1．問題的背景和結(jié)構(gòu)

　　Identity 最早是個哲學(xué)和邏輯問題（在哲學(xué)和邏輯里就譯成“同一性”），雖然重要但是并不特別顯眼，或者說并不為人們所熱切關(guān)心，這是因為事物的同一性看上去是“明擺著的”（evident），似乎沒有什么值得擔(dān)心的地方。邏輯里關(guān)于同一性的表述則是著名的“三大規(guī)律”中的同一律。在邏輯三大規(guī)律中，排中律受到許多質(zhì)疑，甚至矛盾律也并非絕無疑問，但是同一律卻始終眾望所歸[1]。只有在把identity落實為人或者文化的身份時，這個問題才有些異樣。

　　最普遍的身份現(xiàn)象是作為一種社會制度意義上的身份。身份意味著社會等級、權(quán)利、權(quán)力、利益和責(zé)任。在社會中每個人都有許多身份，其中有一些是在“什么是什么”這一事實判斷形式中成立的，如父親、兒子、官員、警察和小偷；
還有一些是在“什么被說成是什么”這一價值判斷形式中被認(rèn)定的，如好人、壞人、吝嗇鬼、變態(tài)者等等。特別值得注意的是，身份的社會制度往往有著價值偏好，于是可以讓某種本來以事實判斷形式成立的身份同時意味著某種在價值判斷形式中成立的身份，比如說西方曾經(jīng)有“黑人=低等人”這樣的意識。這種在理論上非法的轉(zhuǎn)換可以成為某些人擁有獲利特權(quán)或者某些人被迫害和歧視的理由。著名的身份對比例子有古代的“奴隸/貴族”、美國的“黑人/白人”和中國的“城市居民/農(nóng)民”等等�，F(xiàn)代社會的出現(xiàn)是對傳統(tǒng)等級社會中的身份進行“身份解構(gòu)”（de-identity），表現(xiàn)為對各種價值判斷形式中的身份的懷疑和拒絕。關(guān)于價值判斷通過偽裝成“知識”而導(dǎo)致歧視的問題，福柯有過經(jīng)典的分析，他揭示了社會如何生產(chǎn)關(guān)于精神病人的知識從而定義了精神病人的身份[2]。在身份解構(gòu)背后的理想是要把人還原為平等身份的“同樣的人”，或者說是把具體的人抽象化，使得人人只剩下共同的、普遍的抽象人面目。所有人都是這個“抽象人”的可任意代入的變元，這正是人人平等原則的哲學(xué)基礎(chǔ)（例如“在法律上人人平等”和“人人擁有同等的人權(quán)”）。這種對具體價值身份的解構(gòu)是逐步進行的，開始的時候解放的是受封建貴族壓迫的平民（如法國大革命），后來又解放奴隸（如林肯的解放黑奴），還解放婦女，如此等等，各種明顯的奴隸都解放了之后，現(xiàn)在人們在后現(xiàn)代態(tài)度的指導(dǎo)下正在解放同性戀和艾滋病人以及一切自己覺得受到身份歧視的人。

　　如果引入時間的維度，還可以發(fā)現(xiàn)一個人并沒有一個固定身份，“我是誰”至少可以劃分為“我過去是誰”、“我現(xiàn)在是誰”和“我將來是誰”。當(dāng)人們采取本質(zhì)主義的態(tài)度來理解人，那么就會以“過去是誰”為準(zhǔn)來理解一個人，因為本質(zhì)被假定為“一貫如此”。本質(zhì)主義或多或少具有“出身論”的一般思維結(jié)構(gòu)，因此為所有試圖改變命運的人所痛恨；
以“將來是誰”為準(zhǔn)，則是典型的現(xiàn)代主義思維。人們在設(shè)想未來時，除非已經(jīng)失敗得無可救藥，總是把自己幻想得更偉大，總是希望夢想成真。這種思維方式在推崇白手起家英雄的美國尤其受到歡迎。從心理學(xué)上說，不僅積極的人，而且自卑者和妄想者都喜歡這種以未來和理想來定義自己身份的思維。不過薩特曾經(jīng)尖刻地批評了這種幻想，按照他的存在主義觀念，人不是別的，他的實際生活是什么，他就是什么，如果用沒有兌現(xiàn)的夢想來說明一個人，那么只能是對他的否定性的說明，只能說明他不是什么。因此，“這樣的思維對于一無成就的人來說的確不是安慰”[3]。不過我們將會討論到這種最重要的身份認(rèn)同方式；
“現(xiàn)在是誰”的模式是現(xiàn)實主義的，看來能夠經(jīng)得起薩特式的批評。也許可以說這是經(jīng)濟學(xué)態(tài)度的或者博弈論態(tài)度的身份意識。盡管這種身份意識是相對最真實的，但是卻與文化自身認(rèn)同這一時代焦點問題關(guān)系不是很大，而文化自身認(rèn)同與“過去是誰”和“將來是誰”則密切相關(guān)。經(jīng)濟學(xué)態(tài)度過于現(xiàn)實主義而不可能自尋煩惱地卷入那些無謂的痛苦，所以經(jīng)濟學(xué)不能用來思考心靈、情感、希望和理想，可是情感、希望和理想（即使不切實際）卻是人類生活尤其是文化和精神的無法回避的問題。

　　精神分析學(xué)曾經(jīng)創(chuàng)造性地把identity變成一個心理危機問題（在心理學(xué)里被很好地譯成“自我認(rèn)同”），特別是Erikson1968年《Identity：青年與危機》一書使得自我認(rèn)同成為日常生活中的一個馳名問題。這種關(guān)于自我認(rèn)同的理論相信每人都有對身份的自覺意識、對人格統(tǒng)一性的追求以及對某種人生或社會理想的趨同。這種自我認(rèn)同是在青年時期形成的，因此青年時期會出現(xiàn)嚴(yán)重的自我認(rèn)同危機，如果不能成功地明確自己是什么人、自己生活的目的以及如何對待他人這樣幾個基本意識，就會導(dǎo)致“角色混亂”和隨之而來的各種人生失敗[4]。進一步還可以發(fā)現(xiàn)似乎人人都有自我認(rèn)同的危機。當(dāng)然，這個論點很容易成立，因為在社會中幾乎人人都有某方面或某種程度的自己不愿意承認(rèn)和接受的失敗或失意，因此這一發(fā)現(xiàn)其實平平無奇，而且似乎只有在現(xiàn)代社會里這種心理危機才顯得比較突出，大概因為現(xiàn)代社會的競爭性使人們對成功和失敗更加敏感。

　　Identity問題遠遠不僅是個關(guān)于事物和人的身份問題，它在更大規(guī)模的事情（例如國家和文化）上甚至是個更嚴(yán)重的問題。在國家和文化層面上的identity問題（自身認(rèn)同），也自古有之。從古代的“異教徒”、“正統(tǒng)和異端”、“華夷之辨”到現(xiàn)代的“階級意識”、“東方和西方”、“資本主義和社會主義”諸如此類，人們自己按照偏好和想像劃分著各種集體，論證各自的精神優(yōu)越性和利益根據(jù)。與對屬于社會等級制度的身份的“身份解構(gòu)”運動有所不同，現(xiàn)代社會并沒有準(zhǔn)備解構(gòu)文化身份，相反，文化身份正在得到強化�；蛟S可以說，正是由于社會地位身份的解構(gòu)使得文化身份的意義更為突出，因為社會平等使各種人群有權(quán)利宣稱自己擁有不可還原、不可替代的文化身份。這種文化意義上的自身認(rèn)同又另有一種形式，它既不是事實判斷形式（沒有人愿意正確認(rèn)識自己）也不是社會制度認(rèn)定的價值判斷形式（沒有人愿意接受他人或社會評價），而是一種特殊的價值判斷形式，即“自己把自己說成是什么”。但是要把自己說成什么什么，并非一件容易的時期。

　　可以說，文化自身認(rèn)同從來都是人們行動理由中的一個重要變量。不過傳統(tǒng)意義上的文化自身認(rèn)同雖然導(dǎo)致許多嚴(yán)重沖突，但卻總是被明確界定了的，沖突各方都可以把對方定義為含義清楚的異端，因此，傳統(tǒng)的文化自身認(rèn)同只是一個利益沖突的實踐性問題，而不是一個思想性問題。文化自身認(rèn)同在全球化和后殖民狀態(tài)下變成一個時代的核心問題，其中一個原因就是文化自身認(rèn)同變得含義不清，它不僅產(chǎn)生實踐沖突，而且導(dǎo)致思想混亂，有時各方似乎不知道為何而沖突，也不知道為了獲得什么。在今天，文化自身認(rèn)同就好像是一面沒有標(biāo)志的旗幟，卻在指引著人們進行各種斗爭。如果隱喻地把集體“集合地”看作是個體，那么這是典型的心理學(xué)意義上的“自身認(rèn)同危機”。人們今天在文化上找不著北，恰如個人在生活中找不著北。文化的心理混亂導(dǎo)致了文化的自身認(rèn)同危機。盡管文化的自身認(rèn)同從來沒有像現(xiàn)在這樣混亂，但是“我們每天都可以聽到要求自身認(rèn)同的呼聲，各個國家、地區(qū)、教派、民族和團體都在標(biāo)榜自身認(rèn)同，同時又宣稱它受到威脅，為了拯救自身認(rèn)同而宣布了近乎圣戰(zhàn)的戰(zhàn)爭”[5]。

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　　[1] 三值邏輯和多值邏輯都質(zhì)疑排中律；
而辯證邏輯則歡迎矛盾，但沒有一種邏輯能夠反對同一律。

　　[2] �？拢骸动偘d與文明》，三聯(lián)書店，1999。

　　[3] 薩特：Existentialism and Humanism, tr. Mairet, London, 1948, p.42.

　　[4] 參見Erikson: Identity: Youth and Crisis. New York, 1968。

　　[5] Marc Fumaroli: “我是他人”，《第歐根尼》，No.29. 1999。

　　2.Identity問題的哲學(xué)分析

　　在identity這個概念作為文化自身認(rèn)同而成為當(dāng)代核心問題之一之前，它首先是個邏輯/哲學(xué)問題，所謂“同一性”問題。雖然傳統(tǒng)哲學(xué)的同一性問題與今天的文化自身認(rèn)同問題非常不同，但它們之間仍然有著重要的聯(lián)系。

　　希臘人已經(jīng)有關(guān)于同一性的觀念，亞里士多德討論到，有時候兩個或更多的名稱指的是在同樣時間地點的同樣特征的東西，那么它們是同一個東西。一個事物的同一性特別表達在它的定義中，定義表達的就是一個東西“是其所是”的特性。后來邏輯中的同一律（表達為p iff p或者p then p）表明，承認(rèn)事物的同一性是我們能夠討論任何事情的前提。說一個事物是自身同一的，它就必須能夠經(jīng)歷所有可能的變化而仍然保持其同樣的唯一性（the sameness in its singleness）。思路與眾不同的赫拉克利特最早發(fā)現(xiàn)一個事物如何能夠保持同一性竟然是個難題（例如是否能夠踏進“同一條河”），盡管這樣的思想顯示了智慧的深度，但在實際生活中卻可能是有害的，它鼓勵人們鉆牛角尖。亞里士多德的發(fā)現(xiàn)可能更有意義，他已經(jīng)看到，“種類意義上的同一性”和“數(shù)量意義上的特殊同一性”有些區(qū)別[1]，前者可以是兩個或更多有著同樣本質(zhì)的東西，后者則只能是唯一的一個東西。

　　顯然，通過可描述的性質(zhì)來確定一個東西是某種東西比較簡單。曾經(jīng)有個哲學(xué)家說到，如果某個東西長得完全像鴨子，叫得像鴨子，各種習(xí)性都像鴨子，那么它就是只鴨子（當(dāng)然，這樣是不是就確定了本質(zhì)，是有討論余地的）。表達為唯一性的同一性則嚴(yán)格得多，以今天的克隆為例子，兩只在技術(shù)上無失誤而克隆出來的羊應(yīng)該有著同樣的本質(zhì)，但是不能說它們是同一只羊。看來，“完全一樣”也仍然有些含糊。關(guān)于同一性的通常標(biāo)準(zhǔn)定義是萊布尼茲式定義：如果屬于某個東西的所有性質(zhì)都屬于另一個東西，或者說，以一個代替另一個而不改變?nèi)魏蚊�題的真值，則它們是同一的[2]。這個定義相當(dāng)好了，但是它只能證明兩個東西邏輯全等，就像兩個等邊等角的三角形，在現(xiàn)實中相當(dāng)于克隆或同模版產(chǎn)品，卻還不是最極端的自身同一性。小孩“索賠原物”的游戲最生動地說明了問題：一個小孩的一粒糖被別人吃掉了，別人賠他許多同樣的糖，他不要，他只要“原來那粒被吃掉了的糖”。這并不能理解為無理耍賴，人人都可以理解到“那粒特別的糖”所身負(fù)的情感意義和分量，被偷吃掉的不僅是糖，而且還是某種找不回來的情感和感覺。所以小孩會有無法補償?shù)男耐�。情感�?fù)擔(dān)使得那些本來一樣的東西又不一樣了。

　　可見，最嚴(yán)格意義上的同一性的約束條件比“同樣本質(zhì)”要多出來那么一點東西，它不僅要求有形而上學(xué)上的本質(zhì)或邏輯意義的全等，還要有存在論上的唯一性，也就是它還必須表現(xiàn)為“個體”（an individual）。個體的本來意思是“不可分者”，即某個東西不可再分否則就不再是這個東西。這種表現(xiàn)為唯一性的同一性于是具有著自身封閉性(與他者絕對區(qū)分開來)，也就具有了自身的絕對性，唯一性、自身封閉、絕對性是連續(xù)成立的。即使在本質(zhì)以及其他性質(zhì)上都與另一個東西一模一樣（克隆或復(fù)制），它仍然只能是它自己，而不是另一個東西，它具有絕對的不可替代性——但也許會有很少的某些東西在這個問題存在著疑義，例如紙幣，除了序列號碼，兩張同樣面值的紙幣當(dāng)然是一模一樣地制造出來的，并且完全可以互相替代，因為它們的全部功能是一樣的，而且人們對它們的需要或預(yù)期也完全一樣，當(dāng)它們進行互相替換時不會有任何損失，于是我們確實看不出它們有什么不同，也不會拒絕互相替換。當(dāng)然，我們在邏輯上可以想象有個怪人聲稱他非要丟掉了的那張紙幣不可，而不要同樣面值的另一張紙幣，但我們一定會認(rèn)為他不太正常，是在無理取鬧。丟了的紙幣和被吃掉的糖并不能相提并論，因為被吃掉的糖對于那個小孩有著“重要的”心理價值和經(jīng)驗。

　　那種存在論意義上的唯一性——特別當(dāng)我們談?wù)摰氖亲鳛閭�體的人——至少表現(xiàn)為經(jīng)驗和利益的唯一性。比如說，你和我的手以同樣規(guī)模同樣部位同樣力量被劃破了，但是我仍然不能有你的那個在時間和空間上僅僅屬于你的痛，盡管估計是同樣的痛�；蛘呒偃缒愫臀沂强寺⌒值埽�連思想和經(jīng)驗都一模一樣，可是你的財產(chǎn)顯然不是我的財產(chǎn)，你的權(quán)利顯然不是我的權(quán)利。個體所擁有的存在論唯一性是考慮利益、權(quán)利和權(quán)力的基本單位，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且不存在著更基本的計算單位，許多重要的概念如產(chǎn)權(quán)、主權(quán)、分配、自由、平等、民主等等都以個體概念為基礎(chǔ)才得以定義、解釋或暗喻地生成。后來人們談?wù)摰膰�家、民族、群體和文化的自身認(rèn)同（同一性），雖然不是在談?wù)撟鳛樽钚�單位的個體，但是卻與個體的唯一性有著映射的（mapping）意義關(guān)系。

　　個體作為某人時，他的存在論唯一性更多地或更基本地落實在他的身體性存在上（body），盡管在身體的基礎(chǔ)上更突出地表現(xiàn)為人們喜歡說的心靈（mind）或“自我”。自我多少是個曖昧的概念，它的哲學(xué)表述是ego，而ego總落實為cogito（我思），由于cogito被認(rèn)為是任何心靈的表現(xiàn)，因此就幾乎是任何心靈的普遍本質(zhì)，如胡塞爾關(guān)于心靈結(jié)構(gòu)的概括性表達“ego cogito cogitatum（我思我之所思）”。這樣，雖然ego也往往被作為心理學(xué)的概念使用，但它的哲學(xué)底色使得它更多地具有普遍性而不是特殊性，因為ego的思想性很強。心理學(xué)以及社會科學(xué)里喜歡用的另一個自我概念是the self（自己），這個表達似乎更能夠容納身體性，它把心靈和身體統(tǒng)一地具體考慮在一起。

　　不管人們更習(xí)慣于使用哪一個表述，有一點是至關(guān)重要的：身體性的唯一性是個體自身認(rèn)同的真正根據(jù)，而思想性的自我只有在以身體性的唯一性作為根據(jù)時才能夠連帶地具有唯一性。心靈和思想當(dāng)然有著個性，但心靈或思想在本質(zhì)上是公共性的，它的來源和所表達的東西都是公共可理解并且可分享的。如果自我要獨自占有某種思想的話，除非這種思想能夠成為私人的，但是嚴(yán)格意義上的私人思想是非常可疑的，因為缺乏專門用來表達私人思想的語言（維特根斯坦曾經(jīng)令人信服地論證了私人語言不可能因此私人思想其實也是不可能的[3]）。與身體緊密相關(guān)的私人性卻不成問題，我們可以替別人感到難過或者為別人感到高興，但并不能真的擁有別人的感覺，所以感覺的確是私人的；
另一方面，思想在本質(zhì)上不僅可以被分享而且還要求被分享——這一點極其重要，如果不被分享，思想就幾乎沒有價值，至多是自娛。這說明思想不是一個需要去占有的對象，相反，它是需要派送出去的東西。而身體性的利益（人們所追求的各種實際利益包括心理利益在內(nèi)歸根到底都落實在身體的存在論唯一性上）是需要私人占有的，是不能隨便出讓的。這樣就意味著，個體的特殊性雖然表現(xiàn)在心靈和身體兩方面，但是引起沖突的所有問題最后都落實在身體所能夠占有的東西上——心靈就其本身而言沒有沖突。身體意味著生命和生命的限度，不能表現(xiàn)為身體享受（包括物質(zhì)享受和心理享受）的東西并不需要爭奪。如果思想變成需要爭奪的對象，只有當(dāng)思想的發(fā)明權(quán)、使用權(quán)和生產(chǎn)權(quán)能夠帶來實際利益。而利益最終是屬于身體的。

　　思想雖然是公共性的，但卻是一種非常特殊的公共資源，它的一些性質(zhì)甚至與一般意義上的公共資源恰好相反。由于任何一個人對某種公共資源的使用不能排除其他人對這種公共資源的使用，因此必定會導(dǎo)致所謂“公共資源的悲劇問題”，例如沒有被干預(yù)和管理的公共漁場因為“租金消散”很快就無魚可捕。但是如果說思想是一種公共資源，它的性質(zhì)恰好相反，一種思想越是被公共地開采和使用，它的利用價值就越大，越被集體開采，它的儲量就越多（解釋者和批評者越多，它就不斷得到補充和發(fā)展），這種思想的權(quán)力就越大，它就控制著更多的人的心靈和行為。假如一種思想成功地成為普遍思想，那么它就相當(dāng)于壟斷企業(yè)，它通過成為支配性的話語體系而控制一切�？梢哉f，思想成為公共資源不但不是悲劇，而且反而是“公共資源的凱旋”。思想的相關(guān)物如語言、宗教和文化都具有同樣的性質(zhì)（當(dāng)然，這里討論的思想不包括技術(shù)性知識，特別是特殊配方知識，甚至也不包括自然科學(xué)知識，但是包括一切人文知識。科學(xué)和人文知識的一個重要區(qū)別是人文知識從根本上說是以價值觀為基礎(chǔ)的社會/生活理解。由于技術(shù)性知識本身不包含價值觀，因此不一定越公共化就對知識主人越有利�？梢钥紤]專利制度問題）。

　　顯然，假如思想、語言、宗教和文化這些東西不與以身體性或?qū)嶓w性為限度的生命存在結(jié)合在一起，就不會構(gòu)成問題，因為當(dāng)思想和文化脫離了與某種特定生命存在的配合關(guān)系，就等于脫離了任何利害關(guān)系。在那種情況下，各種地方性的知識、思想和文化的匯合和統(tǒng)一不僅必定滿足一般意義上的帕累托改進，而且必定形成互惠的帕累托改進，亨廷頓式的文明沖突就不會出現(xiàn)，而福山式的歷史終結(jié)則會成為全球化福音�？墒菫槭裁醋鳛槲幕�的普遍增長的互惠帕累托改進是不可能的，就在于思想和文化是甚至比經(jīng)濟和政治更深刻的支配性力量，因此它是與某種特定存在的利益密切相關(guān)的最重要問題。思想和文化越成為公共資源就越成功，就越用之不竭，就越能夠產(chǎn)生收益。這可以視為思考文化自身認(rèn)同問題必須考慮的一條基本原理。

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　　[1] 參見亞里士多德：Topics, 103a8-9。

　　[2] 參見威廉.涅爾和瑪莎.涅爾：《邏輯學(xué)的發(fā)展》，商務(wù)，1995，p.438。

　　[3] 參見Wittgenstein: Philosophical Investigations, Oxford, 1958, §234—315。

　　3.他者問題

　　自我認(rèn)同是個體的一個心理需要，它表明自己是什么。不過這種通常的表述其實不夠準(zhǔn)確。一塊石頭，比如說一塊最大最漂亮的鉆石，當(dāng)然有著區(qū)別于所有石頭的性質(zhì)，但是它沒有必要有自我認(rèn)同，它只不過“是什么什么樣”就是了。人意識到“自己是什么什么樣”，這表面上看同樣是個存在論表述，但是由于這個存在論表述已經(jīng)同時是個反思性的描述，或者說是對自己的表述（ the reflexive description or the representation of the self），因此問題就復(fù)雜化了。給出一個人的基因編碼，就足以描述他的“唯一性”，但是沒有人會滿足于把基因編碼之類的準(zhǔn)確描述看作是關(guān)于他“是什么什么樣”的表述，比如說，基因編碼表明某人智力平庸、體能低下等等，沒有人愿意相信這樣的身份界定。顯然，自我認(rèn)同只是采用了事實描述的形式——因為這樣可以顯得好象無可置疑，顯得是科學(xué)的和公正的表述，尤其是在進行自我表揚的時候。比如說“我是最善良最……的人”——這其實是偽裝成客觀陳述的主觀表述，就是說，自我認(rèn)同是個把自己理想化的表述，它已經(jīng)由表達“是什么”的知識論斷定暗中演變成表達“想是什么”或者“相信是什么”的價值預(yù)期，因此，自我認(rèn)同是一個自詡的預(yù)定預(yù)制身份（自我認(rèn)同在本質(zhì)上都是自我表揚，但偶爾也會有情景性的自我貶低，比如說為了逃避承擔(dān)責(zé)任或者為了減輕心理負(fù)擔(dān)或者為自己的失敗辯護）。

　　如果世界上只存在一個人，那么根本不需要自我認(rèn)同（這就像只存在一個人時根本不需要產(chǎn)權(quán)界定）。盡管“我是誰”這樣的問題似乎是個深刻的問題，但在世界只有一個人自己的情況下想象“我是什么什么樣”未免過于愚蠢，完全沒有意義。人只有需要區(qū)別于他人才有必要給自己定位，而且，自己的定位只有以他人為條件和參照才成為可能。進一步說，由于自我認(rèn)同是價值判斷，因此，在一個由至少兩人組成的社會里，由于存在著各種權(quán)利和權(quán)力的界定、分配和攀比，自我認(rèn)同才是有意義的。自我認(rèn)同不是自己一個人單純的心理游戲，而是一種廣義的“產(chǎn)權(quán)”追求和界定（可以聯(lián)想到張五常所說的：“如果交易成本為零，就可以忽略產(chǎn)權(quán)的界定”[1]）。假如在一個沒有價值判斷的社會里（這實際上不存在），盡管所有的自然差異都存在，但是人們會覺得一切都無所謂，人們不在乎誰更聰明、誰更漂亮、誰做得更多以及誰應(yīng)該獲得更多等等，那么，自我認(rèn)同也是沒有意義的。這類似于在現(xiàn)實中我們不會這樣標(biāo)榜自己：“我可是住在地球上的人”（不住地球你又能住哪里呢？）或者“我可是能夠使用語言的人”（顯然我們沒有必要跟動物炫耀），因為這些事情是不值一提的。但是可以考慮這樣的說法：“我可是使用英語的人”，這就有些不太一樣了，其中暗含許多有意義的價值判斷（英語是世界上的普遍語言、占優(yōu)語言、據(jù)說還能“改變一生”……）。

　　自我認(rèn)同語句是偽裝成陳述語句的價值語句，這一點應(yīng)該是普遍而明顯的事實。表面上看，界定差異的語句是客觀陳述：X 區(qū)別于 Y，因為X有如此這般的性質(zhì)。即使在這種語句中所陳述的事情不是自我表揚而是事實，仍然有可能包含價值判斷。考慮兩個所指“相同”的表達：“一直未婚的男人”和“老光棍”，或者“殘廢人”和“物理上受到挑戰(zhàn)的人”，如此等等，這顯然不像說到“啟明星”和“長庚星”那樣是價值中立的。按照邏輯分析的意義理論，盡管它們的含義（senses）不同，但所指（references）相同，如此而已。但是含義顯然需要更進一步的分析，語言是有感情因此是有表情的，有感情有表情就與利益有關(guān)，就能夠幫助人也能夠傷害人[2]。語言是為社會生活的需要而生產(chǎn)出來的，而不是為了客觀地描述事實而設(shè)計出來的。當(dāng)抽象地說到“X和Y有著關(guān)系R”，這似乎不會生產(chǎn)什么價值問題，但是當(dāng)具體地代入為“自己（self）和他者（the other）有著關(guān)系R”，就會出現(xiàn)價值問題。可以明確，自我認(rèn)同是在“自己和他者的關(guān)系”格式中出現(xiàn)的為了維護自己利益和權(quán)利所進行的價值論證或資格論證。

　　作為個人的自我認(rèn)同雖然在心理學(xué)中仍然是一個重要問題，但是它已經(jīng)不再是一個標(biāo)志著時代而被特別關(guān)注的問題。現(xiàn)在人們更關(guān)心的是以某種集體為思考單位的自身認(rèn)同問題�？梢宰⒁獾剑�由于以個體為不可分的思考單位到以集體為不可分的思考單位之間存在著可以類比或類推的關(guān)系，因此，所有關(guān)于個體的自我認(rèn)同問題都幾乎“映射地”實現(xiàn)為關(guān)于集體的自身認(rèn)同問題，所有關(guān)于個體的自我認(rèn)同命題也都隱喻地實現(xiàn)為關(guān)于集體的自身認(rèn)同命題。那些被作為思考單位的“集體”，根據(jù)人們的具體需要和興趣而可以是文化、國家、民族、共同體、宗教、派別、階級、組織、地區(qū)、企業(yè)等等利益/理念集團。不管是哪一種集體，我們都可以把它看作是個“利益/理念”集團。其中利益包括通常所說的各種物質(zhì)經(jīng)濟利益以及各種權(quán)利和權(quán)力；
理念則包括價值觀、信仰以及生活方式和所有偏好。理念方面其實可以也理解為精神和心理利益，它也是人們一旦認(rèn)定了就非要不可的東西，因為它提供了精神和心理所需要的享受和信心。

　　或許這樣一個關(guān)于自身認(rèn)同的定義是合適的：給定他者的存在，自身認(rèn)同是一種自私認(rèn)同，它表現(xiàn)為對自身所有利益（物質(zhì)的和心理的）以及各種權(quán)利（即所有方面的產(chǎn)權(quán)和觀念的推廣權(quán)）的主觀預(yù)期，而且這種主觀預(yù)期總是表達為一個價值優(yōu)越的文化資格論證。正如前面分析的，自身認(rèn)同表面上采取的是“如其所是”（to be as it is）的表達形式，但這其實不是興趣所在，它實質(zhì)上是“如其所求”（want to be as it is expected），并且，這個“如其所求”又同時在價值資格上被論證為“所求即應(yīng)得”（the expected is ought to be the deserved）。滿足這樣一個結(jié)構(gòu)的自身認(rèn)同就是一種認(rèn)真的自身認(rèn)同，否則是不當(dāng)真的。

　　集體的自身認(rèn)同非常容易（如果不說是必然的話）形成排他性情感，因為人們對自己所屬集體的表述總是建立在他們對其他集體的特性描述之上。各個民族對其他民族、各個國家的人對其他國家的人、各個地方的人對其他地方的人的氣質(zhì)、性格和民俗都有著各種俗套的、并無充分證據(jù)的偏見（心理學(xué)的說法是“刻板印象”），比如說，德國人永遠機械地遵守紀(jì)律；
法國人永遠陷入輕浮愛情；
猶太人永遠吝嗇和狡詐；
中國人永遠喜歡兩可之辭，如此等等，而與此作對比就比較容易給自己安排一個相對好的價值定位。其中值得注意的是，人們并不是發(fā)現(xiàn)了他者有那樣那樣的特點，同時發(fā)現(xiàn)自己有這樣這樣的特點，而且通過比較而發(fā)現(xiàn)這些特點碰巧在事實上形成對比，而是在并不存在著這樣碰巧的事實對比的情況下，主要根據(jù)對他者的印象而“邏輯地”（其實就是按照思想的對比偏好）去推論出（其實是想象出）自己有什么樣的相反特點。關(guān)于自己的定位不是通過比較而是通過想像和推論，這是形成自身認(rèn)同的關(guān)鍵。

　　上述的那種生活性的偏見并不用很當(dāng)真，也無傷大雅，雖然總有些丑化，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但不失為有趣的故事。然而關(guān)于他者的政治性和文化性偏見則是非常認(rèn)真的，不再是故事，而是偽造的歷史，它甚至在形成自身的政治和文化原則上有著很大的促成作用。最典型的“對比型推論”就是“西方/東方”的概念。薩伊德的《東方學(xué)》揭示了“西方”這個概念的關(guān)鍵性含義都是對照著想象出來的“東方”特點而建構(gòu)出來的，東方是西方的“最深切最經(jīng)常出現(xiàn)的他者形象之一……幫助規(guī)定了歐洲或西方的意義，即與其對照的形象、思想、性格和經(jīng)歷”[3]。東方學(xué)是人類學(xué)中最有意味的研究。人類學(xué)雖然也研究其它廣大的落后和邊緣地區(qū)，但是其它地區(qū)（例如非洲或南太平洋的原始部落）從許多一般的文化指標(biāo)來看，總是相當(dāng)輕而易舉地就被“證明”為文明水平落后、文化結(jié)構(gòu)單調(diào)、文化層次和內(nèi)容簡單貧乏，等等。但不幸的是，“東方”的情況卻復(fù)雜得多，因為東方無論怎樣理解都有著高水平的文化，而且其精神內(nèi)容復(fù)雜細膩而深刻，甚至有西方所沒有的許多思想發(fā)現(xiàn)，于是很難簡單地說成是落后的。于是東方就必須被變相地想象成另一種特殊意義上的落后文化，它雖然很美（東方美是西方所需要的一個美學(xué)景觀），但是美而壞——它是神秘主義的、思維混亂的、異端的、道德上邪惡的、社會專制的、反對一切進步價值（科學(xué)、民主和個人自由）、不講公正和效率等等。西方現(xiàn)代知識體系中關(guān)于世界和歷史的各種肯定性和否定性的“對比性”話語都是在這種對比性語法中生產(chǎn)出來的，除了西方和東方，還有進步和落后、發(fā)展和欠發(fā)展、普遍主義和特殊風(fēng)格、現(xiàn)代和傳統(tǒng)、科學(xué)和神秘主義、民主和專制、開放和封閉、理性和非理性，諸如此類。

　　在很長的時間里，人類學(xué)是一門不太科學(xué)（比較多的主觀判斷和不客觀的暗示）的知識學(xué)科，但在近數(shù)十年來就變得或顯得比較科學(xué)了，比如說格爾滋以客觀“濃描”方式（thick description）去生產(chǎn)的“地方性知識”[4]。不過，不管人類學(xué)作為一種學(xué)科現(xiàn)在是否已經(jīng)建立了知識自身的合法性，人類學(xué)都仍然更應(yīng)該被看作是西方解釋他者的一種普遍態(tài)度，盡管今天的人類學(xué)已經(jīng)顯得友好得多，但它至少暗中還保留有兩個基本意識：1）把西方文化看作是世界上唯一具有普遍描述能力的知識體系，它能夠描述所有的東西包括不屬于它的東西，而其它文化卻沒有這樣強的描述能力，就是說，西方文化既能夠生產(chǎn)它自己的地方知識，又能夠生產(chǎn)世界性的普遍知識，而其他文化大概只能生產(chǎn)自己的地方知識；
2）西方文化有著自身反思、自我表述的思想結(jié)構(gòu)和知識能力，而其它文化，即使那些充滿魅力、美不勝收的高水平文化（例如中國文化），卻沒有能力進行自身反思和自我表述。簡單地說就是，西方文化被認(rèn)為既能夠解釋他者又能夠解釋自身，所以是普遍的知識體系；
其它文化既不足以解釋他者又不能自我反思，因此是特殊的或地方的知識體系。人類學(xué)這種關(guān)于他者的表述同時也構(gòu)成了對他者否定。

　　這種文化資格論證包含著一些相當(dāng)復(fù)雜的問題。假如采取相對主義或多元論觀點，那么文化資格論證就完全不能成立。但是我們不應(yīng)該輕易地歡迎相對主義和多元論，因為它們有可能更加危險，而需要去考察相對主義和多元論的基本假設(shè)是否合理。

　　有一個假設(shè)是這樣的：每種文化都有著它自己的并且僅僅屬于它自己的文化語法，因此各種文化在思想上不可通約。這個假設(shè)其實與私人主義（個人主觀主義）的假設(shè)是一致的，即我的心靈和你的心靈肯定在根本層面上是不同的，你不能代替我什么什么，反之亦然。但是這樣的辯護相當(dāng)含糊，我們有理由要求知道到底是什么東西是絕對不能比較的。思想的技術(shù)層面（邏輯和方法論）看來是普遍可理解的，事實表明，世界上不存在某種無法被理解的邏輯，于是，我思（cogito）具有普遍品格；
思想的內(nèi)容方面則比較復(fù)雜一點，所思（cogitatum）總要包括能夠在語言中說出來的普遍內(nèi)容，按照胡塞爾的論證，所思的純粹思想含義（noematic sinn）既然總能夠在語言（logos）中表達出來，那么它就是普遍的，因為語言的本性是普遍的，否則說出來的東西是無意義的（維特根斯坦的反私人語言論證提供了這個論點的最好論證）。我們不能忽視語言的普遍性的邏輯品格和事實品格，就是說，從任何一種語言的邏輯潛力來說，它總是能夠被普遍理解的，如果一種語言是他者的語言，那么，只要通過充分地學(xué)習(xí)這種語言甚至學(xué)習(xí)他人的整個“生活形式”（維特根斯坦指出學(xué)習(xí)一種語言就是學(xué)習(xí)一種生活方式），就必定能夠?qū)W得道地；
另一方面，所必然能夠?qū)W會的那些在邏輯意義上的普遍內(nèi)容卻不一定是我們都能夠同意的，因此我們在邏輯上能夠理解所有東西，但是在事實上可能會反對某些東西。語言和生活是同一的，我們能夠?qū)W會他人的生活（這是邏輯潛力上的普遍性），但是不一定同意他人的生活（事實上反對某種普遍性）。我的論點是，任何一種生活形式和知識體系都具有普遍的邏輯性，但又都是地方性存在。在不同的文化或知識體系之間不存在著所謂的“理解”難題（如果不計學(xué)習(xí)成本），只存在著“接受”的難題（西方哲學(xué)從解釋學(xué)到交往理論都過于強調(diào)所謂的互相理解的困難，而真正的問題其實是互相接受的困難[5]）。如果有不可比的東西，那它一定不是思想方面的，而是價值方面的。而價值的不可比正是相對主義和多元論的另一假設(shè)。

　　相對主義和多元論的另一個假設(shè)是這樣的：每種文化自己的文化語法是自身完滿的，即它就其自身而言是無缺陷的（所謂缺陷都是他者的觀點制造出來的），因此一種文化語法的完滿性并不能用來批評另一種文化的完滿性，因為完滿都是“同樣好的”，說一種完滿比另一種完滿更完滿在邏輯上是荒謬的，就像不能說一個標(biāo)準(zhǔn)圓比一個標(biāo)準(zhǔn)三角形更完滿（當(dāng)然，你自己可以有偏好，比如說你覺得標(biāo)準(zhǔn)圓比標(biāo)準(zhǔn)三角形在美學(xué)上更完美）。因此，各種文化和知識體系之間不存在著價值的可比性。價值性的不可通約顯然比較有道理，盡管沒有嚴(yán)格的論證可以證明不同的價值體系同樣好，但是也沒有普遍必然的理由可以論證某種價值體系必然更好——顯然，如果我們提出某種價值標(biāo)準(zhǔn)來論證什么是更好的，這只不過是把難題轉(zhuǎn)移到下一個論證，而那個更進一步的價值標(biāo)準(zhǔn)同樣需要論證，這樣的無窮倒退論證不會有結(jié)果，除非獨裁地規(guī)定到某一步就是最終的價值標(biāo)準(zhǔn)，并且不許討論，這樣顯然不公正。

　　可以看出，“想的不一樣”和“要的不一樣”是兩種完全不同的通約問題�！氨娝家恢隆保╩inds）是可能的，而“眾心一致”（hearts）則非�？梢�。所以經(jīng)濟學(xué)回避這個問題，它直接就承認(rèn)各人的效用和偏好是不可比較的。阿羅定理甚至證明了，試圖通過民主選舉或民主投票來在不同的偏好之間實現(xiàn)公正合理的社會或集體的公共選擇是不可能的——民主地得出某種結(jié)果是可能的，但這個結(jié)果不可能是公正的[6]，或者溫和地說，民主不是對公正的保證，公正和民主沒有必然關(guān)系。民主和公正一致性的破產(chǎn)使得不同價值觀的合作更加渺茫。如果說不同價值觀的沖突在一個社會內(nèi)部都是個難以克服的問題，那么在國際上、在不同文化之間就更是難題，甚至即使我們只好湊乎依靠民主這種有著嚴(yán)重缺陷的社會選擇形式，在目前也都還不可能發(fā)展出一種能夠?qū)⒕褪褂玫摹叭�球民主”[7]，可見在文化之間和國家之間都還不存在任何有效避免沖突的公共選擇形式。我們不得不承認(rèn)亨廷頓關(guān)于文明的沖突的論點是一個不能回避的見識。

　　根據(jù)以上分析可以看出，所有文化和知識體系就其思想內(nèi)容來說都是能夠被普遍地理解的，但是在價值觀上卻無法互相認(rèn)同。但這并不等于支持了相對主義和多元論。事實上，我們只能承認(rèn)相對性和多元性是個價值事實，不管有沒有相對主義和多元論，相對性和多元性就已經(jīng)是事實，而不是個論點。但是知識論意義上的相對主義和多元論則是神話。承認(rèn)存在著多元的事實不等于鼓吹強化多元的傾向。相對主義和多元論在理解相對性和多元性的事實上有著嚴(yán)重的誤解。相對性和多元的事實僅僅意味著：存在著某種知識體系，它被局限于對某個地方進行表述，而還沒有成為普遍的表述。而它并不意味著：存在著某種知識體系，它永遠只能是關(guān)于某個地方的特殊表述而永遠不可能具有普遍意義。

　　從效果上說，相對主義和多元論是對普遍主義的一種拒絕合作的因而是錯誤的反抗。把各種文化和知識體系說成是特殊的因此不能合作，這樣并不能解決任何問題，而文化之間的合作就像人之間的合作一樣是不可避免的。進一步說，知識論意義上的相對主義和多元論看上去幾乎是普遍主義的一個陰謀，因為假如某種文化自己單方面承認(rèn)自己在知識論能力僅僅是特殊的和地方語境的，那么，這反而證明了它自己確實沒有自身反思能力，顯然，不能表述他者也就不能正確表述自身，所以，不能作為一種普遍表述，也就沒有反思能力。這個問題其實與日常生活中的個人特殊性辯護是同構(gòu)的，如果一個人聲稱自己有一些如此這般“特殊的”價值或觀念以至于不可能被他人所“真正理解”，這樣的“孤獨”和苦悶除了證明他自己的在世失敗并不能證明任何別的價值，同樣，如果一種文化自己鼓吹相對主義，那么只不過證明了它沒有把自己普遍化的信心和能力。因此，普遍主義者會喜歡相對主義者和多元論者，因為對于普遍主義來說，相對主義和多元論是有趣的然而是沒有挑戰(zhàn)能力的挑戰(zhàn)者，普遍主義真正反對的是別的普遍主義。

　　如果說在相對主義或多元論背后確實可以有個有意義的問題的話，這個問題也決不是一個類似追求“自我價值”這樣虛幻的問題，而是一個為存在和利益而斗爭的實實在在的策略問題（隨便一說，除了能夠歸結(jié)為私人幸福的東西以外，根本也不存在著什么自我價值，如果有，也同樣是人生失敗的證明。除了私人幸福，人的價值都是社會價值）。就是說，如果要從正面去理解相對主義和多元論，那么必須把它看作是一種為爭取平等和公正作斗爭的策略，它是在自己處于弱勢時所采取的對權(quán)威的“不合作”策略。只有這樣理解才是有積極意義的。不過我愿意強調(diào)，相對主義和多元論還是太消極了，其實還可以找到更好的策略，這就是：對普遍主義進行改造或重新解釋，使得原來的單面普遍主義變成互相普遍主義（reciprocal universalism）�！盎ハ嗥毡橹髁x”可以理解為這樣幾個基本信念：1）拒絕單方面專門推廣某種文化和知識體系的那種普遍主義；
2）各種文化和知識體系同樣都具有值得推廣并且必須被推廣的普遍價值，即如果你有要求被普遍化的東西，那么就必須承認(rèn)我要求被普遍化的東西；
3）在某種程度上和某種方面上互相接受他者的文化價值是保持人類文化的總體生態(tài)平衡的必要條件。

　　問題遠沒有解決。我們知道，在他人問題（以個人為單位）和他者問題（以共同體為單位）之間存在著難點的同構(gòu)性，但是他者問題更深刻，難度也更大。在建構(gòu)一種自身認(rèn)同時，他者是個必不可少的參考系，而且他者在原則上只能是個被貶損的對象，否則不利于自身認(rèn)同的積極建構(gòu)。這樣的偏向必定加深不同文化或價值體系原來就已經(jīng)很深了的鴻溝。但是還必須考慮這樣一種特殊的情景，當(dāng)他者非常強大，并且被解釋為理想榜樣，那么就非�？赡軙�出現(xiàn)對他者的過分美化，同時也就會對自己進行過度反思，從而形成一種愛恨交加的自身認(rèn)同。例如中國在上世紀(jì)初的五四運動和新文化運動以及在后來的80年代，曾經(jīng)兩度出現(xiàn)后來被戲稱為“逆向民族主義”（王小東語）的自身認(rèn)同，即通過“自由的和奴隸的”、“進步的和保守的”、“藍色文明和黃色文明”、“洋和土”、“現(xiàn)代化和傳統(tǒng)”等等比較，把各種積極的、成功的、深刻的文化性質(zhì)都歸屬給西方文化，而把所有丑陋的性質(zhì)留給自己，從而形成一種自我折磨的自身認(rèn)同。這樣自我貶損的自身認(rèn)同并非不愛自己的家園，而是給自己一個痛苦以至絕望的定位。魯迅在這一自我折磨的自身認(rèn)同傳統(tǒng)中最為典型地表現(xiàn)了其中的愛恨交織。這個定位方式在意圖上可能是希望通過自我折磨的激勵能夠帶來人們徹底的覺醒，從而走向真正的進步和發(fā)展。但是這種吶喊在實踐上并不像所期望的那么成功。至少對于更為強悍的民族主義者（例如毛澤東）來說，那種自我折磨的批判遠不如革命有力有意義，在“白紙”上畫出“最新最美的”圖畫意味著對自身徹底的重新定位和重新創(chuàng)造。

　　那種自我折磨的批判之不成功可能是因為有特殊的歷史危機。比如像李澤厚相信的那樣，中國在尋求一條屬于自己的現(xiàn)代化道路時總是遇到“啟蒙與救亡”的兩難，而且往往是救亡壓倒啟蒙，理由是救亡是救急[8]。但如果從思想危機的層面上去理解，則似乎可以更深入地發(fā)現(xiàn)，凡是這類在物質(zhì)方面處于劣勢的文明在面對現(xiàn)代化挑戰(zhàn)時都會遇到這個類型的思想危機——這已經(jīng)成為一個普遍模式而不僅是中國問題——而其中的思想危機邏輯是這樣的：首先，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一方面，自己有著偉大精神傳統(tǒng)，因此相信自己有優(yōu)秀的精神能力；
另一方面，由于物質(zhì)方面的明顯失敗，于是只好相信原來的精神傳統(tǒng)是錯誤的，結(jié)果，對自己的信心就只剩下對能力的抽象信心。進而，既然西方是成功的，那么要成功就無非是把自己變成西方，因此，在現(xiàn)代化語境中，東方文化的自身認(rèn)同就變成了“讓自己也變成西方”或者說“讓自己扮演他者”這樣一種悖論性的自身認(rèn)同，雖然它確實表達了自強的想象，可是這種自強卻又是以否定自己為前提的。這里存在著一個存在論和知識論之間的鴻溝，正如前面分析到的，自我認(rèn)同的存在論支持非常重要，盡管自我認(rèn)同總是一種或多或少言過其實的想象（想象自己是什么、希望自己是什么、相信自己是什么），但是，如果自己的存在論狀況根本無法承擔(dān)關(guān)于自己的知識論想象，那么可能會遇到痛苦的失敗。這類似于一個胖子想象自己是瘦子，但是事實上不是，而且也變不成。明明是自己的那個狀況卻被認(rèn)為“不應(yīng)該是自己的”，關(guān)于自己的定位其實是個他人。這是在希望理想能夠向著現(xiàn)實靠攏，但是正如Isaac Deutscher所說的“由于現(xiàn)實并不往理想靠攏，兩者之間出現(xiàn)的那道溝比先前窄是窄了，但卻深了許多”[9]。

　　這樣的自身認(rèn)同既然在實質(zhì)上是認(rèn)同他者，那么這種自身認(rèn)同的成功就反過來依賴著他者的允許和承認(rèn)，如果得不到作為榜樣的他者的承認(rèn)，就還是失敗。不幸的是，這種東方式的自身認(rèn)同卻得不到西方這個他者的承認(rèn)，因為它恰恰不符合西方關(guān)于東方的東方學(xué)想象，西方不愿意東方變成西方，西方需要東方總是東方那樣的景觀。東方想獲得一個不屬于自己的身份，而西方不承認(rèn)那可以是東方的身份。東方式的變換身份的要求和想象典型地表現(xiàn)在要求對傳統(tǒng)進行所謂“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換”或者“轉(zhuǎn)換的創(chuàng)造”之類的想法上。所謂“轉(zhuǎn)換”主要是以地方性傳統(tǒng)資源作為原材料，以西方知識體系作為生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)，然后把地方傳統(tǒng)按照西方標(biāo)準(zhǔn)改寫成現(xiàn)代西方知識，比如說去論證從中國傳統(tǒng)中能夠“開出”西方的民主、自由等等價值觀念。假如這種“轉(zhuǎn)換”是可以成立的，那么就似乎證明了“東方變西方”的變性手術(shù)的合理性。在這種奇特的自身認(rèn)同中可以看到與阿德勒的“自卑與自尊”的混合情結(jié)模式的相似性[10]。欲望和幻想可能使人們寧愿忽視這種“轉(zhuǎn)換”的明顯無理之處，比如說，假定我們的目標(biāo)只不過就是開出西方的文化，那么又何必去把無比艱苦的事情再做一遍而不接受現(xiàn)成的西方文化？另外，我們又怎么知道傳統(tǒng)資源碰巧就是能夠轉(zhuǎn)換成西方文化的好材料，假如其實是不合適的材料呢？再說，我們又怎么能夠斷定對西方的模仿是好的？

　　與激進的五四運動和85新潮相比，可能作為最開始的現(xiàn)代化反應(yīng)的“中體西用”模式反而是比較穩(wěn)健的自身定位。今天人們似乎又回到了這一定位上，今天的“中國特色”道路基本上是中體西用的新版本，即在價值觀和思想上謀求中國的方式和根據(jù)，在技術(shù)和經(jīng)濟方面采用西方方式。簡單地說就是謀求中國精神和西方物質(zhì)。當(dāng)然這個新版本顯然要開放得多，特別是在思想領(lǐng)域也默認(rèn)了中國思想和西方思想的雙重并列權(quán)威。這個當(dāng)代的中國自身認(rèn)同模式雖然沒有嚴(yán)重的內(nèi)在思想性悖論，但是仍然存在著實踐上的嚴(yán)重困難，其中一個重要的危機是，維持著“中國特色”的東西幾乎僅僅是中國古代的東西，而現(xiàn)當(dāng)代中國經(jīng)驗的創(chuàng)造性卻連自己都不敢承認(rèn)，結(jié)果使得支持著“中國”這一概念的思想含義只是遙遠地在回顧中存在著。

　　上面我們以中國概念為例子所試圖說明的是，在現(xiàn)代化語境中，東方以及第三世界試圖為自己塑造某個符合現(xiàn)代化標(biāo)準(zhǔn)的自身認(rèn)同的困境。作為一種并非必要然而有趣的對比，我愿意提及過去西方曾經(jīng)有過的東方迷戀。如艾柯談到的：“歐洲確是以一種‘崇洋’的方式看待過中國。這里‘崇洋’指一種文化態(tài)度，在這種態(tài)度下，一切來自遙遠異域文明的陌生、不同、不一般的事物都顯得美麗誘人。自17世紀(jì)到19世紀(jì)早期，整個歐洲都癡迷于這種異國風(fēng)味，尤其是所謂‘漢風(fēng)’，歐洲藝術(shù)在某個時期幾乎變成中國式的”[11]。歐洲過去對中國可能確實有過巨大的興趣，但是這種興趣看來主要是美學(xué)意義上的，這就決定了西方的中國迷戀與東方的西方崇拜的根本不同。由于讓西方佩服的中國文化只是其“美麗誘人”的方面，因此所影響的就只是藝術(shù)（也許還有設(shè)計風(fēng)格和其它某些趣味性的生活細節(jié)）。美學(xué)方面顯然是生活和社會中相對次要的方面，至多是“錦上添花”中的“花”，只有當(dāng)有了作為基礎(chǔ)的“錦”才是有意義的。西方社會和生活中的決定性方面，思想體系、價值觀、宗教和社會制度，并沒有接受中國或者其它東方社會的影響。西方守護著自己那些在生活中起決定性作用的思想和制度，這與它對東方的美學(xué)化并且僅僅是美學(xué)化形成一種互相配合的作用�！懊缹W(xué)化并且僅僅美學(xué)化”使得東方變成一個非常單薄的形象，只不過是“浪漫之地，充滿珍奇異物，難以忘懷的風(fēng)景，千載難逢的經(jīng)歷”，結(jié)果“東方過去不是（現(xiàn)在仍然不是）一個自由思想和行動的主體”[12]。就像一段著名的歌劇唱段那樣：在深山里有數(shù)不清的寶石，在海洋里有數(shù)不清的珍珠，印度有許多奇跡……。單純的美學(xué)化是一種遮蔽別的更重要的性質(zhì)的技巧。

　　尤其自19世紀(jì)以來西方在全球獲得全面的勝利，西方的異邦經(jīng)驗就更加不可能是正面的了。盡管在西方的異邦經(jīng)驗中也存在著某些正面經(jīng)驗，正如霍布斯鮑姆提醒的：西方的異邦經(jīng)驗并不能像后殖民理論那樣把它一概“簡單貶為對非歐洲文化的傲慢毀謗”，可是他所舉出來的例子仍然是藝術(shù)方面的，比如西方的前衛(wèi)藝術(shù)非常歡迎來自異邦藝術(shù)的啟發(fā)，“無疑，它們的‘原始風(fēng)味’是它們的主要吸引力”[13]。西方對東方藝術(shù)方面的興趣至今如此[14]，但是除了藝術(shù)，似乎很難找到關(guān)于東方的正面經(jīng)驗，可以說極其罕見[15]，尤其沒有關(guān)于東方思想或制度的正式學(xué)術(shù)承認(rèn)（這里“正式學(xué)術(shù)承認(rèn)”指的是把某種思想看作是普遍思想來加以研究，而不是看作某個地方的特殊文化現(xiàn)象去理解。例如萊布尼滋關(guān)于易經(jīng)的分析是純粹學(xué)術(shù)的，而大多數(shù)漢學(xué)是人類學(xué)式的）。顯然，在不撼動自己文化根基的情況下去崇拜他者，當(dāng)然不會生產(chǎn)自身認(rèn)同危機或精神危機，反而能夠使精神更豐富。東方的自身認(rèn)同危機就在于它為了迎合現(xiàn)代世界的生存環(huán)境而不得不在文化根基處即觀念體系和制度體制方面進行西方化的改革，這恐怕不能和歐洲過去對東方的興趣混為一談。

　　這樣就不難理解為什么他者問題（the other-ness）在今天突出地成為哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)和人類學(xué)以及文化理論的核心問題。在古典思想里，他者概念并不是一個嚴(yán)重的問題，因為它被理解得太清楚——在知識論上，他者與我“思同此理”，都同樣是“我思”的表現(xiàn)；
在價值觀上，他者與我“其心必異”，互相被認(rèn)為是異端。但是在今天，人們意識到了我與他者的互動的復(fù)雜關(guān)系，自己和他者都不再是明確的概念了，因為自己和他者都只能在變化著的關(guān)系（對話、交往、混合）中獲得重新定位和重新調(diào)整，就是說，不再可以把自己看作是不動點或者常數(shù)。

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　　[1] 張五常：《經(jīng)濟解釋》，商務(wù)，2000，p.442。

　　[2] 日常語言學(xué)派雖然是分析哲學(xué)的發(fā)展形式，但它突破了邏輯分析或語義分析的工作框架，它把語言理解為行為，因此導(dǎo)致了“語用學(xué)轉(zhuǎn)向”。

　　[3] 參見薩伊德：《東方學(xué)》緒論，三聯(lián)書店，1999。

　　[4] 參見格爾滋：《文化的解釋》，上海人民，1999、《地方性知識》，中央編譯，2000。

　　[5] 一直到哈貝馬斯都還在強調(diào)“理解”問題，他相信只有對話的條件是理想的，那么總能夠最后達成共同結(jié)果（agreement）。我曾經(jīng)試圖向他證明“理解”雖然是個實踐困難，卻不是個理論困難，更重要的問題是“接受”。參見我的論文“理解和接受”，《跨文化對話》，No.9，2002。

　　[6] 參見Arrow: Social Choice and Individual Values, Yale Univ. Pr, 1951。

　　[7] 在一個社會內(nèi)部的民主都存在著不可克服的難題，更不用說在國際問題上，比如說在聯(lián)合國的投票中，在人們直觀中被認(rèn)為是違心的、缺德的、落井下石的那種“策略選舉”或“不真誠選舉”卻是完全符合程序公正的，因而被認(rèn)為是合理的。被利誘甚至僅僅是為了避免強者的故意傷害都可以使得小國永遠不真誠參與選舉。

　　[8] 李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史》，東方出版社，1987。Pp.1—49.

　　[9] 轉(zhuǎn)引自夸特羅其和奈仁：《法國1968：終結(jié)的開始》，三聯(lián)，2001，p.133。

　　[10] 參見阿德勒：《生活的科學(xué)》，三聯(lián)，1987；
《自卑與超越》，作家出版社，1986。

　　[11] 見樂黛云編：《獨角獸與龍》，北京大學(xué)出版社，1995，p.2。

　　[12] 薩伊德：《東方學(xué)》緒論。

　　[13] 霍布斯鮑姆：《帝國的年代》，江蘇人民，1999，p.93。

　　[14] 中國的當(dāng)代藝術(shù)盡管現(xiàn)代化了，但仍然有著迷人的地方性和政治差異，因此在西方仍然能夠獲得成功，例如蔡國強、方力鈞、徐冰、高行鍵、張元等人的作品都是在近10年里獲得西方成功的。

　　[15] 例如關(guān)于中國，在思想和制度這些真正決定性的方面，我們就很難找到西方的正面經(jīng)驗。萊布尼滋由易經(jīng)而盛贊中國最早發(fā)現(xiàn)二進制算術(shù)和思維方式，并且把這個分析以正式的學(xué)術(shù)承認(rèn)方式寫進論文，這可能算是難得的例外。見Explication de L’arthmetique binaire, quise sent des seuls caracteres 0 et 1, avec des remarques sur son ulilite, et sur ce quelle dcnne Le sens des anciennes figures chinoises Fchy. 1703.

　　4.異端模式和天下模式

　　從傳統(tǒng)上說，他者問題最容易表達為以宗教分歧為底色的異端模式。宗教分歧當(dāng)然是以基督教、伊斯蘭教和猶太教之間的分歧和沖突最為典型，甚至我們有理由猜想，假如沒有它們之間由于特定歷史原因?qū)е碌臎_突，今天人類思想方式中也許就不會有“異端”這樣一個思維模式。或者假定它們所統(tǒng)治的地區(qū)相隔甚遠，其精神資源又毫無聯(lián)系，那么，即使后來相遇時仍然發(fā)生了嚴(yán)重沖突，也不一定就會形成作為一個思維模式的異端模式。文化和社會之間的差異只是個普通事實，它可能會導(dǎo)致互相沖突和毀滅，但不必然；
它也可能導(dǎo)致互相吸引和接受，但也不必然，這都要看具體情況。例如古代歐洲從埃及和巴必倫那里吸收了許多智慧，古代中國也從佛教中獲得許多思想，這些文化相遇的情況都沒有導(dǎo)致異端模式。

　　不幸的是，基督教、猶太教和伊斯蘭教有著許多共同的思想淵源——就它們的最原始根源而言，按照阮煒的說法，“它們都結(jié)構(gòu)性地稟有‘?dāng)⒗麃單拿鳌�要素”[1]——于是就出現(xiàn)解釋學(xué)問題（當(dāng)然在解釋的背后總是有利益問題），而非常尖銳的解釋分歧就會產(chǎn)生異端認(rèn)定。一般來說，如果我們把某種事情說成“如此這般”，而別人把它說成“別樣那般”，并且僅此而已，這并不足以形成異端認(rèn)定，因為大多數(shù)人在真理的問題上并不像哲學(xué)家那么喜歡較真，話不投機就算了，犯不著拼命。比如說假定有人非要認(rèn)為世界的本質(zhì)是精神而不是物質(zhì)不可，或者堅持認(rèn)為人類起源于300萬年前而不是250萬年前，如此等等，大多數(shù)人不會為此較真以至耿耿于懷，因為這些事情即使重要也不至于要命，答案不管是什么樣的，人們都只會覺得有趣。一般地說，人們對生活的興趣遠遠大于對真理的興趣，人們甚至有可能放棄真理，但卻很難放棄與自己利益密切相關(guān)的價值觀。因此，能夠形成異端認(rèn)定的充分條件是：給定我們把某種事情說成如此這般，而他們把事情說成別樣那般，并且，這件事情是我們和他們都非常掛懷關(guān)切的，它涉及人們的生活意義，那么，對這件事情的異樣解釋就是不可容忍的異端了。

　　由于特定歷史背景使得基督教、猶太教和伊斯蘭教共享某些精神資源，它們就必須把他者定義為異端以保護自身的利益。而在歷史中偶然形成的這種異端思維逐漸固定下來成為一個既定的異端模式，它開始只是被濫用到各種教派和解釋的傳統(tǒng)之間，在現(xiàn)代以來則進一步擴大地發(fā)展為——或者說普遍化地發(fā)展為——理解其它文化的一個典型的解釋學(xué)前見。(點擊此處閱讀下一頁)

　　正如前面談?wù)摰降模�除了在藝術(shù)這個非常自由浪漫的領(lǐng)域或美學(xué)方面，其它文化的其它方面都非�？赡鼙划惗嘶�地理解，盡管像中國文化這樣的文化其實與西方文化毫無共同淵源，根本談不上是它的“異端”，但也會被納入異端模式去解釋。這說明異端模式已經(jīng)變成一個普遍的理解模式。相反，典型的異端模式在中國文化中幾乎不存在，一個重要的原因是宗教在中國歷史上沒有取得文化中的最高地位，因此不存在一種被盲目地假定為高于思想而必須支配思想的東西。宗教是唯一能夠使人放棄思想志趣的迷幻形式，思想是艱苦的，而據(jù)說高于思想的信仰能夠使人再也不用想什么，因此，宗教是心智的愉快墮落，而心智的墮落使人可以在宗教的名義下進行所有的罪惡。有趣的是，正因為中國缺乏宗教，所以在西方來看是難以理解進而難以接受的，因此是一種特殊的異端。中國學(xué)者跟隨西方抱怨中國缺乏宗教者也不乏其人，卻很少有人去思考中國思想是如何得以避免（而不是如何缺乏）宗教這一心智陷阱的這樣的問題。事實上正因為中國缺乏宗教才能夠避免與其他文化產(chǎn)生不共戴天的沖突。

　　可以說，典型的異端模式總是以宗教認(rèn)同為基礎(chǔ)的�；�于宗教標(biāo)準(zhǔn)的文化自身認(rèn)同至少強調(diào)了3種東西：

　　首先是絕對性。承認(rèn)神使得絕對性由單純的概念變成存在，由知識論的一種想象性追求變成了存在論的一個“現(xiàn)實”，而絕對性的現(xiàn)實化使絕對性具有了強大的精神和情感力量，具有了精神和情感力量的絕對概念就成為了無條件地加以寄托的信念，把精神和情感賦予某種信念就等于把整個生活托付給這個信念，一旦整個生活都托付給某種信念，人們就不再有懷疑它的積極性，由于這個信念已經(jīng)成為生活的支柱，懷疑它就等于完全否定自己以及自己的生活，這樣做的成本無窮大而收益無窮小，當(dāng)然沒有積極性。因此，信念借助精神和情感的力量超越了思想。我們知道，在思想中不能被懷疑的東西少之又少，可能除了邏輯命題，并沒有什么不能懷疑，而邏輯命題等于什么都沒有說[2]，因此不是真正的思想，所以沒有一種思想能夠贏得絕對性地位。只有宗教信念才能做到這一點（宗教信念和絕對性的結(jié)合是經(jīng)過了一個技術(shù)水平很高的轉(zhuǎn)換才達到的，中世紀(jì)的神學(xué)家們?yōu)榇速M了許多力氣，主要是利用希臘知識論的方法：既然要尋找知識，就是要找到真理，而真理需要存在的保證，上帝指的就是最大最根本的存在，所以關(guān)于上帝的觀念就是最根本的真理甚至是全部真理，因為其他真理無非是最根本的真理的各種表現(xiàn)。當(dāng)明確了上帝作為思想的根本任務(wù)，雖然思想不可以停止——因為上帝是永遠思考不完的，但是除了上帝，別的事情已經(jīng)基本上不用思想了。這樣就等于說，關(guān)于上帝的思想反對其它一切思想，于是思想在性質(zhì)上就發(fā)生了根本變化，只允許思考一樣?xùn)|西的思想就變成了信仰，不再是思想了。由此可以理解奧古斯丁的“由相信而理解”原則了；

　　其次是有限性。信奉什么樣的教條和什么樣的詮釋需要斬釘截鐵的選擇，需要明確的“邊界”。在西方思想傳統(tǒng)中，“有限性”是個重要指標(biāo)，希臘人就已經(jīng)相信，完美的東西必須是有限的，因為如果不是有限的，那么就不能把所有意料不到的非�？赡苁菈牡臇|西排除在外，就難免不完美。在這個思想背景下，劃清界限就成了保證完美的必要措施。由此又可以理解西方一絲不茍地界定各種事情的熱情，概念、個人權(quán)利、財產(chǎn)、國家邊界等等都同樣以“劃清界限”的思維模式來理解。有限性或界限也是原教旨主義的哲學(xué)根據(jù)。在原則上說，一種宗教如果是徹底的，那么它就必須是原教旨主義（盡管出于策略考慮，許多宗教或教派并不宣稱自己是原教旨主義），否則不但在邏輯上說不通，而且在實踐上會失去保護自身不被解構(gòu)的能力。

　　還有就是普遍主義。這是由上述的絕對性原則和有限性原則共同支持下的結(jié)果。既然某種信仰既被認(rèn)為是“絕對的”同時又是“有限的”，那么就邏輯地意味著存在著一些在它之外而又不合乎它的理想的觀念體系，或者，存在著某些不屬于這種信仰的其它信念并且它們是不可容忍的，于是，進一步就必然得出，那種被賦予絕對性品格的特定信仰有理由和有資格推廣為普遍的信仰，而其它“在外的”信念必須被禁止——假如有可能做到的話。這里不難發(fā)現(xiàn)原教旨主義和普遍主義其實是暗中統(tǒng)一的，即原教旨主義總是要求被普遍化，同時普遍主義要加以普遍化的總是某種原教旨主義。這樣就不難理解為什么一種在邏輯上滿足嚴(yán)格徹底的宗教要求的信仰總要把其它信念定義為異端。異端的存在不僅使某種信仰的普遍擴張具有合理性而且能夠喚起人們更大的熱情、正義感和責(zé)任感，顯然，人們喜歡做侵犯這樣的壞事，假如找到了冠冕堂皇的理由使侵犯顯得像好事，那做起來就更有熱情了。

　　異端模式意味著這樣一種資格論證的思維模式：把自己與他者嚴(yán)格區(qū)分開來，對精神進行劃界；
認(rèn)定自己是特殊的并且是優(yōu)越的；
最后，自己的特殊性由于有被假定的優(yōu)越性，因此有資格被普遍化，有資格代替或統(tǒng)治其它特殊的他者。其中的核心就是由“特殊”到“普遍”的資格論證。

　　在自身認(rèn)同這個問題上，中國的思想傳統(tǒng)確實顯示出特殊性，它不具有異端模式（當(dāng)然是因為沒有宗教來形成強大的激勵）�！爸袊�”這個概念在地域上和在文化思想上從來都有著某種程度的模糊性，它沒有明確邊界，所以它具有人們經(jīng)常提到的中國文化那種能夠消化一切的融合能力，尤其是，我們自己對沒有邊界并不覺得難受。所謂模糊性從另一角度看就是開放性。不過這種開放性并非沒有節(jié)制——否則中國文化就不會在現(xiàn)代被認(rèn)為是“保守的”（盡管當(dāng)年新文化運動和西化運動的倡導(dǎo)者們在批評中國文化的保守性時難免夸大其辭）。中國式的開放性似乎可以說是一種“有彈性的開放性”，即它像任何其它文化一樣都會有某種保守主義（保守主義是任何一種文化的必要機制，它可以維持文化核心傳統(tǒng)的必要穩(wěn)定性），但它永遠有著商量的余地，因此它可以接受某些異己的思想觀念，盡管往往是部分接受或者是改造了的接受，其中典型的手法也許可以稱作“文化改制”（reculturing），就是讓外來的文化按照本土的需要去生長，使外來文化能夠“變生為熟”而達到“轉(zhuǎn)世而生”——比較邏輯地說就是能夠為另一個可能世界開發(fā)進入本土可能世界的可通達性（accessibility）——從而既為本土文化注入新的活力，又不至于破壞本土文化內(nèi)在結(jié)構(gòu)的平衡。這種“文化改制”由一系列不破壞原先基本結(jié)構(gòu)的有限改變所構(gòu)成，這些有限的改變一方面是在不斷增加文化的新含義，另一方面是在不斷地解構(gòu)外來的原本含義。其基本的轉(zhuǎn)換方式大概可以描述為：假設(shè)本地文化為C，C可以開放地接受所有與C相容的文化因素c1, c2, c3, …。假如某個新的外來因素是w1，那么C+w1是可能的，當(dāng)且僅當(dāng)，w1能夠被變成（c1, c2, c3, …）中的一個新因素cn比如說c4。而成功地把w1轉(zhuǎn)換為c4又使得C具有了新的能力去接受更多的新因素。最典型的例子是佛教和馬克思主義的移植成功。其它如西方的當(dāng)代學(xué)術(shù)、當(dāng)代藝術(shù)和生活方式以至社會制度也正在成功地被“移植/解構(gòu)”（移植并且同時被解構(gòu)）[3]。

　　這種讓外來文化本土化（localization）的成功基于一組非常的條件，這就是，這種本土文化必須是一種無明確邊界的或有兼容能力的文化精神，并且，它的表述系統(tǒng)（即它的自然語言）必須具有無限豐富和自由的重新組合能力。由于一些在歷史學(xué)上還難以解釋清楚的原因，中國文化碰巧具有這樣兩個特點。關(guān)于后者，眾所周知，中國的語言在語言能力上與眾不同，它在構(gòu)詞能力上可以說幾乎是有著無限可能的，因此具有極大表現(xiàn)力，這里說的不是中國語言更優(yōu)美（不可能有這樣的價值斷言，因為不可比），而是說它的構(gòu)詞能力由于享有自由，而能夠達到表現(xiàn)力的最大化，因此，幾乎沒有什么不能夠進入中國表述系統(tǒng)的概念，幾乎任何外來的概念在中國語言中都可以和諧生長而不會格格不入。這決不是說，所有外來概念都能夠準(zhǔn)確無誤地被翻譯，顯然并非如此[4]，但是我們在此討論的根本不是翻譯問題，而是文化的轉(zhuǎn)化能力。使一種外來的概念能夠“轉(zhuǎn)世”而獲得新生并且在本土文化中找到合法位置，即使其翻譯并不準(zhǔn)確，就已經(jīng)是對于外來文化的成功移植了。語言是文化思想的土地，重要的不是所種的東西能夠保持原樣，而是什么都可以種并且成活。在此沒有必要過多地討論語言問題，但是有一點是值得注意的：中國語言是一塊具有極強兼容能力的“文化土地”，它在基本精神上與中國文化整體的精神原則是同構(gòu)的，它的性質(zhì)可以使我們隱喻地理解中國關(guān)于“世界”、“文化”、“地域”的觀念。

　　傳統(tǒng)中國關(guān)于世界、文化、地域和界限的理解集中地表現(xiàn)在“天下”這一根本性的概念中。“天下”是個純粹中國式的概念，雖然在某些方面類似于“帝國”的概念，或者說與帝國這一概念有密切關(guān)系，它表達了中國關(guān)于帝國的獨特理解和解釋。中國式的帝國和西方所謂的empire在許多表面形式上確乎是共同的，應(yīng)該都屬于“帝國”這一政治/社會/文化制度，然而卻有著一些極其重要的區(qū)別，尤其與現(xiàn)代意義上的西方帝國則有著更大的差別。“天下”是中國對世界的政治/社會/文化制度的哲學(xué)構(gòu)想。它看起來幾乎是最早的“全球化”概念，盡管有著一個我們在后面要討論到的根本區(qū)別。

　　在西方，自從羅馬帝國以來，帝國就開始成為一種制度和一種思想。即使在西羅馬帝國崩潰之后，后來所謂的神圣羅馬帝國盡管不再有帝國的那樣宏大面目，但仍然繼承了羅馬帝國的稱號，這更表明了對帝國這個制度的認(rèn)同。而皇帝與教皇的合作又進一步創(chuàng)造并明確了它的自身認(rèn)同——這一創(chuàng)作極其重要——即把羅馬帝國和基督教的概念都看作是“世界性的”（類似于今天的“全球化”），并且這兩者是同一個世界的本質(zhì)的兩個方面，正如戚國淦所比喻的，這兩個基本的方面被塑造為不可分的“靈魂和肉體”的關(guān)系[5]。這已經(jīng)相當(dāng)完整地定義了帝國概念，既有了思想又是制度。

　　帝國的疆土從來都是不確定的。傳統(tǒng)帝國至多能夠確定自己的中心，卻不能確定它的邊界，因為帝國的成功程度取決于它的軍事實力。帝國政府從來沒有在思想上有關(guān)于帝國明確邊界的預(yù)期，即從來沒有想好要征服“到什么什么地方就夠了”而寧愿把邊界或明或暗地想象為開放性的。傳統(tǒng)帝國即使沒有一統(tǒng)天下的明確想象（事實上沒有一個帝國有過這樣的實際能力，不管是羅馬帝國還是蒙古帝國或者大清帝國），恐怕也都不會拒絕這樣的愿望。傳統(tǒng)帝國的實際邊界是隨著實力的變化而變化的。更準(zhǔn)確地說，傳統(tǒng)帝國本來就沒有嚴(yán)格的“邊界”（border）而只有邊陲（frontier），即一個模糊的、帝國影響力漸漸弱化而消于無形的地帶。這個邊陲不僅是政治、軍事和經(jīng)濟力量的邊陲，而且也是文化力量的邊陲。帝國為了保持是個帝國就必須保持是個超級力量。

　　不過，中國古代帝國從來就與西方帝國有所不同，它似乎更相信文化的力量。當(dāng)然，無論怎樣，中國古代帝國也必須依靠強大的軍事力量來保證它的存在和發(fā)展，但是它在精神氣質(zhì)上不是侵略性的。如果說中國古代帝國同樣得到了擴張的話，這些擴張主要來自防守性戰(zhàn)爭的勝利所帶來的額外成果（如漢唐對北方游牧民族的防衛(wèi)性戰(zhàn)爭的勝利確實導(dǎo)致了邊疆的擴展），而在后來更大面積的擴張則更是偶然的所得，是繼承了入主中原的擴張性蒙古和滿清帝國的遺產(chǎn)。中國主流的思想包括儒家道家再加上佛家，都對侵略和戰(zhàn)爭非常不感興趣。中國帝國的驕傲更多表現(xiàn)在對自身文化地位上而不是在版圖上，它把自以為作為核心的文化傳統(tǒng)當(dāng)成是描述帝國的最重要根據(jù)。中國傳統(tǒng)帝國的標(biāo)志是它的“文化引力”，它具有一種“星系形態(tài)”。對于傳統(tǒng)帝國來說，它或許在實際上會對尚未納入帝國控制（尤其是文化控制）的其它地區(qū)（所謂“化外”之地）有某種程度的陌生感或歧視，但卻沒有自覺和明確的理論意識要把其它地方看作是異端性的。在理論上說，萬邦都一視同仁地屬于“天下”，一個地區(qū)還沒有進入“引力場”，并不意味著它是在天下之外的。中國以“天下”這一概念去理解的“帝國”是個最大的地理概念，盡管這個“天下”始終是理論上的存在，而沒有真的形成事實上的“天下/帝國”，但它在理論上有著極其重要的意義，它是人類文化中唯一超越了自身認(rèn)同的政治單位。“天下”可以被定義，但不是自身認(rèn)同。它是個意味著徹底的“世界體系”的文化/制度概念，也是一個最重要的哲學(xué)觀念。

　　“天下/帝國”是一個在今天非常值得研究的哲學(xué)概念。中國傳統(tǒng)帝國認(rèn)定帝國的范圍是“莫非王土”的“天下”，在地理學(xué)的意義上它相當(dāng)于整個世界，(點擊此處閱讀下一頁)

　　凡是在天之下的土地都在理論上屬于“天下/帝國”。不過，這個“世界”更確切地說是個關(guān)于世界的文化地理學(xué)視界（horizon），作為世界的“天下”是有擴展性的，它隨著視界的擴大而擴大。視界所及便屬天下，它永遠比力所能及的地域要大。蔡邕曰：“天子無外，以天下為家”[6]，司馬遷亦曰：“天子以四海為家”[7]。天下是至大無邊了，大到“無外”。忽必烈也覺得只有“大元”這樣的稱號才能配得上他那幾乎是天下的帝國，大元意味著大到不能再大。這樣以整個世界作為政治單位的帝國在邏輯上根本不是一個“國”。國必須是“在世界中”的給定范圍（中國所謂“國”，最早僅僅指都城，稍后又把都城的郊區(qū)也算在內(nèi)，遠處土地就不是“國”而是“野”了。大概在春秋戰(zhàn)國時才開始把整個統(tǒng)治地區(qū)的“域”稱為國[8]）。

　　在西方思想里沒有“天下”這個哲學(xué)觀念，這是中國式的天下帝國與西方強權(quán)帝國的原則性差別。尤其需要強調(diào)的是，“天下一家”看起來與“全球化”相似，但在其含義（內(nèi)涵）上卻非常不同。對于全球化來說，世界的統(tǒng)一不管在理論上還是在實際上都是個未完成的概念，因此在帝國之外的地區(qū)就是要征服的對象，全球各地的一致性原則是通過征服而強行創(chuàng)造出來的“齊一”；
而對于天下理論來說，盡管在實際上世界遠遠沒有一統(tǒng)，但是在理論上它被假定為已經(jīng)完成了的概念，是一個本來就完整的世界，是先驗的一家。這一點是最關(guān)鍵的：“天下”是個關(guān)于世界政治或全球政治的先驗概念。于是，天下萬邦只有差異而沒有必要劃分出異端。由于強權(quán)帝國用來思考世界的概念是一個關(guān)于世界未完成狀態(tài)的概念，因此，世界其實并不是“用于思考的概念”而是“被思考的概念”，即不是觀念性的，而是對象性的，真正的思想單位是“本地”（local），是“此地”，其中并不包括“彼處”，所以，西方的世界觀的底牌仍然是地方觀，它是以西方這個“地方”去看待世界，而不是從作為整體的“世界”去看待所有地方。正好相反，天下帝國的眼光是世界性的，既然世界已經(jīng)是個完成的整體存在，那么理所當(dāng)然從“世界”去看待各個地方。只有天下帝國擁有超越了地方觀的世界觀。正是天下帝國的這種世界概念先行的思維模式?jīng)Q定天下帝國的價值和情感偏好，由此很容易理解為什么絕大多數(shù)中國思想家都把天下的“合”、“和”和“治”看作是頭等大事和最重要的問題并且堅決反對“分”和“亂”，因為世界有著給定的完整性，“合和”就是不再需要理由的先驗原則，所有“地方”都以“合和”為先決條件才能夠保持給定的完整性，所以，沒有一種地方觀（無論是宗教還是知識）可以有正當(dāng)理由通過推廣自身而侵略、吞并和取消其它地方觀。本來這種以天下為思維尺度的問題體系和理解方式是對所有事情都具有合法性的思想模式，以全觀缺，當(dāng)然好過以偏蓋全。但是中國人卻在近百年來被現(xiàn)代觀念歪曲了自己的思維，把反對侵略、以守為本說成是懦弱，把天下之心說成傲慢幻想。

　　決定天下所屬的天命被認(rèn)為是一個獨立于任何政治實體和宗教組織的自主性原則。天命只助有道者，不管是誰（即不考慮特定身份）。“有道”是擁有天下的唯一合法辯護。有道與獲得天下民心是同一的�！疤煜隆边@個中國概念自古以來就有著雙重含義，它不僅指天下之地（“下土”），而且指天下之民心（“天視自我民視；
天聽自我民聽”、“民之所欲，天必從之”[9]）。于是“天下”概念具有一種內(nèi)在的哲學(xué)關(guān)系：天子受命于天而在理論上擁有天下之地，而擁有天下之地的意義實際上又在于擁有人民（“得乎丘民而為天子”[10]），因此，民心的向背成為是否真的擁有天命的唯一確證（evidence），就是說，天命只有在被民心所承認(rèn)時，才由理論上所聲稱的變成實踐上被確證的。其中有個“確證而后存在”（to be is to be evidenced）的哲學(xué)原則。如果某個王朝失道了，別的政治集團就有理由“革命”（如“湯武革命”），而且不限于中原民族。盡管中原民族會對自身多有偏心（這是人之常情），但終究是非常開放的。

　　天下觀邏輯地注定了中國文化的開放性原則。歷史上諸多外族多次入主中原，從五胡到契丹、女真和蒙古。其中蒙古和滿清是典型的成敗例子，很能說明問題。蒙古采取的是強權(quán)帝國模式，武功雖前無古人后無來者，但它的強硬壓迫和敵對態(tài)度完全違背“天下原則”，因此失道而亡。滿清則因為有道，便相當(dāng)順利地獲得人民的認(rèn)同。其實早在滿清入關(guān)之前，后金帝就已經(jīng)明白這一點并且以天下理論作為革命辯護，他在“后金檄明萬歷皇帝文”中聲稱：“天地之間，上至人類下至昆蟲，天生天養(yǎng)之也，是你南朝之養(yǎng)之乎？……萬物之天至公無私，不以南朝為大國容情而仍責(zé)其不公……天命歸之遂有天下，天惟論其德……只論事之是非公斷”[11]。這番道理也是后來人民承認(rèn)清朝統(tǒng)治的理由。當(dāng)然中國并非沒有狹隘民族主義意識（自私之心人皆有之），然而狹隘民族主義、狹隘文化意識形態(tài)等在中國的思維結(jié)構(gòu)里并不是根本性的原則，甚至不是思想理論的組成部分，而只是與具體利益聯(lián)系在一起時的自然情感。其實，說到中國古代的“民族主義”，是很有些疑點的。中國民族向來血統(tǒng)混雜，南北朝后更融入諸多北方民族，所以并沒有西方意義上的民族主義（以民族主義原則為本而立民族國家乃西方模式，并非中國之發(fā)明）。與其說中國的民族主義，還不如說是地方主義（一種比較廣義的鄉(xiāng)土認(rèn)同），中國對自己的土地有著超乎尋常的感情（這種感情如何形成的，這此不論）。這種地方主義才是中原人民保家衛(wèi)國的真正動力。如果說地方主義是中國的情感原則，那么，天下主義就是中國的思想原則。這其中導(dǎo)致的思想與感情的某些不一致也在所難免，不必細論。

　　無論如何，在思想層面上，有道者得天下這個原則與西方征服世界的思維方式大異。對于西方，自己的利益和宗教就是對自己的利益和信仰的辯護（這種自相關(guān)的辯護在邏輯上其實不成立），于是才會發(fā)明出異端模式（這種思維模式一直到今天仍然沒有改變，甚至現(xiàn)在美國聲稱它可以先發(fā)制人地打擊任何有潛在能力威脅美國安全的國家。這種在無人挑戰(zhàn)的情況下仍然要消滅別人的想法如果按照中國的道義來看可謂無道之至）。顯然，在“帝國擁有世界”這個問題上，西方強權(quán)帝國所理解的就沒有像中國天下帝國所理解那樣輕松，問題就在于思維的異端模式。西方傳統(tǒng)帝國不得不面對與它自己所定義或自己創(chuàng)造出來的異端世界的緊張關(guān)系（自己創(chuàng)造出敵人，這也是自我折磨）：由于在它之外的地區(qū)是異端地區(qū)，而不是荒蠻的未開發(fā)地區(qū)，是有著完全不同的發(fā)達意識體系的地域，而不是無思想定義的地區(qū)，以上是另一個世界（所謂一個世界，從根本上說是由某種獨立思想意識所定義的），所以另一個世界是個暗含威脅的世界，不得不與之緊張相處。西方強權(quán)帝國對自己的承諾也是一個世界性帝國，但是由于它以宗教為思維格式和依據(jù)把世界的某些部分定義為異端，這等于把世界看作是不完整的、分裂的，也就是前面說的，完整的世界只是一個未完成的概念，而為了獲得完整的世界就不得不去征服在外的其它部分，取消在外的世界的異端思想含義。

　　這種理解在這里確實表現(xiàn)出與中國的哲學(xué)語法的深刻差異，“天下”意味著完整的世界是已經(jīng)給定了的，所謂“化外”之地本來就是“天下”這個概念所包含的合法部分，不是需要征服的對象，而是需要與之溝通使之發(fā)現(xiàn)帝國中心的吸引力的地方，“化”甚至不是通常所誤解的同化，而是感化或顯示吸引力使得別人被吸引，因為以文化之是要通過“禮”的，而如果強加于人就恰恰無禮了，所以“禮”本身的邏輯就已經(jīng)決定了“化”只能是被動性的、等待性的而非侵略性的[12]。總之，“化”承認(rèn)他者的自由意愿并且以情感化交往為本。中國傳統(tǒng)帝國所創(chuàng)造的“朝貢體系”就典型地表明了“帝國擁有世界”的情感化交往模式，它相信天下是已經(jīng)完整的世界，相信四海一家；
它所要求的只是天下“萬邦”對天子在禮儀上的敬意——禮儀作為形式，它在內(nèi)容上表達的是情感上和文化上的承認(rèn)，特別值得注意的是，由于禮儀總是雙向的，因此它先驗地預(yù)定了互相承認(rèn)和互相尊重。這一點決定了朝貢體系的根本性質(zhì)或哲學(xué)前提是互相承認(rèn)的文化/情感交往方式，而且由于禮儀的雙向尊重，帝國并不要求和強迫貢國接受屬于帝國的宗教或者價值觀，這樣一種“文化的承認(rèn)”在思想或理論上又預(yù)定了雙方在政治方面的獨立性原則（在權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會制度方面的獨立自主，比如說帝國對朝貢國只能“冊封”卻不能任命）以及在經(jīng)濟貿(mào)易方面的自愿自然原則（即朝貢體系中的經(jīng)濟關(guān)系目的主要是“互通有無”模式的互惠，而不是強迫性的推銷以謀取順差利益）�？梢钥闯觯�“承認(rèn)的文化”比“承認(rèn)的政治”更為根本。

　　西方現(xiàn)代帝國與傳統(tǒng)帝國又有些不同，它主要是以民族/國家為基本界定的，這比以宗教認(rèn)同的基本界定似乎又狹隘了一些�，F(xiàn)代民族國家的興起使國家有了非常明確的、往往經(jīng)過邊界條約認(rèn)可的合法邊界和同樣明確的利益。這種基于民族國家的現(xiàn)代帝國就是列寧所批判的帝國主義。帝國主義給世界造成的傷害已經(jīng)不言而喻（兩次世界大戰(zhàn)以及多次局部戰(zhàn)爭），更深遠的后果是使世界上的利益爭奪形成了肆無忌憚、明目張膽的行為模式。如果說西方傳統(tǒng)帝國的模式是羅馬帝國，那么現(xiàn)代帝國的模式就是大英帝國。而美國帝國則是更新的帝國模式。哈特和內(nèi)格瑞相信美國帝國更接近于羅馬帝國模式而突破了歐洲民族國家帝國模式，而且正在以一種立憲主義（constitutionalism）的態(tài)度試圖管理世界[13]。這個論點雖然不見得很準(zhǔn)確，但的確是有見地的。美國所注重的是美國的世界“領(lǐng)導(dǎo)地位”，例如約瑟夫. 乃指出，美國盡管已經(jīng)成為自羅馬帝國以來最強大的力量實體，卻仍然無法做到在世界上獨行其事，他的建議是，除了加強美國的“硬力量”，還必須大大加強“軟力量”（文化和思想）[14]。美式帝國應(yīng)該是一個混合型的新帝國，這一帝國模式所以特別值得重視就在于它不僅要把帝國的統(tǒng)治由政治和經(jīng)濟方面擴大到文化和思想方面，而且不滿足于當(dāng)世界游戲的大贏家而且還同時要成為世界游戲規(guī)則的立法者。這樣它就把異端模式的思維邏輯全面貫徹徹底了。

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　　[1] 阮煒：“歷史化內(nèi)的敘利亞文明”，《讀書》，2002/8。

　　[2] 邏輯命題是重言式（維特根斯坦），它們只不過表達了命題之間的抽象的真值的傳遞，并無實際內(nèi)容。也正因為它沒有實際內(nèi)容，所以能夠是絕對真理。凡是有具體內(nèi)容的命題，或者由于所能夠表達的經(jīng)驗的有限性而永遠是有可能被證偽的（波譜）；
或者由于涉及價值觀而永遠不可能得到眾心一致的認(rèn)同。

　　[3] 有一個以小見大的例子：現(xiàn)在至少中國城市接受了圣誕節(jié)作為一個節(jié)日，但是人們根本不理會圣誕節(jié)原本的含義和情感分量，人們解構(gòu)掉原來的宗教背景而把它基本上當(dāng)作是一個美麗的聚會或燭光晚會之類的歡樂機會。

　　[4] 事實上有一些西方概念一直都不能夠非常準(zhǔn)確地被翻譯，例如“being”、“Da-sein”、“l(fā)ogos”、“discipline”等等，但這并不仿礙關(guān)于這些概念的“錯誤”翻譯成功地成為中國概念體系中的合法概念。

　　[5] 參見布賴斯《神圣羅馬帝國》的中文版序言，商務(wù)，1998。

　　[6] 蔡邕：《獨斷/卷上》

　　[7] 司馬遷：《史記/卷8/高祖本紀(jì)》。

　　[8] “國”古時作“或”，意謂所統(tǒng)治的土地之上建城而以兵戈守之者曰國。參見白鋼：《中國政治制度通史/卷1》，人民出版社，1996。

　　[9] 《尚書/泰誓》。

　　[10] 《孟子/盡心下》

　　[11] 《清入關(guān)前史料選輯/1》，中國人民大學(xué)出版社，1984，pp.289—296。

　　[12] 《禮記/曲禮上》曰：“禮，聞取于人，不聞取人，禮，聞來學(xué)，不聞往教”。

　　[13] 參考Hardt and Negri: Empire, Harvard Univ. Pr., 2001.

　　[14] 參考J. Nye: The Paradox of American Power: Why the World’s Only Superpower can’t Go It Along. Oxford Univ. Pr., 2002.

　　5.作為策略的自身認(rèn)同

　　在存在帝國主義的世界背景下，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對于那些沒有希望當(dāng)上帝國的民族國家們來說，文化的自身認(rèn)同很自然地就成為一種國家策略。民族國家運動是現(xiàn)代的一個持續(xù)的運動，先是歐洲國家，后來是東方和非洲國家。民族國家的意識是“啟蒙”的一個特殊方面�！皢⒚伞敝饕�表現(xiàn)在對平等的個人的存在和價值的自覺和發(fā)展，以及對理性和科學(xué)精神的建構(gòu)。民族國家意識本身不應(yīng)該屬于啟蒙原則，但卻是啟蒙的間接產(chǎn)物。啟蒙所鼓勵的是在社會平等背景中的自由競爭，當(dāng)把“個人”這一單位換算成“民族”和“國家”，自由競爭的關(guān)系同樣成立。競爭關(guān)系非�？赡軉酒鹆烁鞯胤降淖杂X意識，于是，不管是民族主義得到了強化還是地方主義轉(zhuǎn)換成了民族主義，總之各個國家都逐步意識到文化身份和經(jīng)濟、軍事一樣也是立國之本。所以，文化自身認(rèn)同便成了國家策略，但同時也成了一個思想問題。對于中國來說，符合西方標(biāo)準(zhǔn)的民族主義和民族/國家只是在西方挑戰(zhàn)下的現(xiàn)代產(chǎn)物（正如前面討論到的，古代中國至多有本土主義而沒有清楚界限的民族主義），文化自身認(rèn)同也一樣，在現(xiàn)代才成為中國的一個迫不得已的國家策略。按照原來的天下模式，自身認(rèn)同根本不構(gòu)成問題，幾乎是多余的，至少在理論上并無必要。

　　諸如生活方式、習(xí)慣和風(fēng)俗甚至藝術(shù)這些事情并不是文化認(rèn)同的根本性標(biāo)志，這些都只是美學(xué)景觀。思想體系、價值觀和語言才是一種文化的根本。其中的一個重要區(qū)別是：在文化中，美學(xué)景觀是消費性的而語言、思想和價值觀則是生產(chǎn)性的，只有語言、思想和價值觀才能夠為一種文化帶來權(quán)力、影響力和利益。在就是為什么在這個盛行文化多元論的時代里擁有文化霸權(quán)的西方熱情地歡迎東方的美學(xué)景觀而堅決拒絕給予東方的語言、思想和價值觀以相應(yīng)的地位的原因。毫無疑問，人們現(xiàn)在幾乎都意識到文化是一個民族或一個國家的最大品牌。一種文化越在世界上得到推廣，其品牌就越成功，就擁有對世界各種事情的更大的解釋權(quán)，甚至可以成為世界的普遍知識的生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)，它對世界的政治、思想和經(jīng)濟的影響力就越大。而這一文化品牌的國際競爭使得文化本身又成為一個政治問題。事實上，后冷戰(zhàn)以來全方位的全球化運動似乎在經(jīng)濟和政治方面的某種程度上削弱了民族國家體系（許多人這樣看），但由于全球化同時創(chuàng)造了一個世界文化市場，于是，文化的自身認(rèn)同成為一種政治力量。世界市場終于形成了完全立體化的市場，不僅是產(chǎn)品的輸出競爭，而且是理想和生活方式的交換輸出競爭。在這個“誰適應(yīng)誰”的場景里，美國在今天世界上的文化成功雖然很大程度上依靠了它的霸權(quán)，但還有一個不能被忽視的原因，這就是，其它文化被美國文化所同化是個最省力、最簡單、成本最底的工程，因為美國文化是大眾文化，它本身最簡單，缺乏復(fù)雜的傳統(tǒng)背景、厚重的歷史和細膩的精神。它不僅挑戰(zhàn)復(fù)雜的東方文化，而且還作為西方文化的通俗版本挑戰(zhàn)著高深的歐洲原版。幾乎所有的文化都面臨著生存競爭。

　　由于全球化的結(jié)果，社會制度、政治制度和經(jīng)濟制度的地方性特征的消失使得各地的自我定位更加困難，所以，文化的自身認(rèn)同或者自我表述變得非常突出，幾乎是最后的多元性依據(jù)了�？梢哉f，今天世界上各種文化都面臨著文化的自我表述危機，不知道用什么來表述自身，不知道能夠表述出什么，盡管文化自身認(rèn)同作為策略是清楚的，但是要堅持什么、要為什么而辯護則是不太清楚的。這就不難理解為什么文化間的“對話”問題成了當(dāng)下的焦點問題，人們不僅想通過對話借助他者的眼光而更充分地認(rèn)識自己的文化（這是蘇格拉底“認(rèn)識自身”問題的新版本），而且想在對話中進行文化博弈而使自己的文化處于最有利位置（“文化博弈”應(yīng)該成為博弈論的一個重要問題）。在過去的世界里，并非沒有文化間的對話和博弈，但畢竟與今天的對話和博弈模式有一個決定性的區(qū)別：全球化背景中的文化對話和博弈是一個不可以不參加并且不可以退出的游戲，任何文化都不得不被卷入。這就是為什么我相信這個所謂的新時代是一個普遍的“文化改制”（reculturing）的時代[1]，不管愿意不愿意，不管喜歡不喜歡，任何一種文化都會被其它文化所改寫。傳統(tǒng)哲學(xué)的inter-subjectivity問題也因此轉(zhuǎn)變?yōu)楦鼜?fù)雜的inter-culturality問題。

　　在世界的文化問題變得越來越復(fù)雜的時候，我們可以發(fā)現(xiàn)，對話只是必要的策略，但是我們還需要找到能夠保證對話有效性的思想模式，否則有了對話也不可能真正解決問題和沖突。事實上，那個能夠保證對話有效性的模式已經(jīng)存在，它就是中國經(jīng)典意義上的“天下模式”。中國的“天下模式”可能是唯一超越了文化自身認(rèn)同局限性的文化模式。它直接就假定了“超越”了文化地方性的更高視野，它把人類共有的“天下”當(dāng)作是一個先驗概念（a priori），因此成為一個俯瞰性的超驗世界觀（transcendental）。它在多元論之上，但決不是要取消多元的事實，相反，它準(zhǔn)備包容多元的事實，這與試圖以地方兼并世界的全球化普遍主義模式（蛇吞象模式）有著根本的不同�！疤煜履Ｊ健笨赡苁强朔�文化自身認(rèn)同危機的一個有效方式，因為它的眼光超越了自身認(rèn)同，它不把自身認(rèn)同看作是根本性的問題，甚至可以說，天下模式是對自身認(rèn)同問題的積極解構(gòu)：世界需要地方性事實和地方性知識，卻不需要作為任務(wù)和難題的自身認(rèn)同。全球化是一個錯誤的指導(dǎo)性原則，因為它試圖以某個地方尺度充當(dāng)世界尺度。只有“天下”觀念才是一個先驗的世界尺度。

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　　[1] 參見我的論文：On Reculturing, Alliage, No. 45-46, France, 2001

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