它體現(xiàn)在政治上便是民主政治。其三，以人權(quán)補人格。借唐君毅“民主自由，是為生民立命”一語，徐復(fù)觀作更深刻的發(fā)揚。他從《左傳》“人稟天地之衷以生，所謂命也”的解釋中，引伸出“命”即“天賦”之含義，并提出人權(quán)補人格的問題：“生民的具萬理而無不善的命，同時也應(yīng)該是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天賦人權(quán)的命�！薄八�以人格的完善，同時必須人權(quán)的樹立。人格與人權(quán)，真正是相依為‘命’而不可分離。從教化上立人格的命，同時從政治上立人權(quán)的命，這才是立命之全，得生命之正，使前者有一真確的基礎(chǔ)，使后者有一真實的內(nèi)容，于是生民的命才算真正站立起來了。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”53

　　1958年元月，以牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅四人名義在《民主評論》及《再生》兩雜志同時發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》，副題為《我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》，正式揭橥了“新儒家”的基本立場。徐復(fù)觀在后來談到《宣言》的形成過程時說：“這篇宣言是由唐先生起稿，寄給張、牟兩先生，他們兩人并沒有表示其他意見就簽署了。寄給我時，我作了兩點修正：（1）關(guān)于政治方面，我認(rèn)為要將中國文化精神中可以與民主政治相通的疏導(dǎo)出來，推動中國的民主政治。這一點唐先生講得不夠，所以我就改了一部分；
（2）由于唐先生宗教意識很濃厚，所以在《宣言》中也就強調(diào)了中國文化的宗教意義。我則認(rèn)為中國文化原亦有宗教性，也不反宗教；
然從春秋時代起就逐漸從宗教中脫出，在人的生命中實現(xiàn)，不必回頭走。便把唐先生這部分也改了。改了以后寄還給唐先生。唐先生接納了我的第一項意見，第二項則未接受�！�54

　　《宣言》中說：“我們承認(rèn)中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之近代的科學(xué)，及各種實用技術(shù)，致使中國未能真正的現(xiàn)代化工業(yè)化。但是我們不能承認(rèn)中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立。亦不能承認(rèn)中國文化是反科學(xué)的，自來即輕視科學(xué)實用技術(shù)的�！薄缎�言》列舉制度方面的民主“種子”有：以民意代表天命的政治共識，以謚法褒貶君王的史官制度，代表社會知識分子在政府中的力量的宰相制度，諫諍君主的御史制度，以及提拔知識分子從政的征辟制度、選舉制度、科舉制度等。思想方面的民主“種子”則有：儒道兩家均主張人君不當(dāng)濫用權(quán)力，而當(dāng)無為而治，為政以德；
儒家推尊堯舜之禪讓及湯武之革命，肯定“君位之可更迭”的原則；
儒家相信“人皆可以為堯舜”，主張“民之所好好之，民之所惡惡之”，“此中之天下為公、人格平等之思想，即為民主政治思想之根源，至少亦為民主政治思想之種子所在”。《宣言》的結(jié)論是：“近日中國之民主建國，乃中國歷史文化至今之一大事業(yè)”；
“中國文化中須接受西方或世界之文化”；
西方文化“亦有須要向東方學(xué)習(xí)者”；
“這個時候，人類同應(yīng)一通古今之變，相信人性之心同理同的精神，來共同擔(dān)負(fù)人類的艱難，苦難，缺點，同過失，然后才能開出人類的新路”。55

　　林毓生對民主“種子”論的理解是：“西方先發(fā)展出來的民主與科學(xué)本來在中國也有其種子，這些種子在過去的環(huán)境中由于種種原因未能得到適當(dāng)?shù)陌l(fā)展，現(xiàn)在藉西方文化沖激到中國來的刺激，遂將繁榮滋長出來�！钡�他并不完全認(rèn)同“新儒家”關(guān)于民主是中國“政治發(fā)展之內(nèi)在要求”的說法，他反對《宣言》中一再強調(diào)的“必然性”；
認(rèn)為“中國傳統(tǒng)文化內(nèi)在并不必然有要求與發(fā)展民主的思想資源。……最多只能說中國傳統(tǒng)文化中蘊涵了一些思想資源，它們與民主思想與價值并不沖突；
但它們本身卻并不必然會從內(nèi)在要求民主的發(fā)展。”56也就是說，像林毓生這樣的自由主義者承認(rèn)中國存在可資利用的民主“資源”，但不是命中注定要開花結(jié)果的民主“種子”。

　　生活中的傳統(tǒng)

　　朱蘇力在《法治及其本土資源》和《送法下鄉(xiāng)――中國基層司法制度研究》中一再強調(diào)：“尋求本土資源，注重本國的傳統(tǒng)，往往容易被理解為從歷史中去尋找，特別是從歷史典籍規(guī)章中去尋找。這種資源固然重要，但更重要的是要從社會生活中的各種非正式法律制度中去尋找。研究歷史只是借助本土資源的一種方式。但本土資源并非只存在于歷史中，當(dāng)代人的社會實踐中已經(jīng)形成或正在萌芽發(fā)展的各種非正式的制度是更重要的本土資源。”57我們可以從兩個方面來綜合地理解生活中的傳統(tǒng)和本土中的資源：它既包括古代歷史中的傳統(tǒng)，也包括現(xiàn)代和當(dāng)代正在形成中的傳統(tǒng)；
它既包括文獻(xiàn)典籍中的思想資源，也包括正式或非正式的制度資源和實踐資源。

　　當(dāng)代學(xué)者探尋民主在中國的本土思想資源時，只注意發(fā)掘先秦諸子、漢學(xué)宋學(xué)和清代學(xué)術(shù)中的思想遺產(chǎn)是不夠的，更應(yīng)當(dāng)關(guān)注從梁啟超、胡適到殷海光、顧準(zhǔn)、李慎之這一現(xiàn)代民主思想的新傳統(tǒng)�！皬慕裉斓够厝タ�，二十世紀(jì)的百年中國，已經(jīng)發(fā)展出一個有待研究、清理和開發(fā)的‘新傳統(tǒng)’”。而在這個“新傳統(tǒng)”中，顯然存在著諸如保守主義與激進(jìn)主義、自由主義與社群主義的對峙與互動，存在著諸如自由與平等、個人與大眾等價值訴求的對峙與互動�？梢园堰@種相反相成的對峙與互動視為是一種“異質(zhì)共建”。58賀照田指出：殷海光先生對不少問題的解答方案，雖然不像他當(dāng)時認(rèn)為的那樣是對該問題的最后解決，但也不是能用“有其歷史原因”“有其歷史地位”一類說辭可以輕易忽視的，而是應(yīng)該被放置到一個恰切的位置、置于我們思想資源中的�？v觀二十世紀(jì)中國思想史，可以發(fā)現(xiàn)一個重要問題就是，這其中沒有實際的思想傳統(tǒng)形成。也就是說后一代人認(rèn)可前一代人，是以給其歷史位置的方式，現(xiàn)實上他們都認(rèn)為他們超越了前者，而所以超越的根本原因，卻通常不是來自對上一代人深切閱讀和理解，而是因為對一個或幾個西方思想家的把握，甚或只是來自于當(dāng)前潮流中被強調(diào)到類似教條一般地位的幾條原則。這和現(xiàn)代西方思想狀況形成了一個鮮明對照，在那里，深度閱讀經(jīng)典不僅是教育中的重要內(nèi)容，不僅是培養(yǎng)學(xué)人某些方面品質(zhì)和意識的重要途徑，而且是其思想保持有質(zhì)量活力和自我更新能力的重要途徑。“對我們而言，這其中最首要須被認(rèn)真面對的，自然是卷入時代很深的憎惡專制熱愛自由的思想人物。他們懷抱的感情和理想，自然影響他們感受、體察時代的重心和思考問題、整理問題的方向，所以其觸碰和整理出的問題，其關(guān)于此問題的思考累積，和我們欲在中國實現(xiàn)自由民主目標(biāo)所必不可少的思考、問題累積自然關(guān)系更為密切。”59

　　民主的本土資源不僅存在于前輩民主人士的思想和文章中，也存在于他們的態(tài)度和行為中。劉東極為傳神地刻畫了以胡適為代表的自由主義傳統(tǒng)的特點：“總是號召積極參與公共事務(wù)，但又總是注意保持個人的獨立地位；
總是珍重自己對政治的發(fā)言權(quán)，但又總是超乎政治之外地不愿付出卷入其間的代價；
總是強調(diào)個人的獨立判斷能力，但又總是愿意以社會共同利益為準(zhǔn)；
總是批評社會的種種弊端，但又總是保持一種溫和節(jié)制的態(tài)度；
總是和現(xiàn)存的政治組織離心離德，但又總是尊重和利用現(xiàn)行的法律秩序；
總是要求社會制度的不斷改革更進(jìn)，但又總是不贊成使用激進(jìn)的手段；
總是祈望人類歷史的不斷進(jìn)化，但又總是渴望看到這種進(jìn)步能夠取道于緩慢的調(diào)整；
總是在內(nèi)心深處對人的生存狀態(tài)懷有強烈的價值理想，但又總是傾向于在現(xiàn)實層面采取審慎的經(jīng)驗主義方法……”60潘惠祥反對簡單地判定“中國的自由主義在四十年代末期已經(jīng)徹底失敗”，“自由主義者應(yīng)該繼續(xù)加深對歷史資源的發(fā)掘，而非一句失敗了就了事。有人說，八十年代的胡適熱潮已過，但我個人認(rèn)為，胡適在三十年代的那套思想并沒有過時，相反，他在《獨立評論》的言論將會隨時間的流逝而益發(fā)耀眼。他的政論，他的思想，他的思維風(fēng)格，尤其是那種針對客觀事實作出理性、踏實和中肯的議論的實用主義風(fēng)格，更是值得我們當(dāng)代人借鑒。而這些不但是當(dāng)代自由主義者寶貴的遺產(chǎn)，也是整個知識界的資產(chǎn)。”61

　　借用人類學(xué)家的術(shù)語，政治學(xué)者在發(fā)掘傳統(tǒng)中的民主資源時，不僅要關(guān)注官方文化、正式制度所代表的“大傳統(tǒng)”，也要將民間文化、非正式制度所代表“小傳統(tǒng)”納入視野。從“大傳統(tǒng)”的方面來說，筆者反對崔之元把“反右”、“文革”中的“大民主”理論視為民主的本土資源，或者說是毛澤東“政治遺產(chǎn)中最值得我們重視的部分”。62因為毛在中共八屆二中全會小組長會議上的發(fā)言說得很清楚：“人民內(nèi)部的問題和黨內(nèi)問題的解決的方法，不是采用大民主而是采用小民主。要知道，在人民方面來說，歷史上一切大的民主運動，都是用來反對階級敵人的�！�63這種作為階級斗爭手段的“大民主”與我們對民主的理解迥然不同。但是，從“小傳統(tǒng)”的方面來說，無論是“有幾位司局長級的知識分子干部（毛澤東在這里指的是李慎之等人——引者注），主張要大民主”，還是“一些民主黨派人士覺得開小型座談會和小組會的方式還不夠，提出要‘大鳴’、‘大放’、‘大字報’和‘大辯論’”，64或者普通群眾在“文革”期間利用“大字報”、“小字報”、“自辦報紙”反腐敗和官僚主義，都是值得認(rèn)真發(fā)掘的民主資源。在當(dāng)下的反腐敗斗爭中，每級政府、每個企事業(yè)單位辟出一塊專門張貼大小字報的園地，同時制定出只能針對公職人員和公眾人物、保護(hù)個人隱私、取締匿名、懲治誹謗誣陷的若干實施辦法，仍不失為一種簡單易行、與大眾傳媒相得益彰的有效方法。在“文革”中制造了無數(shù)人間慘劇的并不是法律保障范圍內(nèi)的“四大”——“大鳴”、“大放”、“大字報”和“大辯論”，而是最高權(quán)力支持縱容下的“群專（群眾專政的簡稱）”——“揪斗”、“抄家”、“關(guān)‘牛棚’”、“施私刑”乃至對所謂“階級敵人”的大屠殺。

　　三、“本土資源”與“另類民主”

　　在“體”“用”范疇的框架內(nèi)考察“本位文化”說和“本土資源”說，不難發(fā)現(xiàn)后者的提出是中國思想界成熟的標(biāo)志。但是，有一類“本土資源”論者值得人們特別關(guān)注：他們在尊重和維護(hù)傳統(tǒng)方面與徐復(fù)觀、杜維明等現(xiàn)代“新儒家”有一致性，在強調(diào)中西文化“其根本性質(zhì)極端相反”方面又與陳獨秀等反傳統(tǒng)主義者站在一起；
而使他們與這二者全都劃清界限的則是，他們不承認(rèn)“西方文化是支配現(xiàn)代世界的文化”，“自十九世紀(jì)以來，世界各民族的文化，都受到西方文化的影響”，“中國文化中須接受西方或世界之文化”（“新儒家”《宣言》中語），65他們所追求的是“另類民主”和“反現(xiàn)代化的現(xiàn)代性”。

　　“體”“用”視角中的“本位”說與“資源”說

　　童世駿指出，在中國思想家對于中國現(xiàn)代化的詮釋中，“體”和“用”可以說是一對最重要、使用得最頻繁、涵義也最復(fù)雜的范疇。象許多中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇一樣，“體”“用”也是從日常用語衍化而來的�！绑w”指肢體、物體，“用”指作用、功用；
后來，“體”“用”從一對日常概念上升為哲學(xué)范疇。從王弼以后，中國哲學(xué)家對“體”“用”范疇一方面廣泛地運用，另一方面又深入地探討，其中尤以宋明時期的哲學(xué)家、特別是朱熹最重要�？偲饋碚f，“體”“用”的基本含義包括兩個：根據(jù)與表現(xiàn)的關(guān)系，物體與功用的關(guān)系。在朱熹那里，“理”是最根本的“體”：“天下之物，則各有所以然之故與所以然之則，所謂理也�！斌w是“理一”，用是“分殊”。“體”“用”關(guān)系的第二層基本含義是物體與功用之間的關(guān)系。用朱熹的話說：“假如耳便是體，聽便是用；
目是體，見是用�！薄坝谩笔窍鄬τ谌说男枰�和目的而言。這層意思王夫之說得最清楚：“用者，用之于天下也”，“其用必以人為依”、其“施之于人而人用之”。66即以天下之人為主“體”，以滿足人們需要的作用、效用、功用為“用”。

　　李澤厚的“西體中用”論是按照上述的第一層含義運用“體”“用”范疇的。他認(rèn)為所謂“體”應(yīng)該指“社會存在”，即“社會生產(chǎn)方式和日常生活”。“如果承認(rèn)根本的‘體’是社會存在、生產(chǎn)方式，現(xiàn)實生活，如果承認(rèn)現(xiàn)代大工業(yè)和科技也是現(xiàn)代社會存在的‘本體’和‘實質(zhì)’；
那么，生長在這個‘體’上的自我意識或‘本體意識’（或‘心理本體’）的理論形態(tài)，即產(chǎn)生、維系、推動這個‘體’的存在的‘學(xué)’，它就應(yīng)該為‘主’，為‘本’，為‘體’。這當(dāng)然是近現(xiàn)代的‘西學(xué)’，而非傳統(tǒng)的‘中學(xué)’�！�67也就是說，現(xiàn)代大工業(yè)和科技是今天中西方社會生活方式的共同的“根據(jù)”，文化形態(tài)的不同只是“表現(xiàn)”；
作為生長在這個社會存在上的“本體意識”（或‘心理本體’）的理論形態(tài)也是“理一”而“分殊”的。由于現(xiàn)代社會形態(tài)及其理論形態(tài)均產(chǎn)生于西方，因此可以稱之為“西體”；
它在中國的表現(xiàn)形式必然有區(qū)別于西方的地方，因此可以稱之為“中用”�，F(xiàn)在一般人所理解的“中體西用”論或“洋為中用”論則是依據(jù)“體”“用”關(guān)系的第二層含義�！爸畜w”就是中國人和他們的利益、欲望，使其得到滿足的手段——不論中西古今的制度、學(xué)說、工具、方法都是“用”，而事實上現(xiàn)在用來滿足中國人需要的大部分已經(jīng)是“西用”——汽車取代了轎子，西裝取代了馬褂，馬克思列寧主義取代了孔孟之道。在思維邏輯上，這兩種含義不能混淆；
在生活實踐中，它們又有相互契合的地方。中國人只有憑借“源于西方”而不是“屬于西方”的社會生產(chǎn)方式和人類共通之理，才能為中國人爭取最大的“效用”，才能創(chuàng)造具有中國特色的現(xiàn)代化“表現(xiàn)”。

　　然而，在以“體”“用”范疇詮釋中國現(xiàn)代化的思想家中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　始終有一部分人既不把世界化的社會生產(chǎn)方式和人類共通之理作為“體”，也不把中國人的族群作為“體”，而是把中國文化作為“體”，這就是“中國本位文化”論者�！爸袊�本位文化”一說的前身是所謂“祖宗成法”、“相傳之國粹，立國之根本”，其最新的變體則是“特殊國情”、“地方性知識”。

　　與文明概念和“文明開化”唱對臺戲的文化概念和“文化主義”產(chǎn)生于德國，第一次世界大戰(zhàn)后傳至日本，隨即又傳入中國。68掌權(quán)后的國民黨為了與外來的馬克思列寧主義抗衡，把寶押在了“傳統(tǒng)主義”和“文化主義”上面。1935年1月，得到國民黨中央宣傳部門支持的王新命等十教授發(fā)表了《中國本位的文化建設(shè)宣言》，其中寫道：“在文化的領(lǐng)域中，我們看不見現(xiàn)在的中國了�！�…中國在文化的領(lǐng)域中是消失了；
中國政治的形態(tài)、社會的組織、和思想所化育的人民，也漸漸的不能算得中國人。所以我們可以肯定的說：從文化的領(lǐng)域去展望，現(xiàn)代世界里面固然已經(jīng)沒有了中國，中國的領(lǐng)土里面也幾乎已經(jīng)沒有了中國人�！�69蔣介石在《中國之命運》（據(jù)說由陶希圣捉刀代筆）中則說：“中國人本為不甘心做奴隸而學(xué)西洋的文化，然而結(jié)果卻因?qū)W西洋的文化，而在不知不覺之中做了外國文化的奴隸�！�70在他們的眼里，不是以中國人為“體”，以中國文化為“用”，反而是把文化置于人本身之上，以“本位文化”為“體”，以“中國人”為文化之“用”。只要中國文化和制度發(fā)生了變化，中國人就“沒有了”，或者就變成了“奴隸”。

　　通常被認(rèn)為是“新儒家”的賀麟說：“我們無法贊成‘中國本位文化’的說法。因為文化乃人類的公產(chǎn)，為人人所取之不盡用之不竭的寶庫，不能以狹義的國家作本位，應(yīng)該以道，以精神，或理性作本位。換言之，應(yīng)該以文化之體作為文化的本位，不管時間之或古或今，不管地域之或中或西，只要一種文化能夠啟發(fā)我們的性靈，擴充我們的人格，發(fā)揚民族精神，就是我們需要的文化�！�71自由主義大師胡適在回應(yīng)上述宣言時說：“中國的舊文化的惰性實在大的可怕，我們正可以不必替‘中國本位’擔(dān)憂。我們肯往前看的人們，應(yīng)該虛心接受這個科學(xué)工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結(jié)晶品，當(dāng)然是一個中國本位的文化，那是毫無可疑的�！薄斑@個本國本位就是在某種固有環(huán)境與歷史之下所造成的生活習(xí)慣：簡單說來，就是那無數(shù)無數(shù)的人民。那才是文化的‘本位’。那個本位是沒有毀滅的危險的。物質(zhì)生活無論如何驟變，思想學(xué)術(shù)無論如何改觀，政治制度無論如何翻造，日本人還只是日本人，中國人還只是中國人。”72蔣介石的母親是信佛的，可是他并不認(rèn)為自己的母親是印度文化的“奴隸”。同理，中國人實行民主后，將成為自己國家的主人，而不是什么希臘文化或者美國文化的“奴隸”。

　　“本土資源”說始于何時何人，尚無考證�！百Y源”這個概念來源于經(jīng)濟學(xué)，它強調(diào)的是有用性。資源本身不是目的，它是為別的目的服務(wù)的，是服務(wù)于“體”的“用”�！凹热挥蟹ㄖ蔚谋就临Y源，當(dāng)然也就有法治的外洋資源。既然法治的資源可以分為本土資源和外洋資源，當(dāng)然也可以分為歷史資源和現(xiàn)實資源，制度資源和理論資源，經(jīng)濟資源和文化資源，地基資源和材料資源，框架資源和裝璜資源，等等�！�73

　　在發(fā)掘本土民主資源，對傳統(tǒng)進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”時，還是要本著實事求是的原則，警惕過去“西學(xué)中源”論者那種牽強附會的做法。事實上，“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，作為一個導(dǎo)向來看，是一個極為嚴(yán)峻的課題——因為，它不是想要做就可以做的到的。基本上，它在某一方面成功的可能率，與在那一方面是否具有傳統(tǒng)資源的支持成正比。易言之，在某一方面愈有傳統(tǒng)資源的支持，在那一方面對傳統(tǒng)推行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”便愈可能成功，反之亦然。74任劍濤認(rèn)為：對于思想家而言，理論上的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”作為一個思想任務(wù)，他們需要完成根據(jù)時代提出社會政治問題的理論闡釋，該發(fā)掘本土文化資源的就發(fā)掘，該引介相異文化傳統(tǒng)觀念的就引介；
而當(dāng)引介是中心、發(fā)掘是從屬的時候，要能保其引介的“原汁原味”又與自身文化觀念合宜相容。75當(dāng)本土資源和外洋資源具有某種可替代性的時候，理應(yīng)優(yōu)先選用本土資源；
如果孔子或者墨子、老子的話已經(jīng)足以說明問題，就沒有必要“言必稱希臘”。這既是民族自豪感和文化親切感的自然流露，也是一種論說策略。安樂哲等指出：在中國的傳統(tǒng)里，確實存在支持民主化的傳統(tǒng)資源。最起碼，這些資源在幫助中國人消化外來民主思想的同時，可以將民主的概念轉(zhuǎn)變?yōu)榕c中國傳統(tǒng)更加吻合的思考方式。同樣重要的是，這些思想方式為提倡民主的人們提供了重要的理論支持，幫助他們與自己社會中試圖阻礙民主化進(jìn)程的更保守、甚至更頑固的敵人進(jìn)行論戰(zhàn)。76

　　“本土資源”還是“本土法治”

　　法治是廣義民主的一個重要環(huán)節(jié)。近年來，正是由于朱蘇力對法治的“本土資源”的一再申說，才使其成為一種流行話語。但是，當(dāng)其他學(xué)者批評朱蘇力的論述時，他卻用貶低其重要性的方式作為防御手段。他說：“首先，本土資源這個概念是當(dāng)初我在談?wù)撝袊�法治時為表述方便而使用的一個語詞；
后來在編文集時，又還是因便利，再次使用了它。因此，這并不是一個精心策劃的對自己觀點的概括，更不是一個必須固守的‘核心’概念。為防止誤導(dǎo)他人，也防止別人對我標(biāo)簽化或?qū)�這本書標(biāo)簽化，我在此聲明，此書與‘本土資源’的關(guān)系就如同此書與書中其他語詞的關(guān)系一樣，僅僅是一種語境化的聯(lián)系，而不具有什么特別的、重大的、內(nèi)在的、固有的、不可分割的、恒定的、本質(zhì)的或其他任何可能想像得出來的形容詞的聯(lián)系。”77筆者在前面已經(jīng)說過，“本土資源”是一個很好的概念，而且完全有資格成為一個“核心”概念。朱蘇力的問題不是出在“本土資源”的概念上，而是他認(rèn)為“本土資源”是中國法治的惟一資源這個觀點上。

　　朱蘇力說：“現(xiàn)代的作為一種制度的法治……不可能靠‘變法’或移植來建立，而必須從中國的本土資源中演化創(chuàng)造出來�！薄瓣P(guān)于法律移植，我確實認(rèn)為法律移植不大可能�！�78既然“變法”或法律移植都是無效的，那么就只有依靠“本土資源”的自然演化了。朱蘇力的說法不但一筆勾銷了世界上近半數(shù)國家對源于英美的普通法的移植，以及大陸法系中《拿破侖法典》的精髓由法國移植到德國，再從德國移植到日本，再從日本移植到中華民國（包括現(xiàn)在的臺灣）的歷史事實；
而且一棍子打死了從戊戌變法以來中國先進(jìn)分子的種種“變法”努力。

　　在“本土資源”中，朱蘇力很瞧不起思想資源：“對知識分子以其理性構(gòu)建社會秩序的力量，我抱有一種溫和的懷疑態(tài)度”，“理論的作用其實并不像我們在自我膨脹時想象的那么大”。79法治“是一個民族的社會生活創(chuàng)造，而不可能是任何法學(xué)家的理論創(chuàng)造”；
“我總認(rèn)為，法學(xué)家的努力最多是一種為社會所接受的制度作出的正當(dāng)化論證”。80作為一個對比，強烈批判“藉思想文化以解決問題”的林毓生卻不否認(rèn)思想資源的價值，他說：“的確，思想沒有決定一切，指導(dǎo)一切的本領(lǐng)，也不是一切歷史進(jìn)展的先決條件。我不贊成一元式的思想決定論；
但，我卻不認(rèn)為思想工作毫無意義，不可能產(chǎn)生任何貢獻(xiàn)。在歷史的試、誤演化過程中思想與其他非思想因素都是互動因子，而且這些不同因子在歷史的不同時期，扮演著不同份量的角色�！�81

　　在本土的制度資源中，朱蘇力情有獨鐘的是習(xí)慣法而不是制定法。他說：“中國的法治之路必須依靠中國人民的實踐，而不僅僅是幾位熟悉法律理論或外國法律的學(xué)者、專家的設(shè)計和規(guī)劃，或全國人大常委會的立法規(guī)劃�！�82“中國的法制建設(shè)，也許更重要的是要研究中國人，特別是農(nóng)民的思想、行為和心態(tài)，他們的習(xí)慣和偏好，以及制約這一切的社會背景。在此基礎(chǔ)上建立起來的制度也許是更有生命力的，更符合國情的�！�83“任何習(xí)慣一旦納入制定法，形成文字，就或多或少地失去了其作為習(xí)慣的活力�！�84黃文藝概括“本土化論者”的觀點說：“國家正式法建立在一種本土之外的知識傳統(tǒng)之上，其所代表的是一套中國民眾所不熟悉的知識和規(guī)則。在很多情況下，它們與中國社會生活的邏輯并不一致，也很難滿足當(dāng)事人的要求。結(jié)果，人們往往規(guī)避法律，或者干脆按民間習(xí)俗辦事，而不管是否合法。民間的規(guī)范和秩序并不因為是傳統(tǒng)的就一定是落后的、無益的和不合理的，相反，它們?yōu)樯�活于其中的人們提供了一套使得社區(qū)生活得以正常進(jìn)行的框架�！�85朱蘇力寫道；
“考慮到這種方式的流行、經(jīng)常和恒常，考慮到其在中國社會中實際所起到的維護(hù)社會秩序的功能，我們也許可以稱那些潛在的、指導(dǎo)這一糾紛解決的規(guī)則為一種‘民間法’——在社會中衍生的、為社會所接受的規(guī)則。”86但是在其他人看來，使生活得以“正常進(jìn)行”的“潛規(guī)則”并非都是合乎法治的，例如向政府管理者行賄、送紅包之類的“習(xí)慣法”、“民間法”。

　　朱蘇力在說到法治時，通常是從合理性而很少從正義性的角度來闡釋，而這種合理性又完全是“凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的”意義上的。朱蘇力說：“人們關(guān)心法治，表達(dá)的是一種深刻的渴求，渴求社會生活的規(guī)則有序”�！爱�(dāng)代中國對法治的呼喚，可以說就是對秩序的呼喚”。他進(jìn)而說：“我們有理由相信今日中國基本是有序的”。87因此，“法律從來都是社會中一種比較保守的力量，而不是一種變革的力量�！�88“法學(xué)家的努力最多是一種為社會所接受的制度作出的正當(dāng)化論證”，“力求語境化地（設(shè)身處地地、歷史地）理解任何一種相對長期存在的法律制度、規(guī)則的歷史正當(dāng)性和合理性”。89他雖然否認(rèn)自己主張“法治本土化”，但卻表示：“對外來資源的利用，首先是要看看自己需要什么；
如果我現(xiàn)在吃飽飯了，那么我需要的就不是如同他人一樣再來一盤紅燒肉－－假定現(xiàn)在流行吃紅燒肉，而可能是來一杯茶或咖啡。”90這種比喻，不是標(biāo)榜“另類法治”，又想要說明什么呢？朱蘇力說：當(dāng)我們感嘆“沒有法治”的時候，并不是真的沒有法治和秩序，而是這種法治與“理想的關(guān)于法治的觀念有很大沖突”。91所謂要“紅燒肉”還是要“茶”的沖突，也就是“西方法治”的“理想觀念”與“本土法治”的“正當(dāng)化論證”之間的沖突。

　　季衛(wèi)東認(rèn)為對于法治有兩種根本不同的理解：一種把法治看作實現(xiàn)國家秩序或社會治安的手段，另一種認(rèn)為法治的核心內(nèi)容是基于保障個人自由和權(quán)利的需要而對國家權(quán)力施加必要的限制。今天討論在中國推行法治，前提當(dāng)然是要限制濫用權(quán)力的政府行為（有制度性腐敗的大量事實可以為證），首要的任務(wù)當(dāng)然是要解決有序化社會生活整體的合法性、正當(dāng)性問題，而決不能僅僅歸結(jié)為所謂“功利性的”“對秩序的呼喚”，或者只是對作為現(xiàn)實狀態(tài)的秩序進(jìn)行法律形式上的被動性追認(rèn)。然而，最近中國政治學(xué)界和法學(xué)界，卻出現(xiàn)了一些反其道而行之的跡象。有人不是像顧準(zhǔn)或者杜贊奇那樣適應(yīng)時代需求去解構(gòu)成為中國社會秩序的病灶的傳統(tǒng)性權(quán)力關(guān)系，而是急不可耐地先去解構(gòu)以限制權(quán)力關(guān)系為宗旨的現(xiàn)代法學(xué)理論及其制度框架；
也有人不是像杜維明或者狄百瑞那樣在中國本土資源中發(fā)掘與現(xiàn)代自由民主相通的礦脈，而是在本土資源中尋找社會強制的合理性——雖然巧妙的修辭技巧能夠在相當(dāng)程度上掩飾特定的價值偏好。92他顯然是在不點名地批評朱蘇力。

　　在對朱蘇力的諸多批評中，劉大生的批評是最到位的，他指出：“不是利用本土資源建設(shè)現(xiàn)代法治，而是利用外洋資源建設(shè)本土法治。——這就是蘇力理論的實質(zhì)�！�93朱蘇力援引盧梭、柏克和薩維尼的理論，援引經(jīng)濟分析法學(xué)和后現(xiàn)代主義的批判法學(xué)——這些傳統(tǒng)的或時髦的外洋資源，不是要建設(shè)具有普世性的現(xiàn)代法治，而是要把它解構(gòu)為一種“地方性知識”（西方人對“紅燒肉”的特殊嗜好）；
同時，反對“變法”和“法律移植”，一心一意地為當(dāng)代中國“社會所接受的制度”即“本土法治”作出“合理化解釋”和“正當(dāng)化論證”。

　　“自由民主制度”還是“政治禮法制度”

　　進(jìn)入1990年代后，大陸的一些中年學(xué)者在對“政治儒學(xué)”進(jìn)行思想資源發(fā)掘和“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”方面做出了積極的貢獻(xiàn)，其中的佼佼者有杜鋼建、鄧小軍和蔣慶等。

　　杜鋼建撰寫了一系列闡發(fā)儒家政治思想的論文，后結(jié)集為《新仁學(xué)——儒家思想與人權(quán)憲政》。94按照他本人的說法，該書“旨在傳承儒學(xué)思想精華，使之轉(zhuǎn)化成為具有中國特色的人權(quán)憲政理論。儒家的仁學(xué)思想可以概括為仁道、義道、恕道和政道四道。這四道體現(xiàn)出內(nèi)圣外王的全新主張。由此四道開出的新仁學(xué)可以概括為人權(quán)、抵抗、寬容和憲政八字。(點擊此處閱讀下一頁)

　　上升為理論原則講，也就是人權(quán)主義、抵抗主義、寬容主義和新憲政主義這四大主義。”95他指出：儒家的許多思想主張可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代憲政理論。儒家主張和而不同，反對黨同伐異；
這些思想在本質(zhì)上有利于克服一黨專政主義，發(fā)展多元政治。儒家提倡賢者在位，能者在職，主張舉賢人不受階級等級限制，人人平等；
此種思想同現(xiàn)代選舉制度相結(jié)合，有利于發(fā)展代議制度。儒家提倡“以民為監(jiān)”，“國人皆曰”；
這些有利于發(fā)展民主監(jiān)督制度，設(shè)置民主程序。儒家贊成司殺者殺，反對代司殺者殺；
這有利于提倡司法獨立。儒家認(rèn)為管理政事，應(yīng)各有所司，不可越廚；
這可以轉(zhuǎn)換成分權(quán)制衡思想。儒家贊成發(fā)憲布令，認(rèn)為憲是有關(guān)國家根本大制之法；
這可以轉(zhuǎn)換成憲法觀念和憲制思想。儒家主張科舉任官；
這有利于發(fā)展國家公務(wù)員制度，保證行政官員的質(zhì)量。儒家倡導(dǎo)公議清議，名儒主之，百姓當(dāng)任；
此種郡縣公議制度可以發(fā)展成為地方議會制度。儒家贊成周代中央與地方分權(quán)的共和制度；
這可以轉(zhuǎn)換成聯(lián)邦共和制思想。儒家反對“非法之法”，主張評議法律，廢除惡法，創(chuàng)制“天下之法”；
這有利于發(fā)展針對法律的違憲審查制度�！皩⑷寮疫@些與現(xiàn)代憲政理論相符相通相合相關(guān)的思想主張轉(zhuǎn)換成易為現(xiàn)代人接受的理論形式，這是大陸新儒家面臨的根本任務(wù)�！�96

　　鄧小軍著有《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合》。他在書中首先論述了西方近代民主思想的核心——自然法思想，然后又論述了儒家的天道思想，最后得出結(jié)論：儒家所說的天道與西方民主思想所說的自然法“具有本質(zhì)上的一致性”，此一致性正是儒家思想與民主思想邏輯結(jié)合的基礎(chǔ)。97他說：這一結(jié)合，是以儒家的天賦人性本善、天賦人性平等為邏輯前提，正當(dāng)?shù)亟由厦裰魉枷氲奶熨x人權(quán)、人人平等；
然后以此為邏輯前提，正當(dāng)?shù)亟由先寮宜枷氲奶煜聻楣�亦即民主思想的主�?quán)在民；
然后把天下為公落實為民主思想的最高權(quán)力屬于全體人民、立法受人性和人權(quán)的限制、民主社會是法治社會、法律面前人人平等。這一結(jié)合，吸收了來自西方的權(quán)利觀念與法律觀念；
但是其邏輯前提天賦人性，其邏輯結(jié)論天下為公，則是儒家思想。這一結(jié)合的意義，是為中國民主思想和民主政治提供中國哲學(xué)的基礎(chǔ)。98鄧小軍認(rèn)為，儒家學(xué)說之所以未能開出完備的民主思想，是因為從人性思想到政治思想中，缺少了天賦人權(quán)這一關(guān)鍵環(huán)節(jié)，缺少了權(quán)利觀念。因此，必須借助于外來的權(quán)利和法治的思想資源，才能從天賦人性開出天賦人權(quán)，從天下為公開出民主制度。

　　杜鋼建和鄧小軍基本上都是沿著現(xiàn)代“新儒家”的思路，繼承和發(fā)揚了徐復(fù)觀等前輩的“儒學(xué)開出民主說”。蔣慶則另辟蹊徑，主張走“超越西方民主，回歸儒家本源”之路。他既不贊同海外“新儒家”的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，也不贊同鄧小軍等大陸學(xué)人將儒家思想與民主思想“結(jié)合”起來的努力，他認(rèn)為：“儒學(xué)開出民主說”實際上是一種變相西化論，即以西方文化作為中國文化的發(fā)展方向；
具體落實到政治上，即以西方的政治形態(tài)——民主——作為中國政治的發(fā)展方向。99“儒學(xué)開出西方民主不僅是不可能的，同時也是不應(yīng)該的”。100他所主張的“政治儒學(xué)”是站在中國政治文化本位性的基礎(chǔ)上的儒家外王之學(xué)�！皵[在當(dāng)代新儒學(xué)面前的最大最緊迫的任務(wù)就是開出新外王，……這里所說的開出新外王并不是開出西方式的自由民主制度，而是開出體現(xiàn)儒家政治理想與價值原則的政治禮法制度。這一制度與西方的自由民主制度有重合也有區(qū)別：所謂重合，是指儒家的價值原則與西方的自由民主制度不完全沖突，儒家按照自己的義理可以肯定西方自由民主制度的某些價值，二者是某一階段的同路人；
所謂區(qū)別，是指按照儒家的三世學(xué)說與大同思想，西方的自由民主制度只是小康之世的產(chǎn)物，并非盡善盡美，儒家追求的是比民主制度更高的政治理想，二者的目標(biāo)不同。”101那么，比民主制度更高的“儒家政治文明”究竟包括哪些具體內(nèi)容呢？蔣慶提出了四個方面。

　　第一，是王道理想�！皷|亞政治文明追求的不是民主政治，而是王道理想。所謂王道理想，是指參通天地人天下歸往的政治理想。董仲舒《王道通三》曰：‘古之造文字者，三畫而連其中謂之王。三畫者，天地與人也；
連其中者，通其道也�！�”102蔣慶認(rèn)為，1993年9月4日“世界宗教會議”簽署的《全球倫理普世宣言》強調(diào)對人權(quán)的肯定和對地球的尊重，此即提出了“二權(quán)”——人權(quán)與物權(quán)，但還不夠，還應(yīng)提出“天權(quán)”，形成倫理上的“三權(quán)”。所謂“天權(quán)”，是指超越神圣之權(quán)利。若人與物只有形下界之價值，而不能通于形上界之價值，其權(quán)利則缺乏超越神圣之貞定與安立，即缺乏超越神圣之合理性與合法性的證明與維系。故不能使人心悅誠服，因而不能使人自覺遵從。當(dāng)今之世需確立“天權(quán)”而神道設(shè)教，以“天”之力量權(quán)威促使人遵循人類倫理，切實落實“人權(quán)”和“物權(quán)”。103從蔣慶對保守主義的闡釋可知，“天權(quán)”的制度化應(yīng)落實在以下原則上：宗教為國家基礎(chǔ)原則（宗教賦予國家世俗權(quán)力以神圣性、永恒性與尊嚴(yán)）；
政教合一原則（確立宗教的國教地位和性質(zhì)）；
信仰超越正義與秩序原則（政治中的正義與秩序來自超越之上帝而非人）。104

　　第二，是道德政治�！霸跂|亞政治文明中，政治和道德是不分的；
非但不分，還認(rèn)為道德高于政治，必須用道德來指導(dǎo)政治、規(guī)范政治，形成所謂道德的政治。這就是儒家所推崇的‘德政’‘仁政’思想。在東亞各國，由于長期受到儒家文化的熏陶，一直用道德來指導(dǎo)政治，形成了自己道德政治的文化傳統(tǒng)和特色。這是因為在東亞政治中，受儒家影響的政治思想對人性的負(fù)面價值有非常深刻的認(rèn)識，認(rèn)為人心唯危，人欲可畏，人類的權(quán)力欲如不受道德的限制就會肆意為惡，故必須在政治中用道德限制權(quán)力，使人類卑下的政治活動符合道德的目的。這即是儒家格致誠正修齊治平的治世思想，這種思想落實到實際政治中就是為政以德的圣賢政治�！迸c蔣慶觀點類似的張祥平將這種“圣賢政治”稱為“德治學(xué)選社會”的“文化升層制度”。105

　　第三，是禮治精神�！八�謂禮治精神，是指在治理國家的過程中既考慮到人類行為規(guī)范的普遍性，又考慮到人情厚薄親疏的特殊性；
既不排除典章制度具有某種外在的強制作用，更強調(diào)典章制度的本質(zhì)在于內(nèi)在的人性基礎(chǔ)。因此，禮是形式和內(nèi)容的統(tǒng)一，是綜合了理與情、內(nèi)與外、事與人、總與別的偉大創(chuàng)造�！薄坝捎诜ㄖ尾荒茉谥贫壬辖鉀Q不同社會地位與角色的人的安身立命問題，在法治國家中社會內(nèi)部隱含的沖突與不穩(wěn)定因素并未得到根本的解決，法治社會實質(zhì)上仍是一個充滿對立沖突的社會。職是之故，法治與禮治相比，禮治更能從根本上解決人類的沖突問題，更能達(dá)至社會的和諧，故東亞政治文明中的禮治精神更符合治理社會的需要與實現(xiàn)人性的要求，在當(dāng)今世界的政治生活中仍有其現(xiàn)實意義。”張祥平認(rèn)為，考慮到“人情厚薄親疏”的禮治制度就是“德治學(xué)選社會”的“土地宗族制度”。

　　第四，是無為之治�！八�謂無為而治，是不把政治看作實現(xiàn)人類群體幸福和最高社會德行的手段，只把政治看作迫不得已解決杜會問題的方式。因為儒家認(rèn)為解決社會問題的根本方法在道德不在政治，政治只是實現(xiàn)道德目的的工具而已。因此，在現(xiàn)實的政治中，儒家通過貶抑權(quán)力的性質(zhì)、淡化政治的作用、強調(diào)禮樂的精神以及提升統(tǒng)治者的心靈境界來實現(xiàn)無為之治。……在東亞的傳統(tǒng)中政治的地位并不高，只有消極的意義而無積極的價值。無為而治實質(zhì)上就是取消政治之治，在道德教化與禮樂熏陶中達(dá)到社會的和諧�！�

　　筆者對蔣慶的兩點批評主要針對他所謂的“獨特性”。蔣慶說：“新儒學(xué)以民主制度為新外王的標(biāo)準(zhǔn)，使儒學(xué)有喪失其獨特性之虞�！�106言下之意，他的“政治儒學(xué)”才是真正具有“獨特性”的。其實不然。反對唯人主義和唯科學(xué)主義，主張?zhí)斓厝藚⑼ê椭C的生態(tài)主義目前在西方學(xué)界和政界正大行其道。最近聯(lián)邦七區(qū)法院對公立學(xué)校《忠誠宣誓》中“在上帝之下”的措詞作出違憲判決后美國國內(nèi)的激烈爭論，也正是就“天權(quán)”的正當(dāng)適用范圍展開的。小布什政府提出要讓教會參與管理發(fā)放聯(lián)邦政府的各種社會福利撥款，更頗有一點“政教合一”的色彩。蔣慶所謂“道德的政治”，正是西方社會中強調(diào)“積極自由”的共和主義者與強調(diào)“消極自由”的自由主義者爭論的焦點。他所謂“人類行為規(guī)范的普遍性”與“人情厚薄親疏的特殊性”的統(tǒng)一，正是社群主義者用來反對自由主義者的時髦主張。至于“貶抑權(quán)力的性質(zhì)、淡化政治的作用”的“無為之治”，在西方社會也有悠久的傳統(tǒng)，例如無政府主義的社會主義以及將“自由人聯(lián)合體”作為終極目標(biāo)的馬克思主義。筆者在這里首先想要說明的是，上述這些彼此矛盾的政治主張完全可以包容在廣義民主的體系框架內(nèi)，沒有必要非提出一種與“自由民主制度”分庭抗禮的“政治禮法制度”不可。其次，過于偏執(zhí)于制度“獨特性”，往往會“走火入魔”。伊斯蘭原教旨主義用“天權(quán)”壓制人權(quán)，用宗教裁判取代現(xiàn)代司法，將宗教領(lǐng)袖置于民選政府之上，完全可以稱得上獨具一格，但這種向中世紀(jì)倒退的政治制度，恐怕蔣慶也不會僅僅因為其不同于西方自由民主制度的“獨特性”而拍手叫好。蔣慶極力推崇的“禮治精神”是以鄉(xiāng)土社會的“土地宗族制度”為基礎(chǔ)的，在工業(yè)和后工業(yè)社會中已經(jīng)很難像張祥平所主張的那樣重建宗族制度。如果過于癡迷于中世紀(jì)的“禮法制度”、“三綱五�！�、“國之四維”，就會不知不覺地走到城市化、工業(yè)化與民主化的對立面，走到幾億急于擺脫“三農(nóng)”陷阱的中國農(nóng)民的對立面。

　　筆者反對任何一種“藉思想文化以解決問題”的思想模式，不論它是反傳統(tǒng)主義的還是傳統(tǒng)主義的。解決中國的政治問題，歸根結(jié)底要靠政治實踐——通過耐心的政治對話達(dá)致底線的政治共識，貌似平庸瑣碎的社團和黨派活動，零敲碎打的制度改造與制度建設(shè)；
而不是靠給一種政治意識形態(tài)打上什么樣的標(biāo)簽——正宗自由主義、新左派、后現(xiàn)代主義或者政治儒學(xué)。過于強調(diào)“獨特性”是一種文化弱勢或守勢心態(tài)的表露，如果我們具有自信心，為什么不能想象自己的東西也可以從地方性價值變成普世性價值呢？假如21世紀(jì)的中國人在理論創(chuàng)新和制度創(chuàng)新上作出了真正的貢獻(xiàn)，不論是稱之為民主還是“民王”（“參通天地人天下歸往”意義上的“王”），都不會妨礙它們在全球范圍內(nèi)的傳播，并成為別人的外來思想資源與制度資源。

　　1參見《顧頡剛歷史論文集》，第一冊，北京：中華書局，1988年版，前言，4頁。

　　2李澤厚：《說儒學(xué)四期》，載“原道”網(wǎng)站。

　　3田松：《從構(gòu)成到生成──歷史與科學(xué)的一個比較》，載“科學(xué)?歷史?文化”網(wǎng)站。

　　4馮友蘭：《三松堂全集》，鄭州：河南人民出版社，2000年版，第二卷，254頁；
第八卷，7-8頁。

　　5馮桂芬：《校邠廬抗議?制洋器議》。

　　6王韜：《弢園尺牘?代上蘇撫李宮保書》。

　　7馮桂芬：《校邠廬抗議?采西學(xué)議》。

　　8轉(zhuǎn)引自丁偉志等：《中西體用之間》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年版，144-146、167-168頁。

　　9鄭觀應(yīng)：《論議政》，轉(zhuǎn)引自熊月之：《中國近代民主思想史》，上海人民出版社，1986年版，121頁。

　　10《與洪給事右臣論中西異學(xué)書》，載湯志鈞編：《康有為政論集》，北京：中華書局，上冊，1981年版，47-49頁。

　　11張灝：《再論中國共產(chǎn)主義思想的起源》，載《中國歷史轉(zhuǎn)型時期的知識分子》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1992年版，55-62頁。

　　12載《湘報類纂》甲集，上卷，37、4頁；
轉(zhuǎn)引自葛兆光：《1895年的中國：思想史上的象征意義》，載“世紀(jì)中國”網(wǎng)站。

　　13參見崔之元：《追求傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——寫在林毓生〈中國意識的危機〉出版之際》，載“tiger.berkeley.edu”網(wǎng)站。

　　14林毓生：《“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的再思與再認(rèn)》，載劉軍寧等編：《市場邏輯與國家觀念》，北京：三聯(lián)書店，1995年版，230-257頁。

　　15王思睿：《儒家思想與現(xiàn)代民主制度》，載北京：《博覽群書》，2001年第8期。

　　16梁啟超：《飲冰室合集》，1，北京：中華書局，1989年版，文集之五，69-75、18-28頁。

　　17梁啟超：《飲冰室合集》，6，專集之四，127-128頁。

　　18張寶明等主編：《回眸<新青年>社會思想卷》，鄭州：河南文藝出版社，1998年版，373-378頁。

　　19陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，載任建樹等編：《陳獨秀著作選》，第一卷，上海人民出版社，1993年版，179頁；
《通信》，載《青年雜志》，第1卷第1號；
《<新青年>罪案之答辯書》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　載《陳獨秀著作選》，第一卷，442頁。

　　20陳獨秀：《吾人最后之覺悟》。

　　21梁啟超：《飲冰室合集》，5，文集之三十九，43-45頁。

　　22轉(zhuǎn)引自劉岳兵：《論日本近代的軍國主義與儒學(xué)》，載“Confucius2000”網(wǎng)站。

　　23《殷海光林毓生書信錄》，上海遠(yuǎn)東出版社，1994年版，《殷海光林毓生書信錄》，160頁。

　　24轉(zhuǎn)引自徐復(fù)觀：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺北：學(xué)生書局，1988年版，336頁。

　　25殷海光：《學(xué)術(shù)與思想》（三），臺北：桂冠圖書公司，1990年版，1314-1315頁。

　　26林毓生：《殷海光先生一生奮斗的永恒意義》，載項維新等主編：《中國哲學(xué)思想論集》（現(xiàn)代篇之三），臺北：牧童出版社，1978年版，372頁。

　　27余英時：《歷史女神的新文化動向與亞洲傳統(tǒng)的再發(fā)現(xiàn)》，載香港：《九州學(xué)刊》，1992年第5卷第2期。

　　28林毓生：《“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的再思與再認(rèn)》，234-235頁。

　　29哈耶克《自由秩序原理》(上)，北京：三聯(lián)書店，1997年版，71頁。

　　30亨廷頓：《第三波》，上海三聯(lián)書店，1998年版，364、374頁。

　　31羅納德?德沃金：《法律帝國》，北京：中國大百科全書出版社，1996年版，48頁。

　　32杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)》，北京：三聯(lián)書店，1992年版，151頁。

　　33劉軍寧：《自由主義與儒教社會》，載“公法評論”網(wǎng)站。

　　34余英時：《近代儒家與民主——“文化中國”會議發(fā)言》，載網(wǎng)絡(luò)刊物“華夏文摘”，cm9510a（總236期）。

　　35梁啟超：《論君政民政相嬗之理》，載《飲冰室合集》，1，文集之二，7頁。

　　36《上皇帝第六書》，轉(zhuǎn)引自吳光：《從孔孟仁學(xué)到民主仁學(xué)——儒學(xué)的回顧與展望》，載“Confucius2000”網(wǎng)站。

　　37蔣慶：《從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)》，載“中評網(wǎng)”網(wǎng)站。

　　38曾明珠整理：《儒家與自由主義——和杜維明教授的對話》，載哈佛燕京學(xué)社等編：《儒家與自由主義》，北京：三聯(lián)書店，2001年版，77頁。

　　39王思睿：《儒家思想與現(xiàn)代民主制度》。

　　40王怡：《董仲舒的君主立憲制》，載“世紀(jì)中國”網(wǎng)站。

　　41梁啟超：《飲冰室合集》，8，專集之三十四，14頁。

　　42《明夷待訪錄?原君》。

　　43《明夷待訪錄?原臣》。

　　44《明夷待訪錄?置相》。

　　45梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，載《飲冰室合集》，10，專集之七十五，46-47頁。

　　46王夫之：《讀通鑒論》，卷十三，東晉武帝（七）；
卷十五，宋文帝（十三）。

　　47《明夷待訪錄?學(xué)�！贰�

　　48《明夷待訪錄?原君》。

　　49何啟、胡禮垣：《勸學(xué)篇書后》，載《新政真詮》，上海：格致新報館，1900年版，48-49頁。

　　50嚴(yán)復(fù)：《原強修訂稿》，載王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》，第1冊，北京：中華書局，1986年版，31-32頁。

　　51《日知錄?郡縣論一》。

　　52《日知錄?清議》。

　　53轉(zhuǎn)引自陳少明：《從徐復(fù)觀看儒學(xué)對當(dāng)代政治觀念的反應(yīng)》，載“Confucius2000”網(wǎng)站。

　　54《徐復(fù)觀傳記資料》〈一〉，轉(zhuǎn)引自楊全昌：《文化巨人唐君毅》，載“亦凡公益圖書館”網(wǎng)站。

　　55載黃克劍等編：《唐君毅集》，北京：群言出版社，1993年版，475-525頁。

　　56林毓生：《新儒家在中國推展民主與科學(xué)的理論面臨的困境》，載1988年9月7、8日《中國時報》。

　　57蘇力：《法治及其本土資源》，北京：中國政法大學(xué)出版社，1996年版，14頁；
蘇力：《送法下鄉(xiāng)――中國基層司法制度研究》，中國政法大學(xué)出版社，2000年版，自序，Ⅱ頁。

　　58馮川：《儒家自由主義——就“儒學(xué)與現(xiàn)代性”話題與杜維明教授對話》，載“思問”哲學(xué)網(wǎng)站。

　　59賀照田：《次經(jīng)典，問題史閱讀與中國新思想傳統(tǒng)的形成——以〈中國文化的展望〉閱讀問題為中心的討論》，載“世紀(jì)中國”網(wǎng)站。

　　60劉東：《衰朽政治中的自由知識分子——讀〈胡適與中國的文藝復(fù)興〉》，載“天涯之聲”網(wǎng)站；
參見徐友漁：《重提自由主義》，載香港：《二十一世紀(jì)》，1997年8月號（總42期）。

　　61潘惠祥：《市場化、國企私營化與起點公正的解決方法——讀〈知識分子立場〉有感》，載“世紀(jì)中國”網(wǎng)站。

　　62崔之元：《毛澤東文革理論的得失與“現(xiàn)代性”的重建》，載“中國MPA在線”網(wǎng)站。

　　63毛澤東：《國家預(yù)算要保證重點建設(shè)又要照顧人民生活》，載《毛澤東文集》，第七卷，北京：人民出版社，1999年版，160-161頁。

　　64參見崔之元：《毛澤東文革理論的得失與“現(xiàn)代性”的重建》。

　　65黃克劍等編：《唐君毅集》，510頁。66參見童世駿：《中國現(xiàn)代化過程中的“體”“用”范疇新解》，載“世紀(jì)中國”網(wǎng)站。

　　67李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：人民出版社，1987年版，336頁。

　　68參見喻希來：《世紀(jì)之交的戰(zhàn)略性思考——中國歷史、文化及現(xiàn)代化論綱》，北京當(dāng)代漢語研究所書系③（內(nèi)部書稿），40頁。

　　69載羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化》，北京大學(xué)出版社，1990年版，399-403頁。

　　70轉(zhuǎn)引自羅志田：《新的崇拜：西潮沖擊下近代中國思想權(quán)勢的轉(zhuǎn)移》，載“世紀(jì)中國”網(wǎng)站。

　　71轉(zhuǎn)引自盛邦和：《警戒：儒學(xué)再興中的“原教旨”傾向——賀麟不贊成“中國本位文化的思想”》，載“人民書城網(wǎng)”網(wǎng)站。

　　72胡適：《試評所謂的“中國本位的文化建設(shè)”》，載羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化》，425-429頁。

　　73劉大生：《從“本土資源”到“本土法治”——蘇力本土資源理論之學(xué)術(shù)解構(gòu)》，載“世紀(jì)中國”網(wǎng)站。

　　74林毓生：《“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的再思與再認(rèn)》，236頁。

　　75任劍濤：《社會政治儒學(xué)的重建──關(guān)于“儒家自由主義”的理論期待》，載“原道”網(wǎng)站。

　　76安樂哲等：《儒家民主主義》，載“新青年”網(wǎng)站。

　　77強世功、朱蘇力等：《再論法治的本土資源》，載“中評網(wǎng)”網(wǎng)站。

　　78蘇力：《法治及其本土資源》，北京：中國政法大學(xué)出版社，1996年版，17頁；
蘇力：《送法下鄉(xiāng)――中國基層司法制度研究》，中國政法大學(xué)出版社，2001年版，自序，Ⅲ頁。

　　79蘇力：《閱讀秩序》，濟南：山東教育出版社，1999年版，10、64頁。

　　80強世功、朱蘇力等：《再論法治的本土資源》。

　　81林毓生：《“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的再思與再認(rèn)》，255頁。

　　82蘇力：《法治及其本土資源》，19頁。

　　83蘇力：《禮失而求諸野》，載蘇力：《閱讀秩序》，112頁。

　　84蘇力：《中國當(dāng)代法律中的習(xí)慣——從司法個案透視》，載北京：《中國社會科學(xué)》，2000年第3期，134頁。

　　85黃文藝：《論中國的法律發(fā)展模式》，載《檢察日報》“正義網(wǎng)”網(wǎng)站。

　　86蘇力：《法治及其本土資源》，44-45頁。

　　87蘇力：《閱讀秩序》，148、7、149頁。

　　88蘇力：《法治及其本土資源》，7頁。

　　89蘇力：《語境論——種法律制度研究的進(jìn)路和方法》，載“法律思想網(wǎng)”網(wǎng)站。

　　90強世功、朱蘇力等：《再論法治的本土資源》。

　　91蘇力：《閱讀秩序》，149頁。

　　92季衛(wèi)東：《法治中國的可能性——也談對文化傳統(tǒng)的解讀和反思》，載北京：《戰(zhàn)略與管理》，2001年第5期。

　　93劉大生：《從“本土資源”到“本土法治”——蘇力本土資源理論之學(xué)術(shù)解構(gòu)》。

　　94杜鋼建：《新仁學(xué)——儒家思想與人權(quán)憲政》，網(wǎng)絡(luò)版目錄載“北京大軍經(jīng)濟觀察研究中心”網(wǎng)站。

　　95杜鋼建：《〈論語〉四道與新仁學(xué)四主義》，載《天津社會科學(xué)》，1993年第6期。

　　96杜鋼建：《新儒家在大陸的發(fā)展前景》，載《當(dāng)代學(xué)術(shù)信息》

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