�。ㄌ諙|風(fēng)編譯）

　　一、極權(quán)主義的起源

　　極權(quán)主義是不同于所有此前專制政體的一種新政體。極權(quán)主義的特點(diǎn)是它完全建立在恐怖和意識(shí)形態(tài)的虛構(gòu)上，并獻(xiàn)身于持久的破壞性運(yùn)動(dòng)。我們不能把極權(quán)主義視作舊式專制的升級(jí)――這種舊式專制僅僅把恐怖當(dāng)作獲得和維持權(quán)力的有價(jià)值的工具。極權(quán)主義對(duì)于暴力的使用很少出于策略理性的考慮，被極權(quán)主義殺害的不是其政體方面的敵人（極權(quán)主義掌權(quán)之后這個(gè)敵人已被消滅），而是整個(gè)無(wú)辜人口（猶太人、知識(shí)分子、富農(nóng)等等）。這種對(duì)于整個(gè)一類無(wú)辜者的大清洗是以“自然法則”或“歷史法則”的名義進(jìn)行的。

　　這樣，恐怖不是極權(quán)政體的手段而是它的本質(zhì)。那么，這樣一種以恐怖為本質(zhì)的政體怎么能夠掌權(quán)？它的巨大號(hào)召力的基礎(chǔ)是什么呢？其次，為什么是西方文化，歐洲文化誕生了這樣一種極權(quán)主義？

　　極權(quán)主義的感召力在于它的意識(shí)形態(tài)。成千上萬(wàn)的人因?yàn)槭澜绱髴?zhàn)和大蕭條等原因脫離了其原先在社會(huì)秩序中的位置。對(duì)這些人而言，那種自己宣稱掌握了歷史發(fā)展的法則和秘密以及最終解決之道的意識(shí)形態(tài)謊言，那種宣稱克服了未來(lái)的不確定性的謊言，就顯示出極大的號(hào)召力。這樣的意識(shí)形態(tài)一旦被接受，極權(quán)主義政體的任何行為就可以通過(guò)它而得到合法化。階級(jí)斗爭(zhēng)的觀念內(nèi)在包含“垂死的不值得繼續(xù)存在的階級(jí)”的觀念，這個(gè)階級(jí)依據(jù)歷史法則應(yīng)該進(jìn)入歷史的“垃圾箱”。正因?yàn)檫@樣，它可以超越人的任何契約。

　　第二個(gè)問(wèn)題：為什么在啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代人權(quán)觀念的故鄉(xiāng)出現(xiàn)了極權(quán)主義（這一個(gè)諷刺）？阿倫特認(rèn)為，極權(quán)主義不是一種偶然的反�，F(xiàn)象，而是歐洲現(xiàn)代歷史和文化諸多因素的特定聚合造成的一種必然現(xiàn)象。其中最重要的是十九世紀(jì)晚期的帝國(guó)主義，其特點(diǎn)是為了財(cái)富的無(wú)限積累而進(jìn)行的無(wú)休止的擴(kuò)張。這種擴(kuò)張削弱了民族國(guó)家的自我限制的結(jié)構(gòu)，它預(yù)言了極權(quán)主義的全球性征服行為，它也代表了資產(chǎn)階級(jí)對(duì)于citoyen的勝利，前者不惜任何代價(jià)追求財(cái)富，后者則關(guān)心公共領(lǐng)域和自由和權(quán)利的維護(hù)。

　　帝國(guó)主義還導(dǎo)致種族主義。種族主義和帝國(guó)主義一起成為極權(quán)主義的必要條件。種族主義產(chǎn)生于殖民者在殖民地（阿倫特選擇的是非洲）和本地居民的相遇。歐洲的帝國(guó)主義鼓勵(lì)創(chuàng)造一個(gè)道德世界，它不是依據(jù)法律、機(jī)構(gòu)和權(quán)利闡述的，而是依據(jù)一個(gè)種族群體和另一個(gè)種族群體的差別表述的。這種歐洲人對(duì)于非歐洲人的人種劃分很快被應(yīng)用于歐洲人內(nèi)部。

　　在導(dǎo)致極權(quán)主義的諸多因素和事件中，帝國(guó)主義和種族主義是必要但不是充足的條件。另一個(gè)條件是業(yè)已確立的政治機(jī)構(gòu)的合法性的喪失。對(duì)此負(fù)有首要責(zé)任的，是大陸的資產(chǎn)階級(jí)利用公共機(jī)構(gòu)為自己追逐私人的或階級(jí)的經(jīng)濟(jì)利益服務(wù)。那些被十八世紀(jì)和早期十九世紀(jì)正在興起的民族國(guó)家政策排除在外的資產(chǎn)階級(jí)，發(fā)現(xiàn)自己被十九世紀(jì)后期出現(xiàn)的帝國(guó)主義在政治上解放了，獲得了力量，可以自由操縱公共機(jī)構(gòu)以追逐自己的財(cái)富。結(jié)果是公民身份和公民道德觀念的徹底喪失，犬儒主義蔓延到公共機(jī)構(gòu)。這種犬儒主義的最清楚地表現(xiàn)在“精英和暴民的結(jié)盟”中，這是政治上十分重要的知識(shí)分子和底層極左和極右運(yùn)動(dòng)的結(jié)合。知識(shí)分子和暴民結(jié)合的基礎(chǔ)是他們共同蔑視議會(huì)政治。

　　在阿倫特看來(lái)，極權(quán)主義不是產(chǎn)生于十九世紀(jì)（或者任何其他）的意識(shí)形態(tài)和哲學(xué)潮流，而是因?yàn)槊褡鍑?guó)家的衰落。極權(quán)主義產(chǎn)生的另一個(gè)主要社會(huì)土壤是大量出現(xiàn)的孤獨(dú)的大眾。這些人與精英和暴民不同，他們轉(zhuǎn)向極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)是因?yàn)樗麄兣c自己的同胞、與世界以及公民責(zé)任不斷脫離聯(lián)系，這使得他們?cè)跇O權(quán)主義的意識(shí)形態(tài)中找到了目的感和歸屬感。

　　二、從極權(quán)主義到傳統(tǒng)

　　阿倫特還從反思極權(quán)主義擴(kuò)展到反思現(xiàn)代生活面臨的危險(xiǎn)。首先，極權(quán)主義政體的毀壞力使得阿倫特高度評(píng)價(jià)穩(wěn)定的公共領(lǐng)域中的法律和機(jī)構(gòu)所創(chuàng)造的相對(duì)持久的結(jié)構(gòu)的價(jià)值。阿倫特把政治社會(huì)看做是人工的（人創(chuàng)造的）而不是自然的，它是人為了抵抗自然的毀壞力而創(chuàng)造的。這樣，在阿倫特的思想中有重要的保守的一面，既強(qiáng)調(diào)文明化生活的脆弱性和人工性，又強(qiáng)調(diào)“呵護(hù)世界、維護(hù)世界”的緊迫性，對(duì)那些削弱人對(duì)于公共生活的呵護(hù)和關(guān)注的傾向予以警惕。她擔(dān)心這樣的公共世界被資本主義的生產(chǎn)和消費(fèi)的擴(kuò)展所淹沒(méi)。這使得她焦慮地審視現(xiàn)代生活。

　　極權(quán)主義只是毀壞文明世界、削弱人對(duì)于公共生活的呵護(hù)和關(guān)注的傾向之一。另外一個(gè)這樣的傾向是現(xiàn)代人對(duì)于經(jīng)濟(jì)的關(guān)注超過(guò)了對(duì)政治的關(guān)注，使政治臣服于經(jīng)濟(jì)。這是《人的條件》的主題。一旦把政治看做是對(duì)于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)事物的管理，就失去了任何內(nèi)在的尊嚴(yán)。這不僅是理論上的恐懼。事實(shí)上，在現(xiàn)代，經(jīng)濟(jì)的考慮支配了普通公民的生活成為政治家的關(guān)注中心，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域淹沒(méi)了一切。6

　　由此產(chǎn)生的另一個(gè)主題是：阿倫特論述了回避公民責(zé)任、回避對(duì)于世界的呵護(hù)所導(dǎo)致的危險(xiǎn)和代價(jià)。對(duì)于公共生活的自我中心態(tài)度是一種資產(chǎn)階級(jí)的態(tài)度，這種態(tài)度的擴(kuò)展使得極權(quán)主義成為可能。在公共生活成為真空的地方，文化野蠻主義就會(huì)來(lái)填補(bǔ)它。被排斥出公民生活的人所失去的不僅是公民權(quán)利，而是一切（猶太人即如此）。這就阿倫特作品的一貫主題：脫離公共世界/公共生活的危險(xiǎn)性。

　　阿倫特也思考以德國(guó)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的極權(quán)主義分析模式，是否適用于蘇聯(lián)的問(wèn)題。德國(guó)“國(guó)家社會(huì)主義”雖然是和西方政治思想的激進(jìn)決裂，但是蘇聯(lián)的馬克思主義卻可以追溯到馬克思的杰出著作、德國(guó)的唯心主義哲學(xué)以及法國(guó)啟蒙哲學(xué)。這樣一個(gè)給予歐洲的左派以人道主義希望的偉大思想體系，為何成為否定人類自由和尊嚴(yán)的極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)？阿倫特認(rèn)為，馬克思主義本身和它的斯大林主義變體不是沒(méi)有聯(lián)系的。她曾經(jīng)準(zhǔn)備寫(xiě)“馬克思主義中的極權(quán)主義因素”來(lái)探究這種聯(lián)系，但是卻沒(méi)有完成這個(gè)研究。她認(rèn)為：“指責(zé)馬克思主義是極權(quán)主義，就等于是指責(zé)歐洲傳統(tǒng)本身必然產(chǎn)生極權(quán)主義這種新的統(tǒng)治形式�！保�7）這樣，對(duì)于馬克思的研究必然延及對(duì)于歐洲政治哲學(xué)傳統(tǒng)本身的研究。如果馬克思主義中有極權(quán)主義，那么它們一定是存在于馬克思的基本概念中，這些基本概念包括：1，關(guān)于自由是歷史必然性的產(chǎn)物的觀念，人類創(chuàng)造歷史的觀念，以及暴力是歷史的“助產(chǎn)婆”的概念；
2，馬克思認(rèn)為革命的政治行為像制作活動(dòng)一樣由暴力運(yùn)作所構(gòu)成，即施加暴力于原材料以便創(chuàng)造某些新的東西；
3，最后，馬克思主義和極權(quán)主義的內(nèi)在聯(lián)系還存在于馬克思對(duì)集體主體（“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”“人類”）的偏愛(ài)中。

　　更讓阿倫特吃驚的是，馬克思不是孤立的。馬克思思想中的“反政治”傾向一直可以追溯到柏拉圖和亞里士多德。也就是說(shuō)，在西方思想的源頭處就存在敵視人的復(fù)數(shù)性、差異性以及平等論辯的概念框架，恰恰是這套框架為西方的政治思想提供了基本的概念材料。

　　這樣，阿倫特五十年代中后期的著述基本上是在對(duì)西方的政治理論進(jìn)行重新定位。這個(gè)工作分為兩步：第一，對(duì)從柏拉圖到馬克思的經(jīng)典思想家的批判性重讀，揭示其中的極權(quán)主義因素；
第二，對(duì)于“積極生活”的基本要素進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的描述，區(qū)分勞動(dòng)、工作和行動(dòng)三種人類活動(dòng)。體現(xiàn)這個(gè)成果的是阿倫特的《人的條件》和《過(guò)去和未來(lái)之間》。

　�。ㄒ罁�(jù)Dana R.Villa為她編選的Cambridge Companion to Hanna Arendt寫(xiě)的“導(dǎo)論”編譯）

　　三、反思政治行動(dòng)和公共領(lǐng)域

　　阿倫特并不是像其他的政治哲學(xué)家那樣論述何為“正義”等傳統(tǒng)的政治哲學(xué)問(wèn)題。她論述焦點(diǎn)是把公共領(lǐng)域或政治領(lǐng)域的基本經(jīng)驗(yàn)和前提與其他生活領(lǐng)域（如經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、個(gè)人的、宗教的）進(jìn)行區(qū)分。她注意到現(xiàn)代世界中的許多人急于渴望放棄自己的公民自由和責(zé)任，卸下獨(dú)立行動(dòng)和判斷的“負(fù)擔(dān)”。極權(quán)主義的興起就是這種傾向的最驚人的表達(dá)。當(dāng)然，在自由民主國(guó)家也有這種傾向，但在福利國(guó)家特別嚴(yán)重。很多人把自由視作是免于政治的自由，或者把政治視作是對(duì)于生命需要的集中管理。這樣，公共領(lǐng)域和它的獨(dú)特的自由就注定處于危急之中。

　　十九世紀(jì)以后，資本主義興起，經(jīng)濟(jì)的關(guān)切進(jìn)入了政治領(lǐng)域的核心，公共領(lǐng)域的哪怕是相對(duì)的自主性也很難維持了。

　　阿倫特對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考集中并開(kāi)始于扭轉(zhuǎn)我們對(duì)于“政治是什么或應(yīng)該是什么”的流行思考。她的方法不是描繪一個(gè)“真正的”政治學(xué)的藍(lán)圖或提出一套概念和定義（如何為“正義”）――雖然因此而遭致批評(píng)，而是揭示被當(dāng)代的經(jīng)驗(yàn)和繼承的概念范疇所遮蔽的東西。這就是她大量參照古希臘城邦國(guó)家、尤其是雅典民主制度的原因。雅典的政治生活是集中于自由言談和觀點(diǎn)的自由表達(dá)，它賦予人的復(fù)數(shù)性和公民之間的平等以核心地位。這種民主被阿倫特轉(zhuǎn)化為“理想類型”，代表未被哲學(xué)扭曲的基本政治經(jīng)驗(yàn)。

　　這些經(jīng)驗(yàn)中最基本的經(jīng)驗(yàn)是公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的清楚劃分。希臘人離開(kāi)家庭、進(jìn)入和參與集會(huì)的時(shí)候就強(qiáng)烈地經(jīng)驗(yàn)到了這點(diǎn)。公共領(lǐng)域是自由的空間，是通過(guò)法律和機(jī)構(gòu)確立的空間，在這里，平等的公民相聚就共同關(guān)切的問(wèn)題進(jìn)行商議和爭(zhēng)論。也是在這里，人們獲得了“私我”以外的“公我”身份。

　　現(xiàn)代人則失去了這樣的區(qū)分，主要原因隨著是“社會(huì)”領(lǐng)域的興起，家政（經(jīng)濟(jì)和行政）的關(guān)切進(jìn)入了公共政治領(lǐng)域。這種區(qū)分的喪失當(dāng)然也因?yàn)榘乩瓐D以來(lái)流行的把政治領(lǐng)域與家政領(lǐng)域進(jìn)行類比的思維方法。也就是說(shuō)，我們?cè)绞前颜�治領(lǐng)域視作關(guān)乎物質(zhì)的再生產(chǎn)，我們就越是可能接受用等級(jí)來(lái)取代平等，并把精英統(tǒng)治看作是典型的政治活動(dòng)。嚴(yán)格地說(shuō)，統(tǒng)治和真正的政治完全無(wú)關(guān)，因?yàn)樗�摧毀了市民的平等――權(quán)利和參與的平等。

　　這樣的公共領(lǐng)域概念在阿倫特的論敵看來(lái)過(guò)于烏托邦。這個(gè)公共領(lǐng)域的形象來(lái)自特定事物的多面性，來(lái)自不同的個(gè)體看待同一對(duì)象的不同視角。不同的視角產(chǎn)生的不同觀點(diǎn)之間的積極交換才產(chǎn)生了公共領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)存在。

　　這樣的政治當(dāng)然受到人類判斷和政治行為的模糊性的限制。阿倫特從來(lái)沒(méi)有試圖指出政治行為的可預(yù)期結(jié)果。相反，她認(rèn)為任何特定的行動(dòng)者都創(chuàng)造出不可預(yù)測(cè)的結(jié)果，不能達(dá)到意想的結(jié)果。她論述了政治行為以及人類事務(wù)領(lǐng)域的“脆弱性”、“無(wú)邊界性”和“不可預(yù)測(cè)性”。這種偶然性是正好是人的自由的真切表達(dá)。人在公共領(lǐng)域開(kāi)啟新的、不可預(yù)測(cè)的一系列事件的時(shí)候，就可以經(jīng)驗(yàn)到這種偶然性。

　　阿倫特的這一思想在西方的政治思想史上很少有同伴。西方政治思想史上大家共同的一致意見(jiàn)莫過(guò)于對(duì)于復(fù)數(shù)政治行為的“非主權(quán)”特點(diǎn)的譴責(zé)。西方的哲學(xué)傳統(tǒng)和基督教傳統(tǒng)都回避人類事務(wù)領(lǐng)域的這種脆弱性、不可預(yù)測(cè)性、脆弱性，而去追求超時(shí)間的智慧或個(gè)人的永恒拯救（脫離此世、脫離社會(huì)群體）。但是，更可怕的是哲學(xué)家還通過(guò)另外的方式回應(yīng)這個(gè)混亂的民主世界，這就是重新界定政治行為和自由，使之納入理性控制和等級(jí)秩序。這個(gè)重新界定的第一步就是設(shè)定一個(gè)使得政治行為和人類活動(dòng)得以被有效控制的模式。她指責(zé)柏拉圖依據(jù)生產(chǎn)過(guò)程包含的那種模式來(lái)規(guī)范人類的行動(dòng)。柏拉圖依據(jù)制作對(duì)象的形象來(lái)想像政治體，他因此而可以振振有詞地認(rèn)為政治和平等公民之間的觀點(diǎn)交流無(wú)關(guān)，而是一種專家知識(shí)，和雕塑家的專業(yè)知識(shí)相似。這樣，道德的“專家”在柏拉圖看來(lái)就應(yīng)該統(tǒng)治人類事務(wù)領(lǐng)域，其他人則遵從就是了。

　　柏拉圖的這種規(guī)劃依據(jù)的是超越的“理念”，但是他的后繼者卻不是，也就是說(shuō)，后來(lái)那些用制作代替行動(dòng)的理論卻不是這樣。西方政治思想家的一個(gè)高度共識(shí)是政治在最好的情況下也只是實(shí)現(xiàn)政治之外的目的（積累財(cái)富或拯救等等）的手段。西方思想家全部沒(méi)有關(guān)注政治行為本身的存在論意義：在不同的平等者之間對(duì)話、商議以便創(chuàng)造意義、賦予人類的生命以意義――沒(méi)有這一的對(duì)話和商議就缺乏這種意義――的杰出能力。這就是阿倫特思考政治和公共領(lǐng)域本質(zhì)的原因：思考政治行為在整個(gè)人類存在中的意義。

　　實(shí)現(xiàn)這個(gè)任務(wù)需要政治理論回復(fù)被傳統(tǒng)遮蔽的關(guān)鍵區(qū)別以及這些區(qū)別建立其上的經(jīng)驗(yàn)。同時(shí)也要重新思考自由、權(quán)威、行動(dòng)、判斷、權(quán)力等關(guān)鍵概念，因?yàn)檫@些概念一直是主要通過(guò)工具性的方式――即人類的復(fù)數(shù)性和相應(yīng)的不確定性――得到界定的。《人的條件》、《過(guò)去和未來(lái)之間》以及《論革命》、《論暴力》都是闡述這個(gè)主題的�！度说臈l件》是闡述了古希臘時(shí)期人們對(duì)于政治行動(dòng)是如何理解的。古希臘人認(rèn)為：相互有差異的平等者之間共同的“言說(shuō)和行動(dòng)”，產(chǎn)生了與我們理解的作為“強(qiáng)加一個(gè)人的意志”的能力的“政治權(quán)力”完全不同的“權(quán)力”概念。在此，阿倫特從古希臘的詩(shī)歌和戲劇中借用了大量的比喻，如“呈現(xiàn)空間”“公共自我”等等。

　　《論革命》代表了阿倫特對(duì)于現(xiàn)代政治行為和憲政政治的最深入思考。與自由主義和馬克思主義都不同的是，阿倫特認(rèn)為現(xiàn)代革命的意義不在于其克服貧困（她相信法國(guó)革命的失敗就在于把克服貧困當(dāng)作了目的）這個(gè)英勇的、但卻平淡無(wú)奇的（futile）嘗試，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也不在于建立了有限政府；
而是表明了個(gè)體如何在為共同的目標(biāo)進(jìn)行的共同行動(dòng)中能夠創(chuàng)造出一個(gè)新的自由空間，這個(gè)空間是此世界的切實(shí)自由的空間，它只依賴于這些個(gè)體的相互承諾和協(xié)議而不需要其他。

　　適當(dāng)?shù)乩斫獾母锩�并不是所謂的“不斷革命”“永遠(yuǎn)革命”，而是和新的共和政治體制的創(chuàng)建共存的。這些機(jī)構(gòu)的意義不僅僅在于權(quán)力的制衡，同時(shí)也意味著新的公共自由空間的創(chuàng)建。阿倫特認(rèn)為，法國(guó)革命在建立這樣一個(gè)穩(wěn)定的空間方面是失敗的，因?yàn)樗�的首要能力直接指向了改善大量窮人的貧困，而不是建立和保護(hù)公民的和政治的權(quán)利。

　　《論革命》標(biāo)志阿倫特政治思想的重要階段，其重要性不亞于從對(duì)極權(quán)主義的分析轉(zhuǎn)向?qū)τ谡�治的基本現(xiàn)象的思考。她對(duì)于革命運(yùn)動(dòng)的思考逐漸和我們?cè)凇度说臈l件》中形成的印象――真正的政治行為是一個(gè)遙遠(yuǎn)的過(guò)去的事情――不吻合。阿倫特心目中的成功革命是美國(guó)革命，美國(guó)的建國(guó)者就如同《荷馬史詩(shī)》中的阿克璃斯。

　　但是，阿倫特仍然認(rèn)為美國(guó)革命只是部分成功，因?yàn)榻▏?guó)者沒(méi)有能夠創(chuàng)建一個(gè)使得平均意義上的公民成為“政府的參與者”的機(jī)構(gòu)空間。美國(guó)的憲法雖然在平衡權(quán)力方面非常具有獨(dú)創(chuàng)性，但是卻縮小了底層政治參與的重要性。但是阿倫特并不認(rèn)為政治參與本身就是值得贊美的。除非這些參與活動(dòng)是出于呵護(hù)公共世界的精神并尊重爭(zhēng)論和商議活動(dòng)，否則就可能變?yōu)榉凑�治的激情和關(guān)切的載體。所以《論革命》對(duì)于馬克思主義的革命傳統(tǒng)和法國(guó)的革命傳統(tǒng)的批評(píng)力量在于提醒我們：要謹(jǐn)防革命情感轉(zhuǎn)化為“做好事”的純粹激情，那種受到同情心或絕對(duì)道德心的責(zé)難而激發(fā)的革命常常協(xié)商和任何妥協(xié)感到不耐煩，喜歡直接的暴力以便清除社會(huì)罪惡。從這里產(chǎn)生的更加令人驚異的建議是：適合于政治的道德必然產(chǎn)生于政治活動(dòng)本身而不是外在強(qiáng)加的。

　　這種對(duì)于“地方的”政治行為的贊美卻并不意味著阿倫特贊成直接民主。對(duì)于極權(quán)主義的經(jīng)驗(yàn)使得她非常強(qiáng)調(diào)世俗機(jī)構(gòu)和法律框架的重要性。這些機(jī)構(gòu)和框架既為政治參與的能量提供了舞臺(tái)也提供了限制。她知道永遠(yuǎn)革命是最具破壞性的政治形式。

　　雖然阿倫特屬于一個(gè)由亞里士多德、馬基雅維利、孟德斯鳩和盧梭等人組成的共和傳統(tǒng)，但是馬基雅維利和盧梭等人更加強(qiáng)調(diào)愿意為共和國(guó)自由獻(xiàn)身的“公民士兵”體現(xiàn)的公民美德和愛(ài)國(guó)主義，而阿倫特更加強(qiáng)調(diào)亞里士多德把公民美德等同于參與“判斷和權(quán)威”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)孟德斯鳩堅(jiān)持共和國(guó)的法律不僅確立了公共和私人的邊界，而且也確立了公民之間的邊界。她很少使用盧梭的觀點(diǎn)：公民美德的程度可以通過(guò)和“一致意見(jiàn)”的接近程度衡量。她對(duì)極權(quán)主義的那種“從大量不同的個(gè)體中創(chuàng)造出一個(gè)巨大的、單一的人”經(jīng)驗(yàn)使得她高度懷疑任何這樣的嘗試――在公民中誘導(dǎo)一種單一的共同善的感覺(jué)。

　　她還認(rèn)為，“共同的事情”總是存在淹沒(méi)的危險(xiǎn)，或者是被自由的外在敵人，或者因?yàn)楣�民善于忘記共同幸福的快�?lè)和責(zé)任，越來(lái)越把幸福理解為個(gè)人追求物質(zhì)的幸福（后者就是美國(guó)的情況）。

　　四，思維和判斷

　　艾克曼的案件使得阿倫特更加關(guān)注思維、判斷和政治的關(guān)系。但是，不能因此得出結(jié)論說(shuō)阿倫特只是在生命的后期才開(kāi)始思考這些問(wèn)題。事實(shí)上，對(duì)于思考和判斷的關(guān)注一直貫徹于她的政治思想。在對(duì)于極權(quán)主義的分析中，她分析了弱化思想的那種意識(shí)形態(tài)。

　　六十年代末和七十年代初，阿倫特的思想發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折：從對(duì)于政治行動(dòng)的本質(zhì)和意義的思考，轉(zhuǎn)向了對(duì)思想、意志以及判斷在道德和政治生活中的作用的思考。但是，這種思想、意志以及判斷是作為創(chuàng)制“心靈生活”的獨(dú)特能力被看待的。似乎原來(lái)那個(gè)關(guān)注實(shí)踐生活（vita activa）的理論家阿倫特，在其生命的后期轉(zhuǎn)向了關(guān)注沉思生活（viva contemplativa）以及哲學(xué)，而且不再賦予它反政治的特點(diǎn)。

　　阿倫特這個(gè)階段的研究主要是思考公民生活和心靈生活之間的緊張關(guān)系。這種緊張貫徹于她的研究生涯。前期的阿倫特傾向于強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家/思想家和政治家的敵對(duì)和對(duì)立。后期的變化發(fā)生在什么方面呢？是否試圖克服這種緊張？

　　依據(jù)阿倫特，判斷是某種把思維（它是抽象的、關(guān)注不可見(jiàn)的東西的）帶回到大地，使之成為出現(xiàn)在“呈現(xiàn)之世界”的東西。雖然她堅(jiān)決反對(duì)黑格爾－馬克思的“理論和實(shí)踐統(tǒng)一”的觀點(diǎn)，但是她的后期的著作卻建議：判斷是思想和行動(dòng)之間的調(diào)節(jié)器。但是，我們卻不能因此認(rèn)為阿倫特克服了思維和行動(dòng)之間的絕對(duì)區(qū)分。即使在她的最后著作《心靈生活》中，她仍然強(qiáng)調(diào)思維和行動(dòng)的區(qū)別，仍然認(rèn)為思維的特點(diǎn)在于它是孤獨(dú)的，在于思維要求離開(kāi)這個(gè)世界。思維，特別是哲學(xué)思維，和公共性、交往性存在對(duì)立。這是一個(gè)沒(méi)有終結(jié)的過(guò)程，對(duì)于意義的尋求，既不產(chǎn)生知識(shí)也不產(chǎn)生有用的知識(shí)。所以，任何真正的思想家都是在孤獨(dú)中耕耘。

　　當(dāng)然，阿倫特不否認(rèn)有非哲學(xué)的思想模式，它對(duì)于行動(dòng)和判斷著的行動(dòng)者是非常重要的。在有他人存在的地方進(jìn)行思想的能力――representative thinking――被特別地描述為政治性的思想模式，它激發(fā)人們做出有效的判斷。相似地，與自我的對(duì)話也有把復(fù)數(shù)性引入自我的功效。這種復(fù)數(shù)性存在于意識(shí)本身的根底，使之能夠意味著比單純的生活規(guī)范的內(nèi)化更多的東西，但是我們應(yīng)該把這種具有道德相關(guān)性的思想模式看做是“常人的/普通的思想形式，是每個(gè)個(gè)體都是應(yīng)該具備的。這就可以理解為什么艾克曼的“十足的無(wú)思想”這么令人吃驚。

　　意識(shí)形態(tài)的盲信和沒(méi)有能力進(jìn)行獨(dú)立判斷和思考的個(gè)體（如艾克曼），使得阿倫特特別強(qiáng)調(diào)獨(dú)立思想和判斷的重要性，這是因?yàn)椋�只有通過(guò)發(fā)展獨(dú)立思考和判斷的能力，人才能有希望在別人都因?yàn)檎`導(dǎo)的信念或狂熱而迷失的情況下，免于道德的大災(zāi)難。這樣，阿倫特試圖在呼吁共同體意識(shí)（《人的條件》）和欣賞道德和思想的獨(dú)立性之間達(dá)成了平衡。

　　但是，在《心靈生活》中，阿倫特不是關(guān)注參與的或政治的思想，而是“超常的”或哲學(xué)的思想。即使是其最后的研究仍然堅(jiān)持認(rèn)為這種哲學(xué)的思考和公民生活以及此世的存在之間可能存在的緊張。這樣，她雖然極為尊敬“超常的思想家”――從柏拉圖和海德格爾，卻仍然不信任他們。對(duì)阿倫特而言，這太危險(xiǎn)，導(dǎo)致災(zāi)難的潛在可能性太大，因此無(wú)法贊美哲學(xué)家的那種“無(wú)世界性”。只有蘇格拉底才能做到同時(shí)實(shí)踐“日常的”和“超常的”思考而不為一個(gè)犧牲另一個(gè)。

　�。ㄗg者注：本文系依據(jù)Dana R.Villa為她編選的Cambridge Companion to Hanna Arendt寫(xiě)的“導(dǎo)論”編譯）

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