“經(jīng)濟人”假定不僅是現(xiàn)代經(jīng)濟學的理論基石，也是市場經(jīng)濟得以確立的基本前提。那么馬克思是怎么看待人性的呢？當下經(jīng)濟學界最常見的解讀，是把馬克思有關(guān)人性的假定歸結(jié)為“利他論”。然而這種解讀已經(jīng)嚴重地曲解了馬克思有關(guān)人性的看法。

　　馬克思對人性有多種表述，其中最有代表性的是兩個：一是把人性歸結(jié)為“社會關(guān)系”。比如他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”（《馬克思恩格斯選集》第一卷，第56頁）；
二是把人性歸結(jié)為“自由自覺的活動”，即勞動或?qū)嵺`。比如馬克思說：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，96頁）。如何評價馬克思這兩種有關(guān)人性的論述，我國哲學界見仁見智：強調(diào)前者被稱為“社會關(guān)系本質(zhì)論”，強調(diào)后者被稱為“勞動本質(zhì)論”或“實踐本質(zhì)論”。

　　在我看來，不論馬克思關(guān)于人性的表述的具體內(nèi)容有何不同，馬克思對人性的把握，最終都可以歸結(jié)為“實踐”。社會關(guān)系僅僅是人性的表現(xiàn)形式，而勞動（實踐）才是人性的更深層次的內(nèi)容——這種認識正是馬克思人性觀的精髓所在。從實踐的角度來把握人性，才是馬克思“人性論”的真諦。由此可見，那種斷定馬克思對人性的假定是“利他論”的說法，實在是對馬克思最大的誤讀。馬克思在人性問題上從不去糾纏什么“利己”還是“利他”。在馬克思看來，不論是用“利己”還是用“利他”來框定人性，都會失之膚淺和皮相。質(zhì)而言之，在馬克思看來，“利己”和“利他”都只是人性的外在表現(xiàn)，而不是人性的本質(zhì)內(nèi)容。對于人性而言，還有比“利己”和“利他”更為根本、更為本原性的東西。這個本原性的東西是什么？就是“社會關(guān)系”，而比“社會關(guān)系”還要本原性的東西，就是“實踐”。這種人性論，顯然比什么“利己”和“利他”之類的人性假定，其內(nèi)涵要深刻得多，其境界也要高得多。

　　有趣的是，現(xiàn)代經(jīng)濟學一提到斯密對“人性”的看法，就會引申出著名的“斯密問題”。

所謂“斯密問題”，是指斯密對人性到底是“利己”還是“利他”做了矛盾的論述：在《國富論》中，他確認并肯定了“經(jīng)濟人”的自私自利本性；
然而在《道德情操論》中，他又認為人的行為具有利他傾向。其實，在馬克思的視野里，糾纏于“利己”或“利他”的人性論，只是一種極其膚淺的人性論，可見所謂“斯密問題”是個偽問題。斯密的論述之所以會留下如此困惑，就在于斯密及其信徒不明白“利己”或“利他”只是人性的表現(xiàn)形式，而在這些表現(xiàn)形式的背后，有著比“利己”或“利他”更為本原的東西：“社會關(guān)系的總和”或者“實踐”。與這種膚淺的人性論相比，馬克思在人性問題上的深刻之處主要體現(xiàn)在以下三個方面：

　　（1）社會存在是第一性的，人性是第二性的。歷史上的人性觀一般都是“本質(zhì)先于存在”的人性觀（從亞里士多德的“人是理性的動物”、“人是政治的動物”，到弗洛依德的“人是非理性的動物”等等，均如此）。這種人性論自古典經(jīng)濟學以來，一直是主流經(jīng)濟學不證自明的公理，比如在現(xiàn)代經(jīng)濟學的教義中，“利己”之心是人性的根本特征，也是人的天性使然（由此斷定人性是與身俱來的、不可變更的）。馬克思卻是一個另類，從“存在先于本質(zhì)”的立場出發(fā)，馬克思認為：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動�！保ā恶R克思恩格斯全集》第42卷，第96頁）任何動物都有活動，但人這種動物之所以不同于其他動物就在于，人的活動是“自由”和“自覺”的。正是這種“自由”和“自覺”，決定了現(xiàn)實的人性都是人自己勞動的產(chǎn)物。所以馬克思說：黑格爾的“否定性辯證法”的偉大之處就在于，他把“現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第95頁）。勞動不僅改造著自然界，而且也改造著人本身。馬克思堅信：不是人性決定社會存在，而是社會存在決定人性。因此，人性之謎寓于社會存在之中，要揭示人性之謎，就必須揭示社會存在之謎。

　　（2）人性不是人的自然屬性，而是人的社會屬性。馬克思并不否定人具有自然屬性（食欲和性欲），但他反對把人的自然屬性當作人的本質(zhì)。他認為，人的生理性（本能）是先賦的，而人的社會性（人之所以是人的依據(jù)）則是既定社會存在的結(jié)果。如果“利己”指的是對食欲和性欲的本能要求，那么所謂的“利己”僅僅是人的動物性特征，而不是人性的本質(zhì)規(guī)定。因為人性的本質(zhì)規(guī)定是社會性的，而不是生物學意義上的生物性。如果“利己”指的是市場中商人的斤斤計較，那么所謂的“利己”行為就不過是人的“存在”（環(huán)境、歷史等）使然。當然，這個“存在”并不是抽象的個體的存在，而是有著社會結(jié)構(gòu)規(guī)定的現(xiàn)實的存在。從古典經(jīng)濟學開始直到現(xiàn)在，主流經(jīng)濟學總是把人看作是非歷史的和抽象了具體社會關(guān)系的人，眼睛里永遠只有孤島上的魯濱遜先生——馬克思說：“被斯密和李嘉圖當作出發(fā)點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于十八世紀的缺乏想象力的虛構(gòu)，這是魯濱遜一類的故事”。（《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第18頁）其實，個體總是處于一定社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)之中的個體，“這里所涉及到的人，只是經(jīng)濟范疇的人格化，是一定的階級關(guān)系和利益的承擔者。”（《資本論》第一卷，第12頁）因此，對社會存在的解讀也就是對既定社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)的剖析。

　　（3）人性是歷史范疇，而不是永恒范疇。由于“經(jīng)濟人”假設(shè)是市場經(jīng)濟中斤斤計較的小市民或討價還價的小商小販的真實寫照，所以現(xiàn)代經(jīng)濟學的“經(jīng)濟人”假設(shè)對于市場經(jīng)濟中的人性具有很強的解釋力。但是在馬克思看來，如果把人性永恒地鎖定在小市民的身上，實在是大謬不然。馬克思堅決反對把人性看作永恒范疇，他在譏笑耶利米•邊沁把人性視為不可改變的看法時說：“他幼稚而乏味地把現(xiàn)代的市儈，特別是英國的市儈說成是標準的人”（《資本論》第一卷，第669頁）。實用主義哲學家杜威的觀點與馬克思比較接近，他說：“如果人性是不變的，那末，就根本不要教育了，一切教育的努力就注定要失敗�！保ǘ磐骸度说膯栴}》，上海人民出版社1965年版第155頁）其實，我們所面對的人，是從事著實踐活動的現(xiàn)實的、并且發(fā)展變化著的人，而決不是從來如此、永遠如此的抽象的人。按照辨證思維，事物的本質(zhì)不是先定的，不是先在的，不是永恒不變的，不是已經(jīng)成型的，而是不斷生成的，向未來開放的。既然“存在”隨著實踐會不斷發(fā)生變化，那么被這個“存在”所制約人的本性也就必然會不斷發(fā)生變化。正因為馬克思將實踐看成是人性的深層次的內(nèi)容，所以他才能把人性理解成歷史的、不斷生成的和發(fā)展變化的，而不是先驗的和永恒不變的。

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