當(dāng)你批判一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)時(shí)，主要的注意力不應(yīng)當(dāng)放在當(dāng)時(shí)的解釋者分開加以辯護(hù)的論點(diǎn)上。在某一個(gè)時(shí)代中，各種不同理論體系的信徒可能同時(shí)不自覺地采取某些基本假定。這種假定看來十分明顯，人們甚至不知道他們假設(shè)的是什么，因?yàn)樗麄儚臎]有想到過還有某些其他方法可以用來說明事物。在這假定之下，可能會(huì)產(chǎn)生出某幾種有限的哲學(xué)體系。而這一群體系就構(gòu)成了當(dāng)時(shí)整個(gè)的哲學(xué)學(xué)說。

　　我們必須把注意力集中在方法本身，那才是真正的新事物，它把舊文明的基礎(chǔ)打個(gè)粉碎。

　　——懷特�！犊茖W(xué)與近代世界》

　　哲學(xué)的存在是因?yàn)槿说氖澜绱嬖�。哲學(xué)之所以能因?yàn)槿说氖澜绱嬖诙�存在，是因�(yàn)檎軐W(xué)能夠?qū)θ说氖澜绱嬖谙蜃陨碚共疾⑦_(dá)向新的存在之境產(chǎn)生功用。塔萊朗說“人只有掌握方式方法，才能成為自己的主人�！闭軐W(xué)對人的世界存在的最大功用就是使人成為自己的真正主人。人在荒原的世界里使自己成為自己的真正主人的前提，就是掌握思考自我存在、認(rèn)識世界和善于行動(dòng)的一般方式和方法：“我們思考這個(gè)世界的一般方式對于我們的意識以及我們的整個(gè)存在將是一個(gè)至關(guān)重要的因素�！�(大衛(wèi)•伯姆)哲學(xué)就是為人的思考、認(rèn)識和行動(dòng)提供一般方式和方法的最高學(xué)問與智慧。

　　哲學(xué)就是對人的生存(其世界性存在展布達(dá)向歸依新的存在道路即是生存)困境與追問。哲學(xué)在其生存困境與追問之途所結(jié)下的智慧果實(shí)，就是哲學(xué)思想。一般地講，哲學(xué)思想由兩部分內(nèi)容組成，一是看待世界和人的基本方式——即通常所講的世界觀和人本觀，二是認(rèn)知世界、求知自我的方法論。

　　其實(shí)這兩個(gè)方面的內(nèi)容是同一個(gè)東西的兩個(gè)面：看待世界和人的基本方式，是其方法論生成的基本出發(fā)點(diǎn)和基本態(tài)度，而認(rèn)知世界和求知自我的方法論則是看待世界和人的基本方式所展布出來的廣闊度和深刻度。如果將二者合起來，則是思考—求知存在世界和自我之世界性存在境遇的思維方法和思想方法。哲學(xué)對人的生存困境和追問的歷史道路，所給人們留下的東西就是思考—求知存在世界和自我之世界性存在展布的思維方法和思想方法。這種性質(zhì)的思維方法和思想方法就是哲學(xué)思想；
哲學(xué)對人的世界性存在的最大功用，就是在其源源不斷地開辟生存困境和追問之道路中，給人們留下了能夠武裝他們使其成為自己的真正主人的思維方法和思想方法，這種思考—求知存在世界和自我之世界性存在展布的思維方法和思想方法，即是哲學(xué)思想。

　　1、思維方法和思想方法的哲學(xué)意韻與認(rèn)知視野

　　“方法”的存在涵義與生存論指向 近代哲學(xué)的一個(gè)基本主題，就是對方法的探索與構(gòu)建，哲學(xué)工作的重心向認(rèn)識論方法領(lǐng)域轉(zhuǎn)移的開路先鋒是笛卡爾。笛卡爾所創(chuàng)建手懷疑－求證論四步方法論，是建立在他對方法的獨(dú)特信念基礎(chǔ)上的，他認(rèn)為，所謂“方法”即是指可靠的規(guī)則，它們是易于應(yīng)用的，并且如果人們嚴(yán)格地遵循它們，就絕不會(huì)把假的當(dāng)做真的，更不會(huì)引導(dǎo)人們無效地耗費(fèi)精神上的努力，而是將能夠逐步地和不斷地增加人們的知識，直至達(dá)到對人們能力范圍內(nèi)每一事物的真實(shí)理解。笛卡爾把“方法”看成是行為展開所必須憑借的規(guī)則，而這種規(guī)則把人引向?qū)χ�識的追求與獲得，是人獲得和形成知識的手段與途徑。笛卡爾從整體上把握住了“方法”一詞的基本含義：在西語中，method是名詞，它的基本含義是指：第一，方法、辦法，指活動(dòng)過程中的手段或方式，尤其指為完成某事的一個(gè)經(jīng)常性的和系統(tǒng)性的方法；
第二，條理，規(guī)律，即為達(dá)到一個(gè)目標(biāo)的眾部分或眾步驟的有序的安排；
第三，程序，技巧，即特定學(xué)科或知識領(lǐng)域特有的步驟和技巧；
第四，當(dāng)其第一個(gè)字母大寫(Method)時(shí)，即意即體驗(yàn)派表演方法一種表演技巧，演員回憶過去經(jīng)歷過的情感和反應(yīng)并利用它們來與所飾角色取得共鳴從而使角色生動(dòng)鮮明。Method的詞源來源有兩個(gè)，一是來自拉丁語語methodus，即“方法”；
二是來自希臘語methodos，即“追求”、“方法”。在希臘語中，methodos一詞中的meta-意即“超越”、“在……后”；
hodos意即“道路”、“旅行”；
同時(shí)“方法”（method: meta + hodos→method）還暗指了一個(gè)詳細(xì)地、有邏輯有條理的計(jì)劃。概括地講，方法即是為達(dá)到某種目的而對其(行為展開)進(jìn)行有序的安排，這種有序的安排展開為特定的(行為)程序和(操作)技巧，當(dāng)這種運(yùn)用(行為)程序和(操作)技巧而實(shí)現(xiàn)了其預(yù)定的目的之后，則就可以擴(kuò)展開去解決相類似的目的性活動(dòng)，因而，這種(行為)程序和(操作)技巧，就變成了具有普遍適用性的規(guī)律、法則(道路)，一旦人掌握了這種能夠普遍適用的程序、技巧，其主體性的思維—認(rèn)知能力就獲得了一種超越性，因而，對規(guī)律性、法則性的行為程序和技巧的遵從和信仰，也就變成了人的一種自覺的追求。而如果從科學(xué)探索角度看，方法(Method)是指決定一個(gè)主題的范圍和界限，并確定在這些界限內(nèi)可接受的獲取真理的工作方式的準(zhǔn)則、假定、程序和范例的組合，以此，方法問題本身變成了一個(gè)哲學(xué)問題，并成為哲學(xué)家進(jìn)行哲學(xué)反思性質(zhì)的基本特征。哲學(xué)家們對什么是合適的哲學(xué)方法并無一致意見。鑒別一個(gè)哲學(xué)學(xué)派或運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志，主要在于它所采用的方法，比如中西古代哲學(xué)(思想)發(fā)展充滿了對辯證法的不同解釋。近代西方哲學(xué)肇始于笛卡爾的懷疑方法，分析哲學(xué)為其語言方法所表征，而非分析的歐洲哲學(xué)為其現(xiàn)象學(xué)方法、歷史方法和本文方法所刻畫。在現(xiàn)代人類哲學(xué)史上，不少的哲學(xué)家們曾嘗試模仿其成功科學(xué)的方法，例如數(shù)學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)的方法，然而哲學(xué)方法與科學(xué)方法之間的關(guān)系是一個(gè)爭論不休的話題。有些哲學(xué)家從哲學(xué)是科學(xué)的一部分或是科學(xué)的輔助這一觀點(diǎn)得出其方法論含義，而其他人則從哲學(xué)先于科學(xué)并為科學(xué)及其他學(xué)科所預(yù)設(shè)這一立場來發(fā)展其對哲學(xué)方法的敘述。［1］但無論是屬于哪種類型的“哲學(xué)方法”論視野，都是體現(xiàn)了科學(xué)理性哲學(xué)的思維模式和科學(xué)主義的認(rèn)識論方向和價(jià)值論取向，而就實(shí)際的情況來看，哲學(xué)方法和科學(xué)方法是有其根本區(qū)別的，如果僅從其來源與指向來看，科學(xué)方法是來源于科學(xué)家對自然世界的困惑和求解其自然困惑所開辟出來的視野與道路，因而，它為人們探求自然世界提供某種規(guī)則、規(guī)律、(行為)程序和(操作)技巧；
而哲學(xué)方法卻是來源于人的世界性存在展布(生存)困境與追問所努力開辟的道路和追求，因而，它為人們自身之存在展布達(dá)向新的世界性存在之境提供道路、方向和其朝著某種方向開辟其生存道路的思維—認(rèn)知基點(diǎn)、視角、視野、境界。有關(guān)于這種區(qū)別，則更可以從漢語體系中之“方法”一詞的詞源學(xué)探討中得到更加的明確。

　　 在漢語中，“方法”一詞的基本含義是路、道路，引伸為①路線、路途、路程；
②方向；
③方法、手段、方式；
④習(xí)慣、作風(fēng)；
⑤行業(yè)；
⑥形狀、狀況、規(guī)模；
⑧方面、點(diǎn)；
通行權(quán)。從哲學(xué)角度講，所謂“方法”即是從某點(diǎn)出發(fā)開辟道路，對道路的開辟既是一種權(quán)利(通行權(quán))，也敞開為一種生存方式(習(xí)慣、作風(fēng))，更展布為一種手段、方式、途徑。當(dāng)履行這種權(quán)利、運(yùn)用這種生存方式，并將其作為基本的生存手段、方式、途徑運(yùn)用于具體的生存活動(dòng)之中，所開辟出來的是就是人求生與創(chuàng)生的領(lǐng)域性和求生與創(chuàng)生的狀況與氣勢(規(guī)模)。因而，方法的探索與獲得，既是一種權(quán)利的履行與探索，也是一種生存方式的探索與獲得，更是其存在向生存方向展布之道路的開辟。由此，方法本身具有本體論、認(rèn)知論和實(shí)踐論意義：方法即是人的存在如何向世界和自身展布并達(dá)向新的完美存在之權(quán)利，并運(yùn)用這種權(quán)利開辟求生與創(chuàng)生之道路的方式、手段。能夠自主地運(yùn)用其權(quán)利開辟自我生存之道路、手段、方式的人，就獲得了使自己真正成為自己的主人的生活方式。

　　如果予以進(jìn)一步的詞源學(xué)探討，則就發(fā)現(xiàn)：在漢語里，“方法”一詞是由“方”和“法”兩個(gè)單音節(jié)的詞組成的一個(gè)合成詞：“方”的詞源學(xué)含義是指①與“圓”相對，意指有邊有角的并且是邊角相等的立體或平面體；
方向、方位；
②方面；
③方正、正直。而“法”則是指標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范、辦法。一旦把“方”和“法”組成一個(gè)合成詞后，“方法”一詞意指人為謀求其生存而不得不去求取解決思想、說話、行動(dòng)等方面的問題的門路、程序。但這個(gè)以求解決問題的門路、程序首先得必須是方正的、正確的，能夠站立得起來的，否則，這種門路就是歪的，程序是錯(cuò)誤的。而一旦進(jìn)入歪的門路，運(yùn)用錯(cuò)誤的程序來解決問題，問題也就不能得到應(yīng)有的正確解決。這種“門路”和“程序”必須是能夠成為人的行動(dòng)原則（標(biāo)準(zhǔn)）和思考問題解決問題的現(xiàn)實(shí)規(guī)范，因而在這里“門路”就是原則，“程序”即是規(guī)范：沒有原則的方法不成其為方法；
沒有規(guī)范的方法，也就根本談不上是方法。

　　方法的原則性和方法的規(guī)范性規(guī)定了方法本身具有：一是明確的目的性和方向性。從發(fā)生學(xué)的角度看，方法是人之世界性存在向世界和自身展布其生存道路之實(shí)踐(求生與創(chuàng)生)經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，它總體現(xiàn)為某種生存實(shí)踐行為達(dá)到既定目的的結(jié)果，即方法是某種目的實(shí)現(xiàn)的具體經(jīng)驗(yàn)形式并上升到普遍的知識形式：比如踮著腳拿東西——這種方法就是已經(jīng)嘗試著踮著腳拿到了自己所想到的東西的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的推廣形態(tài)(即知識形態(tài))。從對方法的選擇與運(yùn)用角度看，人們選擇和運(yùn)用某種方法而不選擇和運(yùn)用另一種方法，是在于其所選擇的方法能更好地幫助人們實(shí)現(xiàn)解決某一問題的目的，比如形而上學(xué)方法卻有利于人們思考和認(rèn)知世界與人，而實(shí)證主義方法更能激發(fā)人們對自我和世界的行動(dòng)。二是具體的途徑性。方法作為人們思考—求知世界和人、解決生存困境與問題的門徑和程序，其始終具有特定而具體的途徑性，即一旦獲得和運(yùn)用某種方法，也就獲得了能夠解決此一生存困境或問題的正確途徑，比如對形而上學(xué)的沉思方法的運(yùn)用，著手解決人的世界性存在困境和求知的問題；
而對實(shí)證主義之歸納方法的運(yùn)用，則力求解決行動(dòng)中的阻礙與難題。三是內(nèi)含其明確的策略意識和手段意識。比如鍛煉身體的方法都是使軀體得到健康的手段，每種不同的鍛煉軀體的方法，有其身的策略性，泰極拳與跑步、健美操與俯臥撐，其所體現(xiàn)的方法都有以各自不同的策略意識和手段意識為主導(dǎo)。四是明確的操作程序性。任何一種方法在達(dá)向生存實(shí)踐運(yùn)用過程中，都必須要賦予明確的操作程序，否則，方法就不能成為人求知與行動(dòng)的具體手段與方式。比如科學(xué)的實(shí)證主義方法，要獲得生存實(shí)踐的運(yùn)用，必須將其操作程序化，即“觀察→實(shí)驗(yàn)→分析(枚舉與推論)→歸納(綜合、概括)”；
再比如寫理論文章的基本方法，有一整套相對固定的程序：感受思考→獲得表達(dá)對象→讀書思考疏理思維→擬定寫作提綱(進(jìn)行表達(dá)論題的分解)→動(dòng)筆運(yùn)思→修改完繕。

　　選擇什么樣的“門路”和“程序”來行動(dòng)、來思考和解決問題，還必須涉及人的個(gè)性問題，因?yàn)椋�“法”者，�?guī)范也；
“方”者，“棱”也�！胺椒ā闭撸�即有個(gè)性的規(guī)范也。沒有個(gè)性的方法是不成其方法的。方法的個(gè)性性在于它的邊限性，進(jìn)一步看，方法的個(gè)性性是指持有它的人看待世界和人、思考存在與生存之困境和問題、采取行動(dòng)的視力性。這種視力性最終取決于人對自我之存在世界(和對事物之)認(rèn)知的視野性。因此，方法規(guī)定了人認(rèn)知世界、人、事物的域度和認(rèn)知世界、人、事物的力度。從這個(gè)角度講，越具有廣闊認(rèn)知域度和強(qiáng)勁認(rèn)知力度的方法，就越具有正確性和進(jìn)步性，因?yàn)檎J(rèn)知域度越廣闊的方法，其求取解決問題的“門路”就越寬廣；
越具有認(rèn)知力度的方法，其求取解決問題的“程序”就越具有規(guī)范性，而越具有規(guī)范性的方法也就越有力度感。

　　就其本質(zhì)上講，任何求取解決存在和生存困境與問題的“門路”和“程序”，都動(dòng)力于人并歸宿于人，因而方法永遠(yuǎn)是屬于人的方法，是人的內(nèi)在本性和力量對自身行動(dòng)(內(nèi)在的思想行動(dòng)和外在的實(shí)踐行動(dòng))的主觀指導(dǎo)。人的這種內(nèi)在本性和力量就其實(shí)質(zhì)性的構(gòu)成來講，不僅屬于思維性的和智慧性的，而且首先是屬于心靈性的、意志性的和情感化的，因而方法的本性是人生命存在的本性，方法的力量是人的心靈力量、意志力量、情感力量的整體表征。因此，從詞源學(xué)角度來理解，方法的方正性，實(shí)際上體現(xiàn)了開辟方法和運(yùn)用方法的人的品質(zhì)的方正性：方法是人的生命存在品格和人的生存品質(zhì)的融會(huì)貫通。前人講“法”要“規(guī)范”，“方”要“正直”——的存在論意義和生存學(xué)價(jià)值指向也就在這里。

　　 哲學(xué)思維方法和思想方法的生存給予性 概括中西“方法”的意義指向：方法即是人開辟其存在道路的基本權(quán)利和正確路徑與程序：當(dāng)我們以其人開辟其存在(從存在向生存并由生存向存在)之道路的權(quán)利角度來審視思維方法和思想方法，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　即是對方法的本體論探討；
當(dāng)我們以其為人開辟存在之道路的路徑角度來反觀思維方法和思想方法，則是對方法的認(rèn)識論思考；
當(dāng)我們以其為人開辟存在之道路提供實(shí)踐程序與規(guī)范角度來審視思維方法和思想方法，則就是對方法的實(shí)踐論探索。如果將其三者合起來，那么，哲學(xué)意義上的思維方法和思想方法對人的存在向自身和世界展布并達(dá)向完美存在之境所能夠提供的助益，首先展開為它能夠給人們提供一種勇敢地生存和創(chuàng)造性地生活的理性力量。

　　英國著名學(xué)者雅可布•布洛諾夫斯基在《人之上升》中指出：人類為了適應(yīng)生存而不得創(chuàng)造和運(yùn)用方法，人之上升即人類文明前進(jìn)的歷史，人類文明前進(jìn)的歷史就是創(chuàng)造和運(yùn)用方法的歷史。但是，人類為其適應(yīng)生存而創(chuàng)造和運(yùn)用方法的歷史過程卻是自始至終充滿了艱難曲折的選擇進(jìn)程：人“在冰天雪地中的游獵生活，是一種能夠由他們自己加以調(diào)節(jié)的選擇，并不象生物的突變(biological mutations)那樣，是不可逆轉(zhuǎn)的。所謂生物學(xué)的適應(yīng)，是一種與生俱來的行為方式；
而任何一種文化都是后天習(xí)得的行為方式，是一種約定俗成的社會(huì)生活方式，就是說，這種方式(就像其它發(fā)明一樣)已為整個(gè)社會(huì)所接受�！边@種后天形成的社會(huì)生活方式的內(nèi)在支撐點(diǎn)即是求知和思考世界和人之存在的思維方法和思想方法，這種方法發(fā)乎并扎根于人的生命存在本性，表現(xiàn)為人對世界存在和人自身存在的理性探索，“人類也成為自己生存環(huán)境的建筑師，盡管他們并沒有掌握像大自然那樣強(qiáng)大的力量。人類采用的方法一直是有選擇和探索性的：行動(dòng)總是取決于理解事物的某種理性方法。”這種訴諸于生存行動(dòng)的理性方法，是哲學(xué)為其提供：哲學(xué)為“人們揭示了物質(zhì)的內(nèi)在本質(zhì)，揭示了由這種結(jié)構(gòu)所支配和反映出來的種種規(guī)律。人手從此不再局限物質(zhì)的外形塑造。相反，它變成了一種令人愉快的‘發(fā)現(xiàn)’的工具，因?yàn)樵谌说恼莆罩�中，工具超越了它的直接用途，深入并揭示了材料�?nèi)部隱藏著的性質(zhì)和形式。正如一個(gè)人剖開了一個(gè)結(jié)晶體，我們發(fā)現(xiàn)了以這種形式存在的自然的內(nèi)在規(guī)律�！保�2］

　　方法之所以能夠給人提供勇敢生存和創(chuàng)造性生活的理性力量，其根本在于人的世界性存在始終是生存化的：作為生存化的人面對適者生存的自然法則，必然要本能地突顯自己的本性而創(chuàng)造方法和運(yùn)用方法來武裝自己，從而使自己站立為人而追求完美存在，因而，方法成為人向世界和自己存在之也展布進(jìn)程中追求主宰自己，改變環(huán)境，推動(dòng)生活前進(jìn)的必備力量。方法之所以能夠成為人向世界和自身存在之展布的必備力量，就在于方法融進(jìn)了人自己的存在本性而通過意識地追求而上升為人理解事物、認(rèn)知世界和把握自己的“理性力量”。對于存在著和生存著的每一個(gè)人來講，生活就是行動(dòng)！但生活的行動(dòng)既要努力達(dá)向完美自己，又能賜益于他人、社會(huì)和整個(gè)生命世界，就必須得有理性力量做支撐。從根本上講，沒有理性力量做支撐的生活是一種充滿墮落氣的生活；
沒有理性的力量來規(guī)范和引導(dǎo)的行動(dòng)，是決不可能是具有進(jìn)步性的行動(dòng)。因?yàn)�，沒有量性的力量做支撐和引導(dǎo)的行動(dòng)，往往是沒有存在方向、探求門路和實(shí)踐操作程序與規(guī)范的野蠻與暴虐。

　　方法是世界性存在的人求取生存和創(chuàng)造性生活的理性力量，這種理性力量首先表現(xiàn)為一種求取生存和創(chuàng)造生活的現(xiàn)實(shí)工具：方法就是一種工具。方法的工具性集中表現(xiàn)在它是人思考人之存在、認(rèn)知生命和人自我之生存的思維工具。在我們的實(shí)際生活中，我們所選擇的思維工具不同，其認(rèn)識自我、認(rèn)識人的角度和看待自我之存在世界的視野也就截然不一樣：

　　“人是政治的動(dòng)物�！保▉喞硭苟嗟拢�

　　“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和�！保�馬克思）

　　“人是符號的動(dòng)物�！保�卡西爾）

　　以上這些對世界和人之存在的認(rèn)知差異，最終來源于他們各自所運(yùn)用的思維工具——方法的不同。在泰勒斯的指涉視野里，水成了第一推動(dòng)力；
而在基督教教義里，上帝才是終極之源。在亞理斯多德的獨(dú)特政治學(xué)方法的指涉下，人被無情地淪為了政治的動(dòng)物；
而當(dāng)把人置于社會(huì)學(xué)的視野中，人就變成了一切社會(huì)化“關(guān)系”的網(wǎng)結(jié)物；
卡西爾把萬物都看成是符號，人作為萬物中的一種，非常自然地變成了“符號的動(dòng)物”。

　　方法的工具性還體現(xiàn)在人思考世界、認(rèn)知事物、認(rèn)知對象的思維工具。就最終意義上講，人的存在本身就是一種孤獨(dú)，一種充滿了生命悲劇和生存悲涼的孤獨(dú)。因?yàn)槿怂�生活的世界和這個(gè)世界中的所有的事物，都是外在于人的，就連人自己也是外在于自己的。在這種外在化的存在狀況和生存處境中，世界永遠(yuǎn)都是一個(gè)圓渾的整體，人置于這一整體之中，為了生存和走向?qū)儆谧约旱拇嬖�，不得不勉為其難地去認(rèn)知和求把握這個(gè)整體的世界。由于人身處其中，這就命運(yùn)地注定了這種求取認(rèn)知和把握的行為只能從一個(gè)側(cè)面、一個(gè)層次、一個(gè)角度、一個(gè)渺小的偶然的“點(diǎn)”入手。人們能夠從哪一個(gè)側(cè)面、哪一個(gè)層次、哪一個(gè)角度以至于哪一具體的“點(diǎn)”入手來求取對世界的認(rèn)知和把握，這完全取決于人自己把自己武裝起來的思維方法和思想方法。換句話說：人成為人而存在，其謀求生存與繼續(xù)存在的前提，就是要能夠認(rèn)知對象、認(rèn)知世界、認(rèn)知事物、認(rèn)知人和自我，這首先要求人根據(jù)自己的存在本性而創(chuàng)造或獲得一種認(rèn)知的工具，這種工具就是求知和把握存在的思維方法和思想方法。

　　雅可布•布洛諾夫斯基在總結(jié)人類文明的上升的歷史時(shí)說；
“事實(shí)上，在人類上升的進(jìn)程中，歷來有兩種解釋世界的方法并駕齊驅(qū)。一種是對世界的物質(zhì)結(jié)構(gòu)的解釋。另一種是對生命進(jìn)程的研究：研究生命的微妙之處，生命形式的豐富多樣，個(gè)體與物種由生到死的循環(huán)往復(fù)。在進(jìn)化論創(chuàng)立之前，這兩種傳統(tǒng)并未結(jié)合起來；
因?yàn)樵谀且郧�，存在著一種無法解決、也無從著手解決的關(guān)于生命問題的佯謬(paradox)�！保�3］人向世界和人的存在求生存和人向?qū)ο蠛妥晕仪笊�活的歷史進(jìn)程，就是他努力求解世界和對象的歷史進(jìn)程，在這一歷史性進(jìn)程中，方法起到了近乎決定性的作用。可以這樣講，方法就是人類生生不息追求解讀自我怎樣才能成為自我，破譯生命何以成為生命，解釋對象為什么能夠成為對象、世界之所以能夠成為世界的唯一有效的方式。這是因?yàn)�，生命誕生于這荒涼茫茫的世界，人生存于這既無知來龍更不曉去脈、既瞻仰不到古人，也顧盼不及后者的孤獨(dú)處境之中，沒有根基，沒有依憑，唯一可以憑借的只有自己——只有自己的心靈、意志、情緒和對孤獨(dú)與悲苦的永恒意識（即生命智慧），人不得不運(yùn)用自己的這一惟一的財(cái)產(chǎn)來創(chuàng)造出他看待（思考、認(rèn)識、解決）世界的片面性。這種看待世界的片面性就是人求取人的生存和創(chuàng)造人的生活的方法。在方法的引導(dǎo)下，人的生活獲得了生存上的意義和價(jià)值。就這樣，方法成了人的唯一的、也是最頑強(qiáng)、最有力的開疆拓土的方式。

　　法國思想家�？略谝槐緯�中曾經(jīng)談到：對知識的熱情如果僅僅導(dǎo)致某種程度的學(xué)識增長，而不是以這樣那樣方式或在可能的程度上使求知者偏離他的自我，那么他歸根到底能有什么價(jià)值可言？在人的一生中，如果要不斷觀察與思考，有時(shí)候關(guān)于了解自己能否采取與自己思維不同的思維方法去思考，能否看到與自己的所見不同的事物這樣的問題便會(huì)變得絕對必要。從一定程度講，人類的偉大就在于人類有知識的武裝，但人類的全部知識都是方法的產(chǎn)物。創(chuàng)造方法，探索方法，就是創(chuàng)造和探索知識，而運(yùn)用知識的進(jìn)程卻始終是一個(gè)運(yùn)用方法的進(jìn)程。從這個(gè)角度看，福柯所講的這番話具有非常深刻的啟發(fā)性：知識的被創(chuàng)造，是一種智慧的結(jié)晶，因?yàn)樗�有被�?chuàng)造出來的知識都不同程度的包含了一種方法，體現(xiàn)了一種方法。而對知識的接受和對知識的運(yùn)用并不必然生長出智慧：從接受與運(yùn)用方面講，知識不等于智慧。知識要能夠成為運(yùn)用者的智慧，必須一種正確的方法指引。因此，對知識的熱情，只有先在地獲得一種正確方法的前提下，這種熱情才能收獲一種生活的智慧。因而對知識的熱情應(yīng)該首先表現(xiàn)為對方法的熱情，如果沒有對方法的熱情，單純追求對知識的熱情，最終是沒有多少實(shí)際用處的。

　　對方法的熱情的具體行動(dòng)表現(xiàn)是對方法的生命化探索。方法的重要性也就從根本上體現(xiàn)在這里：生活充滿了方法，生活的進(jìn)程就是探索方法的進(jìn)程；
生活的進(jìn)程亦是生命展開的進(jìn)程，生命的展開是由方法來引導(dǎo)，生命對意義和價(jià)值的獲得歷史就是不斷創(chuàng)造和探索方法的歷史。也許正因?yàn)槿绱�，科學(xué)和哲學(xué)才贏來了永遠(yuǎn)年青的存在和最迷人的微笑。因?yàn)�，科學(xué)和哲學(xué)的前赴后繼，就是不斷地為人類的生存與發(fā)展、文明與前進(jìn)提供更新的思維方法和思想方法：

　　“知識不是記錄事實(shí)的斷簡殘篇。首先，知識是一種責(zé)任，使人類始終如一，作為有道德的生物而保持自己的本色。只要你自己囿于陳舊觀念的道德束縛，任其他人代你而治理天下，你就決不可能保持明達(dá)通變的本性�！�

　　“歷史不是事件，而是人。歷史不是回憶往事的人，而是在現(xiàn)實(shí)中經(jīng)歷了往事的人。歷史就是那位飛行員瞬間的決斷，這一決斷是人類的全部知識和全部科學(xué)，以及自人類起源以來所有學(xué)到的一切智慧的結(jié)晶。”

　　“然而，每一個(gè)人，以至每一種文明，由于其必行之事的約束，仍將奮力向前。個(gè)人的義務(wù)、智慧的天職和感情的承諾，合而為一，促使人類不斷上升�！保�4］

　　人因其必須存在而要活著，就必須學(xué)會(huì)思考和不斷思考，人之思考不僅要借助于方法，而且還因此而產(chǎn)生新的方法，而任何新的方法都是一種思想的成果：人要能夠更好地活下去，必須有思想來武裝，而思想得來的進(jìn)程就是創(chuàng)造方法和探索方法的進(jìn)程。就人的生存而言，方法即思想：一種方法體現(xiàn)為一種思想；
一種思想包含著一種方法。因此，人要能更好地存在和生活下去，必須需要方法來武裝，必須需要對方法的創(chuàng)造和不斷的探索，當(dāng)人類沿著方法的道路不斷探索和創(chuàng)造——其所留下的足跡就是思想。因此，人類探索方法就是在探索思想：人創(chuàng)造方法就是在創(chuàng)造思想；
人運(yùn)用方法就是在運(yùn)用思想。

　　探索和創(chuàng)造方法不僅在探索和創(chuàng)造思想，而且也在探索和創(chuàng)造存在和謀求生存的信仰：方法蘊(yùn)含信仰，方法即是信仰。后現(xiàn)代主義在批評現(xiàn)代文明的失誤時(shí)指出，現(xiàn)代文明的種種弊端，都來源于人類面對宇宙自然和萬物世界的“自以為是”。在他們看來，“人類就本質(zhì)來說優(yōu)于其它物種這一觀點(diǎn)是毫無依據(jù)的，這不過是人類為自己謀利益的一種荒謬的表現(xiàn)�！比说倪@種“自命不凡”不僅是一種錯(cuò)覺，而且它還是我們?nèi)祟悮�滅性行為的禍根。從思想方法和思維方法角度看，形成人類走向自我毀滅的根本原因，恰恰在于我們把一種錯(cuò)誤的并且是落后的思維方法和思想方法作為了人的基本生存信仰：“我們首要的錯(cuò)誤是假設(shè)我們能夠把某些要素從整體中抽取出來，并可在分離的狀態(tài)下認(rèn)識它們的真相�！钡�事實(shí)上，我們對于作為整個(gè)宇宙世界（以及對人自己）的任何認(rèn)識，都是我們的觀察、體悟和思維方式抽象出來的結(jié)果，這種方法有時(shí)候是極為便利，也很有功效。但是任何經(jīng)由我們自己的思維抽象出來的東西都存在著某種局限性。這種局限性一方面產(chǎn)生于我們?nèi)说恼J(rèn)識能力的限制，另一方面是由宇宙自然、對象世界和人類自我生活的變化不居所造成。因此，一旦當(dāng)我們把一種人為抽象的思維成果作為不變的工具來解釋和解答千變?nèi)f化的生命運(yùn)動(dòng)時(shí)，往往也就出現(xiàn)了不應(yīng)有的錯(cuò)誤或荒謬。這種錯(cuò)誤和荒謬根源于方法而表現(xiàn)為人類對存在世界的毀滅性破壞。方法作為一種思維—認(rèn)知的理性成果，它為我們更好的生存贏得了思想上的武裝；
而方法作為一種思維—認(rèn)知的進(jìn)程，它為我們思考、探索、解釋、破譯世界提供了心靈、意志和情感上的支柱。因而，方法最后以其自身對人之世界性存在的實(shí)用功能的迷人魅力而成為了我們得以自信地生存的精神信仰。這種精神上的信仰一方面使我們變得更加意氣風(fēng)發(fā)，另一方面又把我們引向了自以為大、盲人摸象的片面道路，從而演繹出人類生存與發(fā)展道路中的種種悲劇，這種種生存的悲劇又成為鼓浪人類探索改變自身存在命運(yùn)的不竭力量之源。

　　哲學(xué)思維方法與思想方法的自我構(gòu)成 方法作為一種思維的成果和思想的進(jìn)程，其對人的存在和生存的限度性和對人的生活和探索的限制性，其在于它自身構(gòu)成品質(zhì)的規(guī)定性。概括的講，方法的自身構(gòu)成內(nèi)容生成它的特定品質(zhì)規(guī)定：

　　方法始終是人的方法。這首先表現(xiàn)在方法是由人創(chuàng)造的，人創(chuàng)造方法的進(jìn)程就是人面對存在困惑和生存問題而尋求解答和解決的探索行為進(jìn)程，這一探索行為過程的最后智慧成果就是方法。在人探索和創(chuàng)造方法的進(jìn)程中，始終是抱有明確的目的性，那就是對自身存在困惑和生存問題的求真正解決和解答；
不僅如此，人探索和創(chuàng)造方法還客觀地存在著一個(gè)起點(diǎn)的問題，即人的探索行為總是自覺不自覺地從某一既定的“點(diǎn)”出發(fā)的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這個(gè)既定的“點(diǎn)”，就是我們求知世界和人，探索問題、解釋事物、消除困惑的思維基點(diǎn)。另一方面，人作為活動(dòng)著的生命存在形式，他每天都面臨著行動(dòng)，人的存在與行動(dòng)都必須要以某種既定的思想來武裝，更要以某種卓有成效的方法為引導(dǎo)。而人類（以至于時(shí)代、社會(huì)、個(gè)人）選擇什么樣的思想來武裝自己的頭腦，選擇怎樣的方法來引導(dǎo)自己的存在活和行動(dòng)，這同樣面臨著一個(gè)“選擇的出發(fā)點(diǎn)”和“選擇的立足點(diǎn)”問題，這個(gè)可供選擇的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)就是人運(yùn)用方法的思維基點(diǎn)：方法的探索和創(chuàng)造融進(jìn)了一種特定的看待世界和人的思維基點(diǎn)，由于這一特質(zhì)，方法一經(jīng)在探索中被創(chuàng)造出來，自然地獲得了一種既定不變的基點(diǎn)性品質(zhì)；
而運(yùn)用方法卻面臨著對已有的眾多方法的選擇進(jìn)程，這種選擇行為始終是建立在選擇者的文化個(gè)性和人格氣質(zhì)基礎(chǔ)上的，選擇者的這種文化個(gè)性和人格氣質(zhì)同樣是確立在他能夠立足于這個(gè)存在世界的那個(gè)自以為是的既有生存現(xiàn)實(shí)。由于以上兩個(gè)方面的規(guī)定性，方法的選擇同樣具有了思維—認(rèn)知意義上的基點(diǎn)性品質(zhì)。思維方法和思想方法的基點(diǎn)性，就是方法自身的基點(diǎn)性與運(yùn)用方法的基點(diǎn)性的生命統(tǒng)一：當(dāng)人類為了既定的存在和生活而行動(dòng)——而不得不需要一種方法為引導(dǎo)時(shí)，人類就進(jìn)入了對方法的選擇領(lǐng)域，人類選擇方法，是以既有的文化個(gè)性和人格氣質(zhì)為尺度的，當(dāng)一種方法符合了我們的文化個(gè)性和人格氣質(zhì)，我們就運(yùn)用這種方法，反之亦然。

　　思維方法和思想方法不僅具有其思維的基點(diǎn)性規(guī)定，同時(shí)也具有視角性要求。思維方法和思想方法的視角性是指方法本身所透露出來的那種能夠指涉生命存在問題和生存問題的獨(dú)特角度。每一種方法都有一個(gè)既定的思維基點(diǎn)，由于這一思維基點(diǎn)的規(guī)定性，每種方法都客觀地存在著一個(gè)視角問題。比如索緒爾的語言學(xué)方法，它是以語言客觀地存在著一種相對穩(wěn)定的“結(jié)構(gòu)”為前提的，這種“語言的結(jié)構(gòu)性”構(gòu)成了索緒爾研究語言的思維基點(diǎn)，在這一思維基點(diǎn)的規(guī)定下，語言的“能指”和“所指”性構(gòu)成了索緒爾語言學(xué)方法的特定思維視角。

　　方法的視角性不僅來源于方法自身之思維基點(diǎn)的規(guī)定性，并且最終來源于人的存在和生活無可避免地外在于世界和對象的那種處境性。人的存在和生活之所以始終外在于世界和對象，就在于對象和世界是一個(gè)無限的并且是不定的圓渾整體，面對這個(gè)圓渾的整體世界，人不僅不能完全的進(jìn)入而徹底地了解之——而只能外在地“看”；
更為重要的是，人類的“看”只能取其一面、一側(cè)、一角，這樣一來，人類所“看”到的世界和人自己往往是殘缺的、不完整的、甚至是片面的。當(dāng)人類把一種“看”到的東西內(nèi)聚為一種思維的成果時(shí)，這種思維成果就獲得了一種殘缺性、非完整性和片面性。由于這種“看”世界和人自己的殘缺性、非完整性和片面性的不可避免的存在，因而，人類不得不努力地不斷改變“看”的側(cè)面、層次、角度，于是，方法的更新與革命也就在所難免。方法的更新與革命，就是不斷改變“看”那個(gè)圓渾的整體世界和人自己的視角的運(yùn)動(dòng)。

　　站在某個(gè)具體的生存之點(diǎn)而看人之世界性存在，其所首先獲得的是一種“看”的視角，這種“看”的視角必然把人的視力推向遠(yuǎn)方，從而形成其“看”的視野，因而，方法獲得了視野的規(guī)定性。方法的視野性是指方法所能夠或可能達(dá)及人的存在世界之空間域度(或者說視域)。方法的視野性是由方法本身的思維基點(diǎn)和思維視角所決定的。在人類的方法世界里，每一種方法，都具有自身的思維域度和思維所能力求達(dá)及的極限：結(jié)構(gòu)主義方法所能達(dá)及的思維域度是世界的結(jié)構(gòu)性，而世界的非結(jié)構(gòu)性那一面卻是無力于解釋和解答；
唯物論方法求解世界的最后極限是原子構(gòu)成世界的基體性，而量子存在的波粒性和量子存在運(yùn)動(dòng)的測不準(zhǔn)性卻從一開始就超出了它的指涉疆域；
運(yùn)用文化學(xué)方法來企圖解決和解答一切生命存在現(xiàn)象和生存行為運(yùn)動(dòng)的努力，最終顯得捉襟見肘的根本原因，也在于文化學(xué)方法的思維視野制約著運(yùn)用者不可能突破其已有的“看”的視域(即視力局限)。由于方法具有其思維視野的限制性，所以任何一種方法都是片面的，對任何一種方法的運(yùn)用都客觀地存在著自我偏見性。因而，方法的真理性，方法所鑄造出來的思想和智慧的真理性，永遠(yuǎn)都只是相對的，如果把它絕對化，那只能是一種認(rèn)知的謬誤和人對自我存在之墮落。

　　方法的基點(diǎn)性、視角性和視野性，此三者的共謀，形成了方法的層面性。方法的層面性是指思維方法和思想方法本身所體現(xiàn)出來的那種可能抵達(dá)事物內(nèi)部的深度。比如說世界是生命化的，如果以一種結(jié)構(gòu)主義的方法來看待這個(gè)生命化的存在世界，那往往就只能看到這個(gè)生命化的存在世界的內(nèi)部構(gòu)成性——即它是結(jié)構(gòu)(深層結(jié)構(gòu)和表層結(jié)構(gòu))的；
但如果采用一種神秘主義（東方哲學(xué)的領(lǐng)悟）方法來看待這個(gè)生命化的存在世界時(shí)，則自然可能深入到世界的內(nèi)部，看到這個(gè)生命化的存在世界里的結(jié)構(gòu)原來是被種種渾然一體的混沌“神”、“氣”所包圍著；
而如果運(yùn)用一種場的方法來觀照這個(gè)生命化的存在世界時(shí)，則就有可能發(fā)現(xiàn)世界的內(nèi)部不僅是線性的結(jié)構(gòu)，同時(shí)也是非線性非結(jié)構(gòu)的場化狀態(tài)與進(jìn)程；
正如傳統(tǒng)的心理學(xué)只看到了人的生命的意識性，而精神分析心理學(xué)卻深入一步更看到了人的生命的無意識和潛意識的內(nèi)容一樣。

　　基點(diǎn)性、視角性、視野性、層面性，此四者共同構(gòu)成了思維方法和思想方法本身：基點(diǎn)性、視角性、視野性，層面性，此四者不僅是思維方法和思想方法的基本構(gòu)成要素，而且又是思維方法和思想方法的基本構(gòu)成內(nèi)容，或者說，基點(diǎn)性、視角性、視野性、層面性構(gòu)成了思維方法和思想方法的生命整體。在這一生命整體中，方法的基點(diǎn)性是人選擇方法和和運(yùn)用方法的立足點(diǎn)，或者說是人類求取生存、看待生活、開創(chuàng)生命存在之境的基本立場和解釋對象、破譯世界、解答生存困惑的思維出發(fā)點(diǎn)；
方法的視角性是人類認(rèn)知事物、探求事理、思考問題的思維高度；
而方法的視野性是人類看待世界、反省自我、理解生命的思維廣度；
方法的層面性則是人類領(lǐng)悟生命、洞識生存的深度。

　　思維方法和思想方法的人本本質(zhì) 方法永遠(yuǎn)是人的方法。從人的角度看方法，方法首先展布了人與自身存在和世界存在之達(dá)向生存領(lǐng)域的最現(xiàn)實(shí)和最基本的生存關(guān)系。思維方法和思想方法所展布的這種人與世界之生存關(guān)系一經(jīng)確定下來，就獲得了一種關(guān)于人對自身與世界之存在及其展布(生存)的基本態(tài)度、情趣、意向。因此，當(dāng)一種方法作為方法而被運(yùn)用時(shí)，運(yùn)用者就獲得了一種看待世界和人的基本生存態(tài)度，運(yùn)用者的心靈、意志、情感、思維—認(rèn)知就被染色上了一種特定的生存情趣與生命意向。比如系統(tǒng)論方法所展示出來的基本的生存態(tài)度恰恰是整體主義觀念，然而，這種整體主義態(tài)度所流卷的生存情趣和生命意向卻是一種非人文的東西：客觀的講，系統(tǒng)方法是一種求分析的方法，這種分析的方法本質(zhì)上是一種還原論，即追求把事物的根本性質(zhì)還原為某一構(gòu)成其事物的單一要素，因而，系統(tǒng)方法創(chuàng)造了一種單一的分析事物的模式和（機(jī)械性的）程序化的肢解事物的操作技巧。因?yàn)橄到y(tǒng)方法首先把事物假定為一個(gè)被抽象了的共相的整體觀念，在這種抽象的共相性整體觀念中，事物的個(gè)性化存在內(nèi)容和感性化的生存運(yùn)動(dòng)狀態(tài)全部被抹殺掉了。這種共相整體的觀念之所以無所不能地幻相于世界的每一事物，就在于這種觀念蘊(yùn)含了一種類比學(xué)方式，而類比學(xué)方式卻是剝落事物生存?zhèn)�性內(nèi)涵并使其徹底地成為共相觀念的絕對手段，類比學(xué)方式是支撐共相觀念得以統(tǒng)攝世界和扼制事物生存?zhèn)�性的野性力量。

　　方法即思想；
一種方法就是一種思想。方法的思想性，首先體現(xiàn)在任何一種方法都是附麗于一種思想，是一種思想的精神抽象。黑格爾的客觀唯心主義思想體系，其內(nèi)在的精神恰恰是他的“頭腳倒置”的精神辯證法，而馬克思在對黑格爾的反動(dòng)的基礎(chǔ)上所建立起來的唯物論哲學(xué)思想，其最杰出的精神形式恰恰是他的唯物辯證法。方法的思想性還體現(xiàn)在人對它的運(yùn)用上：一種方法，一旦被人所運(yùn)用，運(yùn)用者首先獲得了一種思想的洗禮，然后以這種思想為藍(lán)本去看待世界、解構(gòu)事物、要求生活和規(guī)范生命。索緒爾的語言學(xué)展示了一種結(jié)構(gòu)的思想，一旦當(dāng)人們欣賞并運(yùn)用他的語言學(xué)方法來看待事物來解釋世界時(shí)，就得首先接受其結(jié)構(gòu)的思想浸染，然后在這種思想的浸染下，人們才成為一個(gè)名符其實(shí)的結(jié)構(gòu)主義者，運(yùn)用結(jié)構(gòu)的方法來把對象世界一分為二地劃分為歷時(shí)性的和共時(shí)性的結(jié)構(gòu)，從而得出這種歷時(shí)性的和共時(shí)性的結(jié)構(gòu)原來是一個(gè)能指和所指的關(guān)系——或者說是深層結(jié)構(gòu)和表層結(jié)構(gòu)的關(guān)系。因而，當(dāng)人們這樣來看待世界并解釋和破譯世界時(shí)，也就在重復(fù)地強(qiáng)化、宣傳和傳播結(jié)構(gòu)的思想了。

　　人是思想的主人，但從一定意義上講，人又始終是某種思想的奴隸。人作為思想的奴隸，最為突出地表現(xiàn)在他對方法的盲目與不假思索的崇拜上。因而可以說，就其本質(zhì)上講，人是方法的奴隸。人生的許多生存悲劇和人類文明的野蠻，都從這里開始。

　　人之能夠獨(dú)立而成為人，就在于他創(chuàng)造了自己的大腦的同時(shí)創(chuàng)造了文化。文化的被創(chuàng)造的重要意義和價(jià)值，并不在于他從此以后成了有意識有情感有頭腦有文化的人——而高踞于萬物之上，這些都人自視其能、自以為尊、自以為大的主觀自戀的產(chǎn)物。文化產(chǎn)生的最大人類生存學(xué)價(jià)值和創(chuàng)生性意義，恰恰在于它使人在孤獨(dú)無援中獲得了一種分有的方式。這種分有的方式主要展開為兩個(gè)方面，即分類世界和類比事物的方法。由于人類對分類學(xué)方法的創(chuàng)造和運(yùn)用，那個(gè)圓渾整體的世界能夠被人所分解變成了可能和現(xiàn)實(shí)，由于這種為我所用的分類，世界變成了人們可以主觀地掌握的對象，人也由此從這個(gè)圓渾整體世界中走出來而獨(dú)立為人成為了可能與現(xiàn)實(shí)。由于類比學(xué)方法的為我所用，被人類所任意肢解了的世界及其事物，又被人們按照自己的方式聯(lián)系了起來，這樣，人類隨心所欲地在自我幻相中走進(jìn)世界和事物又成為了現(xiàn)實(shí)。

　　分有世界和類比事物的能力構(gòu)成了人類這種生物物種的獨(dú)特能力，這種能力就是人作為人的生存智慧。正是從這個(gè)意義上，我們說：方法就是智慧。方法的智慧首先體現(xiàn)為一種生存的智慧。以牛頓為代表的經(jīng)典物理學(xué)理論，最為杰出地創(chuàng)造了一種認(rèn)知世界的方法——還原主義的機(jī)械論方法。在這種方法的引導(dǎo)下，人類獲得了并自豪的運(yùn)用了這種方法創(chuàng)造出一個(gè)以征服和蹂躪自然為代價(jià)的大工業(yè)社會(huì)。然而正當(dāng)人類躊躇滿志于由牛頓賜予的生存智慧時(shí)，其所賴以生存的世界已經(jīng)變成了千瘡百孔，危機(jī)四伏。唯心論哲學(xué)和唯物論哲學(xué)是人類兩大哲學(xué)傳統(tǒng)，然而，無論是唯心論哲學(xué)或唯物論哲學(xué)，其所支撐的思維—認(rèn)知模型和哲學(xué)方法卻是同構(gòu)的，即類型化思維—認(rèn)知模型和二元對立的哲學(xué)方法。當(dāng)人們運(yùn)用這種類型化的思維—認(rèn)知模型和二元對立的哲學(xué)方法來看待世界和人，人和世界被分類為非此即彼的對立統(tǒng)一圖景，人類生存的困境也就在矛盾對立斗爭統(tǒng)一中持續(xù)展開。［5］

　　不僅僅如此，方法的智慧還是一種生命的智慧。在現(xiàn)代科學(xué)的量子風(fēng)云中，愛因斯坦和玻爾之間的論戰(zhàn)，表面上看是兩種互不相容的科學(xué)理論藍(lán)圖的論戰(zhàn)，但從更深一個(gè)層次看，則是兩種探索世界的方法的對壘：就其本質(zhì)講，愛因斯坦與玻爾的論戰(zhàn)，實(shí)際上是兩位時(shí)代科學(xué)偉人在宇宙自然世界的神秘氛圍籠罩下對各自的生命智慧的殊死捍衛(wèi)。

　　方法不僅是一種生存態(tài)度、一種思想、一種智慧，而且還是一種世界觀。所謂“世界觀”，通俗的講，就是一種觀看（即看待）世界的方式、方法和看待世界和事物的基本態(tài)度與傾向。方法的世界觀性質(zhì)，來源于方法本身的基點(diǎn)性、視角性和視野性，以及方法所展示的可能抵達(dá)世界和事物內(nèi)部的層面性。人們普遍認(rèn)為世界是運(yùn)動(dòng)的，但不同的科學(xué)家和思想家在看待世界運(yùn)動(dòng)的問題上是有所不同的，這種根本的不同最終來源于他們看待世界之方法的差異性。在亞理斯多德那里，世界的運(yùn)動(dòng)是屬于性質(zhì)性的運(yùn)動(dòng)；
而在霍布斯、笛卡爾和牛頓的看待視野里，世界的運(yùn)動(dòng)是機(jī)械性的；
但在愛因斯坦的理論藍(lán)圖中，世界則是以光速為極限的相對性（即有序性）運(yùn)動(dòng)；
哥本哈根學(xué)派的世界卻是在呈現(xiàn)出一種無法預(yù)測的無序運(yùn)動(dòng)，哥本哈根學(xué)派的這種運(yùn)動(dòng)觀念，后來又被混沌理論所發(fā)揮到極致。在這些林林總總的世界圖景面前，哪一種圖景完全體現(xiàn)了絕對真理呢？

　　方法作為一種看待世界的獨(dú)特方式和看待世界的基本態(tài)度，它是一種智慧，一種思想，但永遠(yuǎn)都不能被看成是一種絕對真理。在人類生存之歷史長河中，絕對真理從來就不存在，這是因?yàn)槿魏我环N看待世界的基本態(tài)度和求解世界之迷的獨(dú)特方式，都是人類在特定的存在進(jìn)程狀態(tài)和生存境遇中的特定生存體悟的智慧結(jié)晶，它本身就融進(jìn)了人類在此一時(shí)代的文化視界和思維極限，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而人類生存的文化視界和思維極限卻又總是隨著人類的生存變遷而不斷改變(即更新、升華、拓展)。因而，世界觀作為一種看待世界的基本態(tài)度和求解世界的基本方式，始終是時(shí)間性的——即始終呈現(xiàn)出變動(dòng)不居的自我革命性。方法之于人的這一生存本質(zhì)的規(guī)定性，決定人既是方法的創(chuàng)造主體和運(yùn)用主體，又是方法的奴隸：由于前者，人類創(chuàng)造了永恒的文明階梯——而不斷上升；
因?yàn)楹笳�，人類在生存與發(fā)展的道路中不得不承諾綿綿無期的存在論悲劇。

　　 思維方法和思想方法生成的境遇論指向 從發(fā)生學(xué)的角度看，方法產(chǎn)生于人最初的自我覺悟。人的最初自我覺悟是發(fā)生在人之世界性存在之場中展布其殘酷的生存競爭進(jìn)程中，其大腦成長到能夠意識自己的那一瞬間。人的最初自我覺悟的突顯，就是人對世界性存在之自我的第一次(本能性的)分有：即本能地把自己的軀體分有為美與丑：人的最初自我覺悟的第一個(gè)成果是分類方式的誕生，這種最原始古樸的具有生命本能沖動(dòng)的分類學(xué)方式，也就是人類最早的、也是最簡單的并且是永恒的文化圖像和方法論景觀。因此，方法是與文化同步產(chǎn)生，或者更進(jìn)一步講，方法的誕生開辟了文化誕生之路。所以，人類文化的河流，是以方法為河床為堤壩的：河水的洶涌，是文化的常新；
河床的升高，是方法的前赴后繼；
河床之堤壩的時(shí)時(shí)潰決，是方法的橫沖直闖所帶動(dòng)文化的野性泛濫。

　　人類的文明為什么會(huì)形成這種歷史性的文化圖景呢？這全在于方法之自我境遇性品質(zhì)所躁動(dòng)的結(jié)果。方法永遠(yuǎn)都是生存境遇化的：相對人類來講，一種生存境遇必有一種解構(gòu)其生存境遇的方法。正是因?yàn)槿绱�，一個(gè)時(shí)代、一種生存境遇才創(chuàng)造出了屬于這個(gè)時(shí)代、這種生存境遇的思想、智慧和真理；
也正因?yàn)槿绱�，真理才從來不具有永恒性：真理的這一既定性命運(yùn)，根源于方法的時(shí)代境遇化；
方法的時(shí)代境遇化，造就了真理的時(shí)代境遇性：方法的真理性本質(zhì)就是方法的時(shí)代境遇性本質(zhì)。方法永遠(yuǎn)都是時(shí)代境遇化的：一個(gè)境遇化的時(shí)代有一個(gè)解構(gòu)這一時(shí)代境遇的思維方法和思想方法。那種企圖以一種方法來一勞永逸的引導(dǎo)變化著的時(shí)代境遇的愿意，其實(shí)是一種不切實(shí)際的幻想。在這種幻想中，流淌著一種濃烈的霸權(quán)思想——即企圖通過對某種一塵不變的方法的維持而來建立起思想的霸權(quán)。就歷史發(fā)展的實(shí)例來看，思想的霸權(quán)本質(zhì)上是方法的霸權(quán)。方法的霸權(quán)就一定程度上講，它構(gòu)成了社會(huì)公共權(quán)力的專制——并從而實(shí)現(xiàn)對人進(jìn)行更殘酷、更野蠻、更缺乏人性內(nèi)容的統(tǒng)治。因此，清醒的認(rèn)識到方法的霸權(quán)性，對于更為理性的生存并謀求更新存在之境的發(fā)展也就顯得格外的重要；
充分認(rèn)識方法的霸權(quán)對人的生存與對社會(huì)發(fā)展的嚴(yán)重危害性，首先得認(rèn)識方法的時(shí)代境遇性，并深刻地認(rèn)識到時(shí)代境遇的變遷需要方法的更新，這是每一個(gè)境遇化的時(shí)代的思想者所應(yīng)該承擔(dān)起的責(zé)任和使命。

　　方法永遠(yuǎn)是境遇化的時(shí)代生存解構(gòu)達(dá)向新的存在之境的精神產(chǎn)物：方法是境遇化的時(shí)代生存眷注的智慧結(jié)晶。一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的境遇性存在困境和生存苦難，每一個(gè)時(shí)代的境遇性存在困境和生存苦難必然引來境遇化存在和生存的人類對它的普遍而持久的關(guān)注，并想方設(shè)法的求取對其存在困境和生存苦難的解決。由是，關(guān)注與思考時(shí)代之境遇性存在困境和生存苦難的進(jìn)程，就是探索解決這一時(shí)代之境遇性存在困境與生存苦難的整體道路與宏觀途徑的生存進(jìn)程，而這一生存進(jìn)程也是人類生長存在論智慧的生命進(jìn)程。方法就是對這一由時(shí)代之境遇性存在困境和生存苦難的眷注所孕育起來的生存智慧。而如果從文化創(chuàng)生的角度看，方法則是其境遇化的時(shí)代文化發(fā)展的價(jià)值方向：人是欲望無窮的生命存在者和生存謀求者，不同的時(shí)代境遇中的人，其所欲望的內(nèi)容和求其滿足的水準(zhǔn)也是各不相同的，由于這各種不同內(nèi)容、不同水準(zhǔn)、不同需求的欲望的烈烈燃燒，自然地并且是極大地促進(jìn)了人類科學(xué)尤其是技術(shù)的時(shí)代化進(jìn)步�？茖W(xué)、技術(shù)的時(shí)代化進(jìn)步，不僅帶來了社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的更新創(chuàng)造，而且首先促進(jìn)了人認(rèn)知世界和人之存在視野的拓寬和改造世界之力度的增強(qiáng)，同時(shí)也源源不斷地刷新著人的思維、觀念、情感、意識，激揚(yáng)了人的創(chuàng)生意志與雄心。因而，在人的欲望的鼓動(dòng)下，科學(xué)、技術(shù)永遠(yuǎn)地成為境遇化的時(shí)代生活的排頭兵。由科學(xué)和技術(shù)涌動(dòng)所開創(chuàng)的這一條永不停留的社會(huì)財(cái)富增長之路上灑下了時(shí)代最為自豪的價(jià)值取向。另一方面，面對人的種種無窮的欲望，以及面對科學(xué)與技術(shù)的自我前進(jìn)開創(chuàng)的巨大社會(huì)利益和由此而產(chǎn)生的意想不到的負(fù)面價(jià)值效應(yīng)，哲學(xué)和美學(xué)以及各個(gè)領(lǐng)域的思想家們展開了他們的工作。這種工作的全面展開，又為變化著的境遇性時(shí)代增添了新的社會(huì)精神財(cái)富，這些源源不斷地增長的新財(cái)富，就是文化的繁榮與發(fā)展。方法就是其境遇化的時(shí)代之文化發(fā)展的價(jià)值方向的感性呈現(xiàn)狀態(tài)：一個(gè)境遇化的時(shí)代開創(chuàng)出屬于這個(gè)時(shí)代的境遇性文化，任何一個(gè)境遇化的時(shí)代文化都蘊(yùn)含了這個(gè)時(shí)代境遇最基本的精神價(jià)值方向，這種價(jià)值方向就是其境遇化的人看待世界和看待自我的基本思維基點(diǎn)、視角、視野、層面。

　　人這種特殊的生命存在者，其存在展布的生存進(jìn)程無論處于哪種境遇狀態(tài)中，他都是世界的存在者并且都是自然的世界存在者：人是大自然的產(chǎn)物。人的大自然性不僅于在他之生命來源于自然，更重要的是人無論怎樣努力走出自然，但最終還是要在走出自然的進(jìn)程中不斷地走進(jìn)自然，這是人與自然的血緣關(guān)系，也是人的自然化命運(yùn)。從根本上講，人與自然永遠(yuǎn)都是生命相聯(lián)、融融一體的：在這里，大自然是母，人類是子。大自然養(yǎng)育了人類，這是為母的本能與責(zé)任，人類在自然的養(yǎng)育下能夠很好地存在與生活，就勢必要對大自然懷有一腔敬愛之心和回報(bào)之情，這是人類應(yīng)有的生命倫理之具體體現(xiàn)和作為自然之子的必須義務(wù)：人與自然之間的這種雙向給予性與被給予性，就是其根底生態(tài)關(guān)系的締結(jié)。人類身處不同生存境遇而對這種現(xiàn)實(shí)的而且更是歷史化的生態(tài)關(guān)系的意識，就是我們所說的生態(tài)眷注。生態(tài)眷注問題始終是一個(gè)具有特定生存境遇指向的時(shí)代性問題。牛頓時(shí)代之所以盛行機(jī)械主義的還原論方法，就在于那個(gè)時(shí)代的人口壓力并不突出，生存資源不僅不存在短缺，而且尚還處于豐盈狀態(tài)，由而給人類存在造成了一種生態(tài)意識上的錯(cuò)覺，即大自然就好比母親，大自然的資源就如同母親的乳汁，這母親的乳汁有些像從大海里鋪過來的管道里的水，孩子源源不停地并且是貪婪地吸吮母親的奶水，經(jīng)過腸胃的消化而變成糞尿排泄出去，又通過下水道流進(jìn)大海，然后又變成了母親的乳房（抽水管道）里的乳汁。——這就是世界運(yùn)動(dòng)，質(zhì)量互變，能量守恒、物質(zhì)不滅規(guī)律。20世紀(jì)相對18世紀(jì)，其自然存在狀況和人類存在境遇都發(fā)生了根本的變化，面對這一變化，人們不得不發(fā)現(xiàn)，原來母親的奶水經(jīng)過嬰兒的吸吮消化之后排泄出來流進(jìn)江海河流再變成奶水的時(shí)候，其能量也就在這一漫長的進(jìn)程中被消耗了許多：世界是運(yùn)動(dòng)的，物質(zhì)在世界運(yùn)動(dòng)的進(jìn)程中是可以走向質(zhì)量互變的，這一點(diǎn)是與牛頓時(shí)代沒有多少區(qū)別，但運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)在質(zhì)量互變中卻不能實(shí)現(xiàn)其能量守恒——這就是熵理論，或者說熱力學(xué)第二定律。熱力學(xué)第二定律和牛頓的經(jīng)典力學(xué)理論給我們展示的生態(tài)眷注情緒，以及看待自然、世界和人的思維基點(diǎn)、視角、視野、層面是完全不同的，這種不同又最終以抽象的思維方法和思想方法的方式表現(xiàn)出來，所以，思維想方法和思想方法始終是對境遇性的時(shí)代生存原則的觀念抽象。

　　任何一個(gè)境遇化的時(shí)代都有屬于此一時(shí)代境遇的倫理追求和道德價(jià)值體系。時(shí)代的境遇倫理最為杰出地展示此一境遇化的時(shí)代的人性覺悟程度�？鬃拥膫惱碜非蠛陀煽鬃蛹捌渥冯S者們創(chuàng)建起來的倫理觀念和道德價(jià)值體系，只屬于孔子們的時(shí)代。孔子所生活的時(shí)代的結(jié)束必然延展出新的時(shí)代的開始，人性的覺悟方向(程度)又開始了新的演變，因而，新的倫理觀念和道德追求也就必然產(chǎn)生。所以，一味的抱殘守缺于舊有的倫理觀念和道德價(jià)值不放，這實(shí)際上是人之境遇性生存的時(shí)代墮落，人性的罪惡也就勢必充斥于生活，因?yàn)閺谋举|(zhì)上講，境遇化的時(shí)代存在和生存如果繼續(xù)滯留于傳統(tǒng)倫理觀念和道德價(jià)值體系里，那始終是時(shí)代缺少進(jìn)步的體現(xiàn)，而時(shí)代的落伍性，最終來源于思想（方法）的霸權(quán)對社會(huì)公共權(quán)力之霸權(quán)的維護(hù)與捍衛(wèi)的結(jié)果。方法是境遇化的時(shí)代科學(xué)和哲學(xué)追求的最高成果，并最終通過倫理追求和道德價(jià)值體系表現(xiàn)出來(即規(guī)范人的生存行為和社會(huì)之社會(huì)信仰)：進(jìn)化論方法不僅是自然科學(xué)發(fā)展進(jìn)入生物時(shí)代的最高精神成果，而且也是這一時(shí)代的人類哲學(xué)探索的理性結(jié)晶；
結(jié)構(gòu)主義方法和以系統(tǒng)論思想為基礎(chǔ)的整體主義方法的誕生，同樣是自然科學(xué)——尤其是現(xiàn)代物理學(xué)探索世界的宏觀構(gòu)成和事物的微觀結(jié)構(gòu)的抽象表征，同時(shí)也是哲學(xué)由過去的古典主義走向認(rèn)識論的全面確立的產(chǎn)物(即現(xiàn)代哲學(xué)摒棄了探索世界的內(nèi)在起因，而走向?qū)κ澜绲耐庠跇?gòu)成秩序的考察)，這種由科學(xué)和哲學(xué)所共建起來的哲學(xué)方法，內(nèi)蘊(yùn)著絕對人類中心主義物質(zhì)幸福論倫理理想和道德價(jià)值追求，并實(shí)實(shí)在在地喧嘩著傲慢的物質(zhì)主義行動(dòng)綱領(lǐng)和絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性行動(dòng)原則，其總領(lǐng)如上精神內(nèi)容的方法，恰恰是局部動(dòng)力學(xué)的實(shí)證主義分析方法。所以，境遇性的時(shí)代方法始終構(gòu)成了此一時(shí)代的境遇倫理創(chuàng)設(shè)的奠基石。

　　思維方法和思想方法不僅是時(shí)代之境遇倫理和道德價(jià)值體系創(chuàng)設(shè)的奠基石，更生成出境遇化的時(shí)代的美學(xué)理想和審美原則、風(fēng)尚：方法是時(shí)代美學(xué)旋律的最強(qiáng)音。近代科學(xué)革命和哲學(xué)革命達(dá)向現(xiàn)代社會(huì)的勝利——科學(xué)的發(fā)展，技術(shù)的進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)的繁榮，物質(zhì)主義生存觀念的盛行，把人類生存引向了對內(nèi)在人性內(nèi)容的遺忘，使人類在其自我“勝利”的陶醉中逐漸摒棄了對自我存在的檢討而走向了對外在功利的追求和對生活形式和諧的眷注，加之哲學(xué)對認(rèn)識論道路的廣闊開辟對人的感官主義生存情趣的推波助瀾，各種各樣的形式主義美學(xué)也就浪浪相逐，結(jié)構(gòu)主義美學(xué)思潮，系統(tǒng)論美學(xué)思潮，解構(gòu)主義美學(xué)思潮等等的泛濫，無不創(chuàng)造、運(yùn)用或強(qiáng)化了一種思維方法和思想方法：如果說結(jié)構(gòu)主義美學(xué)創(chuàng)造性地強(qiáng)化了結(jié)構(gòu)的方法的話，那么，系統(tǒng)論美學(xué)思潮則把系統(tǒng)方法推向了一個(gè)更高的水平；
然而，解構(gòu)主義美學(xué)思潮卻是在對量子理論、熱力學(xué)第二定律、耗散結(jié)構(gòu)思想和混沌學(xué)理論等等的整體響應(yīng)。因而，時(shí)代美學(xué)風(fēng)格的更新、審美風(fēng)尚的演變、美學(xué)理論的布舊鼎新，其實(shí)都是對時(shí)代哲學(xué)思維方法和思想方法的最后追求和最高呈現(xiàn)：存在主義哲學(xué)產(chǎn)生出存在主義美學(xué)理想和審美風(fēng)格；
現(xiàn)象學(xué)美學(xué)追求同樣是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)方法的豐碩果實(shí)；
后現(xiàn)代主義的解構(gòu)美學(xué)風(fēng)格和審美理念，最終還是躁動(dòng)于解構(gòu)主義哲學(xué)方法。

　　概言之，任何一種哲學(xué)方法都是人類在其特定時(shí)代境遇進(jìn)程中整體奮斗的智慧結(jié)晶。人類存在向自身和世界展布的生存與發(fā)展歷史是一條源淵流長的河，在其中，人類面對數(shù)不盡的存在苦難和生存困惑而進(jìn)行境遇化的生存苦斗與謀求發(fā)展是源，而哲學(xué)思維方法和思想方法則是推動(dòng)苦難而困惑叢生的時(shí)代走向更高存在之境和更新生存發(fā)展之域的流。同時(shí)，我們還必須看到；
哲學(xué)思維方法和思想方法的境遇化產(chǎn)生，始終是以科學(xué)領(lǐng)潮，技術(shù)主流，哲學(xué)殿后，并以境遇化的時(shí)代社會(huì)心理的變奏為先導(dǎo)，以對時(shí)代之境遇化存在苦難與生存困境的突圍為整體動(dòng)員的。

　　哲學(xué)思維方法和思想方法的實(shí)踐方向 思維方法和思想方法的存在價(jià)值，就在于它能夠被運(yùn)用。方法的運(yùn)用本質(zhì)，主要體現(xiàn)在它對人的思想和行動(dòng)的引導(dǎo)性。方法運(yùn)用的這一本質(zhì)特性，來源于方法自身的性質(zhì)規(guī)定性：方法不僅是一種現(xiàn)成的思維—認(rèn)知工具，它首先是一種活的思想、智慧。并且，當(dāng)人們意欲要運(yùn)用某種方法時(shí)，必須首先把握它的精神實(shí)質(zhì)，領(lǐng)悟它的神韻。一旦實(shí)現(xiàn)了這一步，這種方法才有可能變成人自己的思想，成為人之精神的靈魂，升騰為人看待對象世界和人的基本態(tài)度，成為人們求知世界和人、解釋事物、解決問題、消除認(rèn)知蛛網(wǎng)的思維工具。

　　方法的運(yùn)用始終是境遇性的運(yùn)用：人們對思維方法和思想方法的運(yùn)用，總是針對境遇化的時(shí)代存在困惑和生存苦難而尋求解決的途徑，方法就是企圖探索其解決途徑的思想武器和思維工具。

　　就其歷史的經(jīng)驗(yàn)看，對方法的運(yùn)用存在著兩種情況，即對方法的創(chuàng)新性運(yùn)用和對方法的橫移性運(yùn)用。從最終意義上講，任何方法的創(chuàng)造都是一種運(yùn)用性創(chuàng)造：因?yàn)槿擞肋h(yuǎn)都不是白板式的人，自從人類有了文化，每一個(gè)人都是文化的生命物：一個(gè)人，不管他是天才還是愚夫，他都首先是一個(gè)文化的接受者，然后才可能成為一個(gè)文化的塑造者。從這個(gè)角度看，對方法的運(yùn)用，不管是哪種形式的，都是建立在對已有的文化背景上的運(yùn)用，或者更準(zhǔn)確的講，任何人運(yùn)用方法，都是建立在對已有的人類方法的吸取、選擇基礎(chǔ)上的。

　　方法的創(chuàng)新性運(yùn)用是運(yùn)用方法的第一種類型：方法的創(chuàng)新性運(yùn)用是指在已有方法的基礎(chǔ)上創(chuàng)新方法。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　創(chuàng)新方法是指對已有的人類方法的革新，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造出新的哲學(xué)、新的哲學(xué)思維方法和思想方法。創(chuàng)新方法的首要前提是要立足于境遇化的時(shí)代存在問題和生存需要以及對未來存在之要求性，這是方法創(chuàng)新的客觀依據(jù)。在這里，“境遇化的時(shí)代存在問題”是指時(shí)代之存在苦難和其存在苦難所展布的生存困惑——相共謀的這樣一種進(jìn)程境況；
“境遇化的時(shí)代的生存需要”是指時(shí)代渴望消除其境遇性存在苦難并企圖突圍境遇性生存困惑這樣一種現(xiàn)實(shí)的整體要求性。這里的“未來存在”是指境遇性生存所努力開辟的新的存在之境；
“對未來存在之要求性”是指面對意欲開辟的新存在之境所可能生成出的存在苦難和生存困惑所需要解決的途徑和必須解決以及可能解決的趨勢。方法的創(chuàng)新除了必須具有其客觀的依據(jù)外，還需要具備其主觀方面的條件：方法創(chuàng)新的主觀條件是指意欲進(jìn)行方法創(chuàng)新的創(chuàng)新者的主體條件。方法創(chuàng)新的主體條件除了主體必須具備應(yīng)有的時(shí)代文化（哲學(xué)、科學(xué)、美學(xué)、社會(huì)倫理、政治思想等等）意識和素養(yǎng)以外，更需要具備一種境遇性的探索精神、批判精神和超越精神，以及對人類存在和世界生命的深重關(guān)懷意識與敬重情感。

　　方法的橫移性運(yùn)用往往具有一種時(shí)代的局限性。這種時(shí)代局限性最突出的體現(xiàn)在方法的運(yùn)用主體往往缺乏一種應(yīng)有的批判精神和超越精神，缺乏一種對時(shí)代人類存在境況和生存境遇的深刻敏感品質(zhì)，缺少一種對世界生命的真誠關(guān)懷情感。同時(shí)，在對方法的橫移性運(yùn)用時(shí)，運(yùn)用者身上的時(shí)代文化視野往往相對狹窄，之所以產(chǎn)生這種情況，主要來源于主體在接受人類文化遺產(chǎn)的進(jìn)程中獲得了某種文化片面性，在這種片面性的引導(dǎo)下自覺不自覺的走向了對傳統(tǒng)文化、思想、觀念的膜拜，從而形成對某種傳統(tǒng)（老傳統(tǒng)或者新傳統(tǒng)）哲學(xué)方法的偏好。在這種主觀偏好的誘導(dǎo)下，主體往往并不關(guān)心時(shí)代的境遇性存在苦難和生存困惑而片面地運(yùn)用（橫移）某種方法來求解他所關(guān)心的領(lǐng)域性問題。因而，方法的橫移性運(yùn)用往往形成了一種時(shí)代性局限，這種局限常常體現(xiàn)出見樹不見林的思維—認(rèn)知視野和固步自封的僵化心態(tài)，從而難以達(dá)向?qū)Υ嬖谝曈蚝蜕�存前景的開放性拓展，由而盲目地排斥創(chuàng)新的時(shí)代性哲學(xué)思維方法和思想方法，排斥具有超時(shí)代品質(zhì)的哲學(xué)思維方法和思想方法，并將一切探索性的、創(chuàng)生性的哲學(xué)思維方法和思想方法視之為異端邪說。

　　哲學(xué)方法的運(yùn)用分創(chuàng)新性方法的運(yùn)用和橫移性方法的運(yùn)用兩種類型，這兩種類型又可以產(chǎn)生出四種具體的形式，即方法的適應(yīng)性創(chuàng)新、超前性創(chuàng)新和方法的求門式橫移與求名式橫移四種形式。

　　方法的適應(yīng)性創(chuàng)新是指主體在敏感時(shí)代之境遇性存在苦難和感受時(shí)代之境遇性生存困境的基礎(chǔ)上，為適應(yīng)時(shí)代而企圖消除其存在苦難、突圍生存困境而自覺地昂揚(yáng)起批判精神，不懈地革新舊有的方法，努力探索符合時(shí)代節(jié)奏和境遇方向的新型思維方法和思想方法，并通過對思維方法和思想方法的革新與創(chuàng)造，來重新思考世界和人，重新解釋事物，重新審查生活，重新反省人的生存狀況和文化的境遇化時(shí)代本質(zhì)。方法的適應(yīng)性創(chuàng)新所獲得的結(jié)果是；
人類的境遇化時(shí)代存在和生存獲得了更新的思維工具和思想武器，因?yàn)橐环N新的思維方法和思想方法的誕生，不僅是哲學(xué)、思想前進(jìn)的標(biāo)志，也不僅是時(shí)代新型倫理觀念和道德價(jià)值體系的建立，而且其本身就是一種符合時(shí)代需求的存在論智慧和生命智慧的真正誕生。

　　方法的超前性創(chuàng)新是指主體不僅具有適應(yīng)性創(chuàng)新的全部品質(zhì)，而且還具有強(qiáng)烈的未來意識（包括未來存在意識、未來生命意識、未來宇宙自然意識、未來全生態(tài)意識、未來人類意識、未來世界意識、未來發(fā)展與創(chuàng)新意識等等）。因此在超前性創(chuàng)新者那里，批判精神更強(qiáng)烈，探索意志更頑強(qiáng)，超越品質(zhì)更純正：在探索中批判，在批判中超越，在超越中走向更加迷人的探索之途，構(gòu)成了超前性創(chuàng)新者的生生不息的追求與永恒奮斗目標(biāo)。

　　方法的超前性創(chuàng)新一經(jīng)實(shí)現(xiàn)，這種被創(chuàng)造出來的新型哲學(xué)方法，不僅對時(shí)代的存在與生活具有強(qiáng)勁的震撼力，而且對人類存在向自身和世界展布達(dá)向更新的存在之境具有一種高瞻遠(yuǎn)矚的引導(dǎo)作用。在這種超前性的哲學(xué)思維方法和思想方法的引導(dǎo)下，人類存在和其謀求生存發(fā)展將可能獲得更大程度的理性品格，人類生存和個(gè)體生存在走向未來和未有的歷史進(jìn)程中，將有可能避免一些不必要的存在苦難并將有可能減少一些自我制造的生存困惑。

　　方法的求門式橫移是指主體為了能夠心安理得地存在和生活，而意識地尋求一種現(xiàn)成的精神支柱和生活的思維—認(rèn)知工具，或者說主體為了對某一個(gè)領(lǐng)域或某一個(gè)方面的生存困惑而自覺尋找一種“以合我心”的現(xiàn)成哲學(xué)方法作為自己思考和探索解決此一困惑的思維工具。

　　對現(xiàn)有方法的橫移性運(yùn)用，其最大的特點(diǎn)是：運(yùn)用主體不太關(guān)心求知未知的世界和人，而是努力關(guān)心已有的世界和人的存在，在這個(gè)一切都很清楚的已知世界面前，其主要的任務(wù)是對眾多的人類精神成果的選擇。這種選擇是以“絕對的自我”為標(biāo)準(zhǔn)(而不是以變化著的世界或者發(fā)展著的時(shí)代境遇為依據(jù))來選擇符合自我意趣的哲學(xué)方法，并以此哲學(xué)方法作為其橫移運(yùn)用的對象。另外，主體一旦選擇了“以順我心”、“以合我意”的哲學(xué)方法，就會(huì)毫不保留地把這種選擇得來的方法作為自己的思想基礎(chǔ)和認(rèn)識問題的底牌，從而這種被所選擇到的方法也就變成了他得以心安理得地生存下去，或不遺余力地探索他所關(guān)心的生存領(lǐng)域的全部問題（時(shí)代人類的生存困惑或存在苦難）的精神支柱和生存信仰。換一句話講，求門式橫移是把對現(xiàn)有方法的選擇和橫移作為自己生活入門或探求領(lǐng)域性問題的入門方式、途徑。

　　方法的求名式橫移與方法的求門式橫移有所不同，方法的運(yùn)用主體在選擇和運(yùn)用方法時(shí)，不是為了生活與思維—認(rèn)知的入門，而是為了要在探討問題的領(lǐng)域中能別出心裁 、別具一格的確立自己。因此，這種求名式橫移行為往往并不具有某種確定性的思維定勢，只要某種方法能夠達(dá)到或滿足自己的標(biāo)新立異，能夠起到嘩眾取寵的作用，就會(huì)很快地把這種方法橫移過來現(xiàn)炒現(xiàn)賣地作為自己的思維—認(rèn)知工具。對哲學(xué)思維方法和思想方法的求名式橫移這種情況比較普遍，既可以在日常生活中看到，也可以在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域中普遍呈現(xiàn)。中國20世紀(jì)80年代曾經(jīng)出現(xiàn)過的方法論熱以及至當(dāng)今“炒作國外學(xué)術(shù)新題材”的學(xué)術(shù)研究風(fēng)尚，就是方法的求名式橫移的最好展現(xiàn)。

　　方法的求名式橫移，確實(shí)給生活或者研究的學(xué)術(shù)領(lǐng)域帶來了新鮮氣息，因?yàn)槿魏稳藢δ撤N新方法的現(xiàn)成橫移與運(yùn)用，都可以在已有的生活或研究領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)一些新的東西，這在于任何一種方法總是蘊(yùn)含了不同的思維基點(diǎn)，表現(xiàn)出不同的思維視角，顯示著一種不同的思維視野以及看待和觀照問題的不同層次與側(cè)面。但這種求名式橫移與運(yùn)用方法所帶來的負(fù)面結(jié)果卻在某種程度上大于正面效應(yīng)：一是表現(xiàn)在運(yùn)用已有的方法來生活或從事研究時(shí)，其思維和思想往往居無定勢，即研究者往往是跟著不斷涌現(xiàn)出來的新方法后面跑，這樣一來，對自己所從事的問題領(lǐng)域的研究和探討往往難以以平靜而嚴(yán)肅的心態(tài)來對待，所以就很難得對問題本身進(jìn)行深入的研究下去。因此，在研究的進(jìn)程中始終隨著方法的不斷變化革新而左沖右突。二是這種求名式的橫移方法的作風(fēng)，往往養(yǎng)成一見到新的方法就要引來一用的習(xí)慣，這種習(xí)慣一經(jīng)形成，其研究的對象性興趣和所要研究的問題的焦點(diǎn)往往就在暗中被轉(zhuǎn)換了：即喜歡橫移新方法的研究者們，其研究往往體現(xiàn)出一種共同的傾向，即其整個(gè)研究活動(dòng)都不是在對問題本身的深入探討，而是在自身關(guān)注的領(lǐng)域不斷地證明其所運(yùn)用的新方法的正確性。由于這種研究的對象性興趣和所要研究的問題焦點(diǎn)被暗中轉(zhuǎn)換，從而導(dǎo)致了人們在研究中表面看來很認(rèn)真很熱鬧，但實(shí)際上對問題的探討卻始終停留在表面而不能深入與拓展。因此，一旦興趣于方法的求名式橫移，其對領(lǐng)域性問題的研究，往往看似博大精深，實(shí)則流于淺表化。追究起來，擅長于對方法的求名式橫移者往往心氣很高，即總是希望自己在其所從事的這一領(lǐng)域或在其它更加廣泛的領(lǐng)域能夠名聲鶴起；
但實(shí)際情況是：自己的思想修養(yǎng)和思維修養(yǎng)又沒有達(dá)到這種境界，但自己又往往對自己的能力感覺特別良好，不愿意付出應(yīng)有的代價(jià)去彌補(bǔ)、去拓展、去升華、去深入和提升自己對人、對社會(huì)、對時(shí)代存在苦難和生存困境以及對人類與宇宙自然的血緣親情予以生命化體察與領(lǐng)悟，因而其研究總是在對象領(lǐng)域的外圍做著嘩眾取寵的表面文章。

　　在任何時(shí)代對任何探索者來講，其精神探索領(lǐng)域始終要涉及到對哲學(xué)方法的運(yùn)用，但由于對哲學(xué)方法運(yùn)用的態(tài)度和方式不同，所體現(xiàn)出來的學(xué)術(shù)效應(yīng)和社會(huì)文化效應(yīng)、以及對人類文明的進(jìn)步效應(yīng)是大有所不同的�？傮w來講，這種不同的效應(yīng)主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是方法運(yùn)用具有推動(dòng)力效應(yīng)。所謂方法運(yùn)用的推動(dòng)力效應(yīng)，是指通過對方法的運(yùn)用而實(shí)實(shí)在在地幫助人們開闊視野、提高認(rèn)識，辨明事非，把握事物，有力地促進(jìn)學(xué)術(shù)探討的正常展開和推動(dòng)時(shí)代精神探索的深入發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上一步步提升社會(huì)認(rèn)知的整體水平和不斷提高時(shí)代生活的整體思維水平，從而逐漸地實(shí)現(xiàn)對人的心靈、意志、情感、思維、思想、個(gè)性的解放。概言之，方法運(yùn)用的推動(dòng)力效應(yīng)最終體現(xiàn)為對人的逐步解放。就一般而言，方法運(yùn)用的推動(dòng)力效應(yīng)，主要體現(xiàn)在方法的創(chuàng)新性運(yùn)用上：方法的適應(yīng)性創(chuàng)新和方法的超前性創(chuàng)新，都可以產(chǎn)生一種對時(shí)代、對社會(huì)、對人的推動(dòng)力作用。正是因?yàn)槿绱�，在人類存在向自身和世界展布生存之艱苦卓絕道路上，方法的探索才顯得難能可貴；
也正因?yàn)槿绱�，人類文明進(jìn)步的歷史就其本質(zhì)上講即是方法創(chuàng)新的歷史。但具體地看，在方法的創(chuàng)新中，超前性創(chuàng)新對時(shí)代發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步和對人的文明與解放的推動(dòng)力作用是比適應(yīng)性創(chuàng)新要大得多，因?yàn)檫m應(yīng)性創(chuàng)新出來的方法往往只具有時(shí)代性的思維視野和思想深度，而超前性創(chuàng)新出來的方法，不僅具有時(shí)代性的思維視野和思想深度，而且還具有超時(shí)代的思維視野和思想指涉的廣闊度。這就是為什么科學(xué)特別崇尚發(fā)現(xiàn)，這也是哲學(xué)思想領(lǐng)域的探索特別推崇獨(dú)創(chuàng)的深層原因所在。二是方法運(yùn)用的阻礙力效應(yīng)。方法的阻礙力效應(yīng)是指方法的運(yùn)用最終變成了對人的思維—認(rèn)知、思想和智慧的禁錮，它集中表現(xiàn)為運(yùn)用某種現(xiàn)成的哲學(xué)方法把人的思想、認(rèn)識、情感、意志引向已有和過去、引向絕對的外部或單向度的物質(zhì)層面，使之成為淺表化的思維工具。方法的阻礙力效應(yīng)的產(chǎn)生，往往是通過對方法的霸權(quán)的全面確立來實(shí)現(xiàn)的。

　　方法的霸權(quán)主義道路的確立，通常是通過三種途徑來實(shí)現(xiàn)的：第一種途徑是方法的運(yùn)用者把某種既定的方法與社會(huì)的主流意識形態(tài)相聯(lián)姻，使純正的哲學(xué)方法變成了社會(huì)的主流意識話語本身，由此完成了對自身的思想性的霸權(quán)的主觀定格。第二種途徑是通過經(jīng)院教化來實(shí)現(xiàn)，即當(dāng)某種哲學(xué)方法成為社會(huì)教化的基本內(nèi)容而貫穿在整個(gè)社會(huì)教育的內(nèi)容體系中而成為這一整體教育內(nèi)容的靈魂時(shí)，方法就完成了對自身的思想的性霸權(quán)的定格。第三種途徑是通過學(xué)術(shù)權(quán)威的社會(huì)性確立和對學(xué)術(shù)權(quán)威的社會(huì)性承認(rèn)與崇拜來實(shí)現(xiàn)，即某個(gè)學(xué)術(shù)人或一群學(xué)術(shù)人或某一個(gè)學(xué)術(shù)圈的學(xué)術(shù)思想、學(xué)術(shù)地位得到了應(yīng)有的社會(huì)化承認(rèn)與確立后，他們從事學(xué)術(shù)研究所憑借的方法也就自然地獲得了一種思想性的方法霸權(quán)的性質(zhì)。一旦不思權(quán)變（即不思適應(yīng)創(chuàng)新或不愿進(jìn)行超前性創(chuàng)新）并一味的維護(hù)和極力張揚(yáng)自己所擁有的那種哲學(xué)方法時(shí)，這種哲學(xué)方法很快就變成了一種自我僵化的、沒有多少時(shí)代生命內(nèi)涵的東西；
同時(shí)，由于有了這種絕對化的自我維護(hù)和自我張揚(yáng)，自然地導(dǎo)致了這種固步自封的僵化哲學(xué)方法的社會(huì)化盲目崇拜，一旦出現(xiàn)這種情況，方法的思想性霸權(quán)就走向完整的自我定格。

　　方法在運(yùn)用中產(chǎn)生其思想性的霸權(quán)的定格，往往有這樣兩種情況：一是某種哲學(xué)思維方法和思想方法在其產(chǎn)生的時(shí)代具有超前性，而在其后的時(shí)代所運(yùn)用的進(jìn)程中被其所運(yùn)用的時(shí)代推波助瀾（或與主流意識形態(tài)聯(lián)姻的方式，或通過經(jīng)院教化的方式，或以學(xué)術(shù)權(quán)威的方式）為一種統(tǒng)一思維、統(tǒng)一思想、統(tǒng)一情感的工具時(shí)，這種哲學(xué)思維方法和思想方法就失去了自我開放性品質(zhì)與內(nèi)在靈魂感而淪為一種阻礙力，最終成為一種愚昧人和盲目人的腐蝕劑。二是橫移性的方法也很容易成為一種思想性的霸權(quán)而變成禁錮思維、阻礙思想、消磨意志、淺表化情感的墮落性力量，因?yàn)閷Ψ椒ǖ臋M移性運(yùn)用的最真實(shí)最隱秘的動(dòng)機(jī)恰恰是運(yùn)用者在不自覺地證明所橫移運(yùn)用的方法的絕對正確性和絕對真理性，如果運(yùn)用者一旦把這種強(qiáng)勁的心理動(dòng)機(jī)推向極端，就可能憑借（個(gè)體或群體或?qū)W術(shù)圈）其日益確立起來的學(xué)術(shù)權(quán)威而把某種（某幾種）既定不變的哲學(xué)思維方法和思想方法推向思想性的霸權(quán)的道路，從而導(dǎo)致學(xué)術(shù)舞臺上和精神探索領(lǐng)域出現(xiàn)思維—認(rèn)知千人一聲、萬人同調(diào)的大一統(tǒng)局面。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　2、生態(tài)化綜合方法生成的人類精神背景

　　人的世界性存在及其展布具有決定性的意義，因?yàn)槿说氖澜缧源嬖诩捌淠康男哉共际故澜绱嬖诘玫酵滑F(xiàn)并使世界存在獲得了意義與價(jià)值。人的世界性存在始終是前赴后繼的，這種存在之前赴后繼性構(gòu)成了人類存在及其展布的時(shí)代境遇性。因而，人類的世界性存在苦難和生存困境始終是其歷史進(jìn)程向新的存在之境開辟道路的表征，以此，對人的世界性存在苦難和生存困境的境遇化關(guān)懷與企求消解，構(gòu)成了人類精神探索的主題。在對這一主題的全面展布之歷史進(jìn)程中，哲學(xué)是突圍人之世界性存在苦難和生存困境而開辟人類存在新道路的基本方式和最高形態(tài)：哲學(xué)是為時(shí)代求解其世界性存在苦難和生存困境提供根本的思維—認(rèn)知方法的基本方式。當(dāng)代人類之世界性存在苦難和生存困境，呼喚哲學(xué)必須為其謀求解決其特有的存在苦難和生存困境而努力構(gòu)建能夠解決其存在苦難和生存困境的思維—認(rèn)知方法和價(jià)值體系：

　　“我們的星球面臨著諸多的麻煩：技術(shù)發(fā)明的后果是產(chǎn)生了5萬枚核彈頭；
工業(yè)化經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致了各大洲的生態(tài)滅絕；
財(cái)富和服務(wù)的社會(huì)分配產(chǎn)生了1億貧困而饑饉的眾生。一個(gè)無可爭辯的事實(shí)是：人類作為一個(gè)物種和一個(gè)星球，正處于可怕的境地。因而，在我們思考擺脫這一行將毀滅的世界的方法時(shí)，須牢記，必須只考慮那些極為行之有效的方法。任何不能從根本上改變我們處境的建議都不值得一提�！保�6］

　　當(dāng)代人類之世界性存在苦難和生存困境最集中地展開為人的生態(tài)問題，即人與宇宙自然世界、人與地球、人與生命萬物、人與社會(huì)、人與他人、人與自己以及國家與國家之嚴(yán)峻生態(tài)失衡題所引發(fā)出來的存在的根基苦難和生存的普遍困境。這種存在的根基苦難和生存的普遍困境表現(xiàn)在物的層面是：新技術(shù)的推陳出新不僅開辟出新的資源財(cái)富來源和新的權(quán)力來源，社會(huì)動(dòng)員的日益廣泛性所激發(fā)出無限度的欲望膨脹，新的地理政治關(guān)系、新的市場—經(jīng)濟(jì)格局、新的利益分配方式不斷產(chǎn)生，由此形成新的生活方式和新的傳播交往方式的沖突，這種沖突導(dǎo)致了整個(gè)世界出現(xiàn)全面的并正在從崩潰中迅速萌生新的價(jià)值要求和社會(huì)準(zhǔn)則需要，由此需要嶄新的思想和推理、新的分類方法和新的觀念，這種嶄新的思想、新的分類方法和新的觀念，決不能從昨天的陳規(guī)慣例、沿襲的傳統(tǒng)態(tài)度和保守程式中生長出來，它需要人類之世界性存在的歷史精神和時(shí)代精神的共同孕育而開創(chuàng)新的哲學(xué)道路、新的價(jià)值體系和道德藍(lán)圖、新的思維方法和思想方法，這所需要開辟的新的哲學(xué)道路即是生態(tài)理性哲學(xué)道路，這種新的價(jià)值體系和道德藍(lán)圖即是生命—人本主義價(jià)值體系和道德藍(lán)圖，這種新的哲學(xué)思維方法和思想方法即是生態(tài)化綜合方法。

　　當(dāng)代人類之世界性存在的根底苦難和生存的普遍困境，表現(xiàn)在人的存在精神和生存信仰方面，即是普遍缺乏扎根于心靈整體的那種深刻的知性：他們有情感和欲望的躁動(dòng)，卻沒有心靈對世界對存在對自我的敏感與感動(dòng)；
有悟性，卻沒有靈魂；
有對物質(zhì)、性肉、感官快樂的無窮無盡的知性，卻沒對生命存在、對人的存在的自神自圣的精神向往；
有物質(zhì)幸福論和感性快樂主義的忙碌活動(dòng)，卻沒有普遍的倫理理想和道德欲望：生活在當(dāng)代處境中的人類，內(nèi)心躁動(dòng)著傲慢的物質(zhì)霸權(quán)主義理想和絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)主義浪漫情懷，其生存的目光始終投向當(dāng)下、投向現(xiàn)實(shí)、投向?qū)嵲诶�害得失，因而往往以一種非歷史的態(tài)度看世界和人、看事物和問題，即一方面按照適用于任何時(shí)代的圖式而謀求生存，另一方面又按照不屬于任何時(shí)代而只屬于適合于自己的圖式來謀求生存，物質(zhì)—性肉主義和感官—享樂主義構(gòu)成了當(dāng)代人類的存在精神，實(shí)利主義和勢利主義構(gòu)成了當(dāng)代人類的基本生存信仰。在這種存在精神和生存信仰的武裝下，征服成為普遍的行動(dòng)方式：征服人、征服歷史、征服文化精神、征服自然、征服生命、征服地球與大地、生物圈和動(dòng)物物種，征服所有的對象并把世界和人的存在作為征服的對象，并在征服中創(chuàng)造幸福、創(chuàng)造快樂與享受。這種征服幸福論所導(dǎo)致的歷史道路與生存現(xiàn)實(shí)是：人類得以存在和生存的根基——自然、地球、大地、生物圈遭到嚴(yán)重的破壞并走向崩潰邊緣，從而形成人之世界性存在的根底苦難和生存的普遍困境。因而，當(dāng)代人類要從根本上消除人之世界性存在的根底苦難和生存的普遍困境，必須從根本上改變?nèi)�，重塑人，即使人類自身變得高貴、變得豐富、變得有根底精神和內(nèi)在靈魂。因?yàn)橹挥腥说谋举|(zhì)變高貴了，變豐富了，也只有使自己重新獲得存在的根底精神和生存的內(nèi)在靈魂，他和自身的全體本質(zhì)才可能共同成長起來，整個(gè)人類在道德能力與存在見識，生存創(chuàng)生能力與生態(tài)和諧力量之間才可保持內(nèi)在的均衡，這時(shí)人類的新文明才可真正產(chǎn)生，人類的新道德形象才可真正展布，人的存在向自身展布并達(dá)向新的和諧存在之路才可由此得到真正的上升。而要達(dá)到此，需要新的哲學(xué)道路的開辟、需要新的價(jià)值方向的確立，需要新的思維—認(rèn)知方式、新的哲學(xué)思維方法和思想方法的構(gòu)建。因?yàn)橹挥行碌恼軐W(xué)道路的開辟，才可為當(dāng)代人類開辟出真正廣闊的存在之路；
只有新的價(jià)值方向的探尋與確立，才可使當(dāng)代人類獲得真正健康而充滿內(nèi)在活力和外在張力的存在精神和生存信仰；
只有對新的哲學(xué)思維方法和思想方法的重建，當(dāng)代人類才可獲得新的倫理理想、道德藍(lán)圖、生存尺度和行動(dòng)原則。而開辟生態(tài)理性哲學(xué)之道路和探索創(chuàng)建生態(tài)化綜合方法，構(gòu)成了當(dāng)代哲學(xué)的人類責(zé)任和歷史使命。

　　生態(tài)化綜合視域與“世紀(jì)圖樣” 懷特海講：“每一種哲學(xué)都受著一種無形的思想背景所濡染。這種背景在該哲學(xué)的思想過程中從不顯現(xiàn)出來�！保�7］一種哲學(xué)誕生的思想背景融進(jìn)了人類存在的根底精神和普遍生存信仰，人類存在的根底精神和普遍生存信仰構(gòu)成了任何一種哲學(xué)誕生的思想背景及其內(nèi)在價(jià)值方向。一種哲學(xué)賴以誕生的思想背景又總是感性地展布為特定的世界圖樣，一種特定的世紀(jì)圖樣內(nèi)蘊(yùn)含著這個(gè)時(shí)代的基本精神意向和價(jià)值藍(lán)圖。生態(tài)化綜合方法是生態(tài)理性哲學(xué)的存在論氣質(zhì)和生存論視域，它得以孕育和生長的思想背景恰恰是20世紀(jì)圖樣向21世紀(jì)圖樣的完成。因而，要能真正領(lǐng)悟生態(tài)理性哲學(xué)和生態(tài)化綜合方法，必須深刻領(lǐng)悟人類存在之世紀(jì)圖樣所蘊(yùn)含的精神趨向與價(jià)值方向的歷史演變。

　　“世紀(jì)”是一個(gè)非常平常的概念，然卻又是一個(gè)神圣的概念。它的平常性在于人們往往把它看成是一個(gè)表示紀(jì)年單位的時(shí)間概念；
它的神圣性同樣來源于“世紀(jì)”概念的時(shí)間本質(zhì)：時(shí)間之于世界來講，即是生命。生命的存在現(xiàn)實(shí)，才使世界存在成為可能；
生命的現(xiàn)實(shí)存在與向自身展布的歷史進(jìn)程，才使世界變得生氣和生意成為現(xiàn)實(shí)，才使存在本身獲得價(jià)值與意義。生命存在向自身展布的無形而感性的狀態(tài)與進(jìn)程，就是時(shí)間的流動(dòng)：時(shí)間的流泄即是生命向自身的展布形態(tài)，生命向自身展布本身誕生了時(shí)間并使時(shí)間獲得了自在流動(dòng)。所以，時(shí)間始終是因?yàn)樯�命并朝向生命而流�?dòng)的：時(shí)間的流動(dòng)刻度著生命的朝向與進(jìn)程，而“世紀(jì)”則是刻度人類生命之整體存在和生命世界之整體存在向自身展布的朝向和進(jìn)程，進(jìn)一步講，“世紀(jì)”是標(biāo)度和網(wǎng)結(jié)人類生命和生命世界之永恒“流動(dòng)”的觀念化和概念化的理性把握，雖然它是人類生命和生命世界之永恒流動(dòng)的觀念化和概念化理性把握，但它本身就是時(shí)間、就是生命的有機(jī)構(gòu)成內(nèi)容，所以它也隨同人類生命和世界生命的存在展布而進(jìn)入其永恒流動(dòng)之滔滔河流中，因此，“世紀(jì)”應(yīng)屬于歷史學(xué)范疇。同時(shí)，時(shí)間的流動(dòng)始終是空間的分割與重組，從一個(gè)世紀(jì)到另一個(gè)世紀(jì)，并不是時(shí)間的流動(dòng)達(dá)到了那種長度，而是這一流動(dòng)本身所分割和重組的空間發(fā)生了根本的變化。這樣，“世紀(jì)”又是一個(gè)空間化的概念，屬于生命世界和人的生存論范疇�！笆兰o(jì)”即是時(shí)空躍遷和歷史演進(jìn)的基本標(biāo)志：歷史的演進(jìn)以時(shí)空躍遷為具體形態(tài)，時(shí)空躍遷必然蘊(yùn)含人的思維—認(rèn)知形態(tài)和方式的躍遷。因?yàn)槿说氖澜缧源嬖诤蜕�活所指涉的一切都是價(jià)值指涉，凡進(jìn)入或獲得這種指涉的事物(包括世界和人自身)都現(xiàn)實(shí)地構(gòu)成了人為的——即人意識到的對象化事物。當(dāng)我們用“世紀(jì)”作為時(shí)空整體運(yùn)行的抽象標(biāo)志時(shí)，其時(shí)間和空間已構(gòu)成了人的意識的抽象化事物，“世紀(jì)”的躍遷，實(shí)質(zhì)上是人對事物（時(shí)空世界——具體地講即人的生命存在向自身和生命世界存在展布）的對象性意識的躍遷。從這個(gè)角度看，“世紀(jì)”又是一個(gè)關(guān)于人類意識—體驗(yàn)和思維—認(rèn)知的概念，屬于認(rèn)識論范疇；
而不同的時(shí)空意識—體驗(yàn)和思維—認(rèn)知，總是不折不扣地流動(dòng)彌漫著與之相適應(yīng)的某種時(shí)空情緒，因此，“世紀(jì)”又是一個(gè)關(guān)于人類生存的意志—情感概念，屬于深度心理學(xué)范疇。以此觀之，“世紀(jì)”概念是屬于內(nèi)涵豐富，意蘊(yùn)深邃，性向多元的文化人類學(xué)范疇和世界存在論范疇。只有當(dāng)這樣來看待“世紀(jì)”概念，才能真正領(lǐng)悟和把握到世紀(jì)向世紀(jì)的躍遷的巨大世界存在論意義和人類生存學(xué)價(jià)值；
也只有當(dāng)以這種態(tài)度和方式來看待世紀(jì)向世紀(jì)的躍遷，才能夠真正在世紀(jì)的變遷中更好的面對人的存在和世界存在之整體狀態(tài)與處境，嚴(yán)肅地探索世紀(jì)躍遷的時(shí)代精神指向與價(jià)值藍(lán)圖。

　　“世紀(jì)”的自我界定和標(biāo)志是“世紀(jì)圖樣”�！笆兰o(jì)圖樣”是“世紀(jì)”獨(dú)立存在并敞開其永恒存在價(jià)值的根本憑據(jù)�！笆兰o(jì)圖樣”是潛在地籠罩于這個(gè)世紀(jì)的人類存在和生活的基本精神框架和情緒氛圍，它是由人類在特定世紀(jì)的生存中的整體時(shí)空意向和整體思維、情感、意志、心靈意向相生成建構(gòu)的精神樣式。他是理性抽象的，又是感性具體的：它的理性抽象性決定了它是相對恒定與不變的精神框架；
它的感性具體性決定了它是流變不居的情緒(包括生命意志情緒、存在論情緒、生存論情緒、認(rèn)知論情緒)氛圍。比如16世紀(jì)和17世紀(jì)的“世紀(jì)圖樣”是各不相同的：在16世紀(jì)，批判性修正和創(chuàng)造性思考構(gòu)成了這一世紀(jì)的基本精神框架，并從而翻卷著一股新的人文色彩和冒險(xiǎn)情緒；
而17世紀(jì)所激蕩的卻是一種科學(xué)理性情緒：這種情緒之成為該一世紀(jì)的精神主旋律，在于該世紀(jì)對新人文主義冒險(xiǎn)精神的弘揚(yáng)和光大，把宗教和科學(xué)引向了正面對立之境，由此形成不可調(diào)和的激烈沖突，在這一沖突面前，宗教走向了自我潰退，科學(xué)進(jìn)入了主導(dǎo)性領(lǐng)域。因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)代的存在論意識和生存論體驗(yàn)與領(lǐng)悟中，人類生存的精神框架的生成建構(gòu)主要依賴于兩種相關(guān)而不相同的精神活動(dòng)——即⑴宗教與道德信念和⑵尋求實(shí)證知識。當(dāng)宗教和道德信念被堅(jiān)定時(shí)，狹隘的界限將被施加于人類對其生存基本精神框架的自由探索，當(dāng)宗教和道德信念不安全或發(fā)生沖突時(shí)，人類生存的基本精神框架將特別急迫地表現(xiàn)自己而更加開放于自由探索的狀態(tài)。17世紀(jì)的宗教沖突把實(shí)證知識的探索推向了最大活力階段，這一時(shí)代的各個(gè)領(lǐng)域都試圖把數(shù)學(xué)證明的精確性引入人類知識的所有領(lǐng)域，并包括哲學(xué)本身。數(shù)學(xué)的應(yīng)用和精確的測度方法，理性經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證知識的量度化構(gòu)成了這一世紀(jì)人類生活的基本精神依據(jù)和生活行為的客觀評判尺度。17世紀(jì)實(shí)證知識之所以能戰(zhàn)勝宗教與道德信念而形成科學(xué)理性主潮的世紀(jì)圖樣，其歷史的因素恰恰是文化傳統(tǒng)——畢達(dá)戈拉斯—柏拉圖傳統(tǒng)的發(fā)揚(yáng)光大：畢達(dá)戈拉斯—柏拉圖傳統(tǒng)以幾何關(guān)系來看待自然世界，并確信宇宙是按照數(shù)學(xué)秩序原理而建構(gòu)起來的。尤其是畢達(dá)戈拉斯傳統(tǒng)用秩序處理現(xiàn)象，滿足于發(fā)現(xiàn)某個(gè)精確的數(shù)學(xué)描述，并把這種描述理解為對宇宙終極結(jié)構(gòu)的一種表達(dá)。畢達(dá)戈拉斯傳統(tǒng)在17世紀(jì)的發(fā)揚(yáng)光大的具體表征即是這個(gè)時(shí)代對數(shù)學(xué)的興趣并成為這個(gè)時(shí)代科學(xué)的基礎(chǔ)動(dòng)力，而其現(xiàn)實(shí)的推動(dòng)力量恰恰是機(jī)械論哲學(xué)：機(jī)械論哲學(xué)確信自然世界就是一架巨大的機(jī)器，這架巨大的機(jī)器是由某種內(nèi)在機(jī)制所推動(dòng)，因而機(jī)械論哲學(xué)努力尋求隱藏在世界這架巨大機(jī)器背后的機(jī)制，所以，機(jī)械論哲學(xué)所堅(jiān)守的是關(guān)于自然秩序的本能信念，認(rèn)為自然世界理智是透明的，其所關(guān)心的是自然世界諸個(gè)別現(xiàn)象的因果關(guān)系，因而他們力圖從自然哲學(xué)中消除每一絲朦朧，發(fā)現(xiàn)主宰自然現(xiàn)象的是由不可見的機(jī)制所引發(fā)和推動(dòng)，而這種機(jī)制是完全類似于日常生活中人們所熟知的機(jī)制。畢達(dá)戈拉斯—柏拉圖傳統(tǒng)的傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大與機(jī)械論哲學(xué)的興起，這兩種思想運(yùn)動(dòng)所追求的目標(biāo)不同，從而形成相互的沖突，這種沖突“而且顯然不只是數(shù)學(xué)科學(xué)受到了影響。由于它們提出了沖突的科學(xué)理想和不同的程序方法，遠(yuǎn)離了畢達(dá)哥拉斯幾何化傳統(tǒng)的科學(xué)，如化學(xué)和生命科學(xué)，都受到了這種沖突的影響。對機(jī)械因果關(guān)系的闡釋常常站在與通向精確描述之路相反的路途上，科學(xué)革命的充分完成要求消除這兩個(gè)主導(dǎo)傾向之間的張力�！保�8］由于笛卡爾的努力而完成了這一使命，笛卡爾的普遍數(shù)學(xué)方法，使畢達(dá)哥拉斯—柏拉圖傳統(tǒng)獲得了現(xiàn)代(17世紀(jì))新生：普遍數(shù)學(xué)方法成為描述機(jī)械論哲學(xué)所信仰的自然機(jī)器的內(nèi)在機(jī)制的基本手段，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　開辟出對抗和戰(zhàn)勝宗教和道德信念而全面確立機(jī)械論自然秩序觀的基本科學(xué)方法——實(shí)證主義哲學(xué)方法：“這里面引人注目的主要因素一共有三個(gè)：第一是數(shù)學(xué)的興起，第二是對于無微不至的自然秩序的本能信念，第三是中世紀(jì)后期思想上過火的理性主義。我們說的這種理性主義，指的是一種信念，認(rèn)為發(fā)現(xiàn)真理的途徑主要必須通過對事物本質(zhì)的形而上學(xué)的分析，而且通過這種分析就能決定事物是如何活動(dòng)和發(fā)生作用的。那次歷史性的革命堅(jiān)決地放棄了這種方法，而去研究前因與后果的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。在宗教中這革命就表現(xiàn)為復(fù)溯基督教義之源，在科學(xué)里就表現(xiàn)為求教于實(shí)驗(yàn)和歸納法的推理�！币蚨�，“17世紀(jì)終于產(chǎn)生了一種科學(xué)思維體系，這是數(shù)學(xué)家為自己運(yùn)用而擬定出來的。數(shù)學(xué)家的最大特色是他們具有處理抽象概念，并從這種概念中演繹出一系列清晰的推理論證的才能。只要那些抽象概念是你要探討的，你就能圓滿地運(yùn)用這些論證�？茖W(xué)抽象概念的巨大成就一方面提出了物質(zhì)和物質(zhì)在時(shí)間與空間中的簡單位置，另一方面又提出了能感覺、感受和推理，但不干涉外界的精神。這樣就不知不覺地迫使哲學(xué)承認(rèn)它們是事實(shí)的最具體的說明�！保�9］

　　“世紀(jì)圖樣”是人為的杰作并為人的依據(jù)，它產(chǎn)生了人類對自我存在向生存領(lǐng)域展布的基本精神憑據(jù)的現(xiàn)實(shí)探索，并全力支撐、解釋和解答人類生存的現(xiàn)實(shí)性與綜合性。因?yàn)槲镔|(zhì)欲求所降臨的種種災(zāi)難與桎梏，必將把人引向精神意念上的幸福和自由探索之途，而這種探索——對“幸�！焙汀白杂伞钡慕缍ê涂创�，又命運(yùn)地憑據(jù)于人類存在的現(xiàn)實(shí)精神框架——“世紀(jì)圖樣”作為其實(shí)在的、終極的解釋因素和內(nèi)在尺度。如果說支撐17世紀(jì)人類存在精神活動(dòng)的“世紀(jì)圖樣”是數(shù)學(xué)化的實(shí)證知識模型的話，那么18世紀(jì)的“世紀(jì)圖樣”則是對力學(xué)模型(即機(jī)械動(dòng)力模型)的模仿：18世紀(jì)被歷史上稱之為“科學(xué)革命”的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代的科學(xué)革命正如那個(gè)時(shí)代的法國數(shù)學(xué)家讓•勒龍•達(dá)朗貝爾(Jean Lerond d’Alembert，1717—1783))所說的那樣：“我們的世紀(jì)被稱為……卓越的哲學(xué)世紀(jì)……。新的哲學(xué)化的方法的發(fā)現(xiàn)與應(yīng)用，伴隨各種發(fā)現(xiàn)的那種熱情，宇宙奇觀在我們身上引起的某種理念的提升——所有這些原因即造成了心智的強(qiáng)烈震動(dòng)，一如出于堤壩的江河一樣，從各個(gè)方向漫延穿透大自然�！保�10］這個(gè)“卓越的哲學(xué)世紀(jì)”是建立在牛頓力學(xué)模型基礎(chǔ)上并全方位解釋牛頓力學(xué)模型的體現(xiàn)：牛頓的力學(xué)模型由三大原理構(gòu)成，即慣性定律、作用力和反作用力定律、萬有引力定律。牛頓的力學(xué)模型是對他之前的伽利略的自由運(yùn)動(dòng)理論、笛卡爾的運(yùn)動(dòng)守恒原理、惠更斯的離心力定律的繼承、修正與完善，也是對17世紀(jì)科學(xué)的主要流派的科學(xué)思想所進(jìn)行的總匯，并在此基礎(chǔ)上對機(jī)械論哲學(xué)予以了根本上的修正，賦予它更為深度復(fù)雜的內(nèi)涵，從而為后來兩百多年間的西方世界的科學(xué)思想框架。牛頓認(rèn)為自然界對于人類的理解來說始終是不透明的，科學(xué)不能指望能夠獲得有關(guān)于世界和事物本質(zhì)的確鑿知識，科學(xué)解釋只有在它能夠從現(xiàn)象追溯到本質(zhì)時(shí)才是有效的。然而自然是天定的，它的方方面面可能人類永遠(yuǎn)也無法理解，但是可以通過它的規(guī)律而進(jìn)行數(shù)學(xué)化的定量描述，牛頓運(yùn)用描述的方式來解釋世界和自然，從而形成一整套足以解釋自然現(xiàn)象的理念。同時(shí)，牛頓還建立起對物理學(xué)的獨(dú)特認(rèn)識并從而成為后來科學(xué)的普遍信念：即物理學(xué)的目標(biāo)是對運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象做出精確的定量描述，盡管事物的最終本質(zhì)無法理解，力的概念卻能夠被科學(xué)所接納并用于科學(xué)的證明�！拔艺J(rèn)為這些原理并不是神秘的屬性，它們并不是從事物的特殊形式總結(jié)出來的，而是從自然界的普遍定律，事物自身也正是依據(jù)這些原理形成的；
透過現(xiàn)象，我們可以看到它們的真理所在，盡管還不能發(fā)現(xiàn)它們的起因。因?yàn)檫@些是明顯的屬性，而它們的起因是神秘的。告訴我們每一物種天生具有一種神秘的具體屬性，等于沒有告訴我們?nèi)魏螙|西。但是從現(xiàn)象中總結(jié)出二三個(gè)運(yùn)動(dòng)的普遍原理，然后告訴我們一切物體的性質(zhì)和作用是如何遵循這些明確的原理的，這將是哲學(xué)上極大的進(jìn)步，雖然我們并不知道這些原理的起因，因此我毫不猶豫地提出上述的運(yùn)動(dòng)原理，它們只涉及了一般的范圍，而它們的起因留待于進(jìn)一步去探討�！保�11］(牛頓)由于牛頓對以“力”為核心思想的力學(xué)模型的貢獻(xiàn)，在人們看來，通過牛頓一種關(guān)于自然的科學(xué)已被創(chuàng)立，而關(guān)于精神的科學(xué)也得到創(chuàng)立。二者的目的必須保持同一。因?yàn)閷θ魏我粋�(gè)真實(shí)的問題都有眾多的錯(cuò)誤答案，而正確的答案卻只有一個(gè)。一旦這個(gè)正確的答案被發(fā)現(xiàn)，就最終放之四海而皆準(zhǔn)，面臨人類存在的最大需要是尋找那種可靠的發(fā)現(xiàn)正確答案的方法，牛頓已經(jīng)尋找到并現(xiàn)實(shí)的運(yùn)用了這樣一種方法而建起那樣一門光照千秋的自然科學(xué)，因此對這種方法的仿效，同樣將在人類精神領(lǐng)域獲得并不亞于牛頓的豐碩成果。

　　由于“世紀(jì)圖樣”的產(chǎn)生是人為的并且“世紀(jì)圖樣”的存在是人為的，所以在有效的生存時(shí)空框架內(nèi)，“世紀(jì)圖樣”始終激蕩著一種自我堅(jiān)韌的頑強(qiáng)性格和異己他物的排他情緒：不同的“世紀(jì)圖樣”總是標(biāo)示著不同的世紀(jì)，“世紀(jì)圖樣”的變化產(chǎn)生著世紀(jì)的躍遷：機(jī)械動(dòng)力模型和古典物理學(xué)所弘揚(yáng)的拜物情緒被“歷史圖樣”所取代時(shí)，18世紀(jì)也就隨之消失而代之以19世紀(jì)。19世紀(jì)的“歷史圖樣”把人類生存引向了由神到人，由關(guān)注上帝的存在意蘊(yùn)到關(guān)切上帝的象征意趣，由所謂的客觀的實(shí)證知識的量度化而裝入人的社會(huì)、政治、倫理、文化的主宰意志和走向?qū)�這種意欲主宰的無可主宰之模糊探索之途，并由是極大地激勵(lì)著一往無前的科學(xué)（古典物理學(xué)）在艱難的自省中邁進(jìn)了生物學(xué)領(lǐng)域，迎來了人類世界的真正科學(xué)時(shí)代——現(xiàn)代科學(xué)的到來，生成了削弱和消亡“歷史圖樣”的人類精神動(dòng)力——即現(xiàn)代科學(xué)的方法論精神和文化人類學(xué)的整體意識。

　　思想、思維、視野與方法 “世紀(jì)圖樣”的生成、建構(gòu)和消長，是一個(gè)前赴后繼的歷史過程——它孕育產(chǎn)生于世紀(jì)到來之前，并在此一世紀(jì)結(jié)束之后仍把自身的某種精神、品質(zhì)積極地融化于下一世紀(jì)的“世紀(jì)圖樣”之中。18世紀(jì)的機(jī)械活力模型可以在古希臘思想中找到源頭，機(jī)械活力模型和古典物理學(xué)所弘揚(yáng)的拜物情緒里蘊(yùn)含的那種普遍絕對的觀念、意識很大程度孕育了19世紀(jì)的“歷史圖樣”的歷史精神。由于對這種歷史精神的追蹤，生物科學(xué)的誕生并引來科學(xué)界的偉大革命，橫斷科學(xué)、邊緣科學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，這一科學(xué)事實(shí)的出現(xiàn)標(biāo)志了人類思維—認(rèn)知世界和事物的方式、角度、視野再不是孤立的、狹隘的、內(nèi)閉的，而是縱橫開放、整體綜合，人們把這一觀察世界和事物的方式、角度、視野稱之為文化人類學(xué)方法：

　　“19世紀(jì)最大的發(fā)明就是找到了發(fā)明的方法。一種新方法進(jìn)入人類生活中來了。如果要理解我們這個(gè)時(shí)代，有許多變化的細(xì)節(jié)，如鐵路、電報(bào)、無線電、紡織機(jī)、綜合染料等等，都可以不必談，我們的注意力必須集中在方法本身。這才是震撼古老文明基礎(chǔ)的真正新鮮事物�！�…。這整個(gè)的變化是在新的科學(xué)知識基礎(chǔ)上產(chǎn)生的�？茖W(xué)被人們認(rèn)識到的地方多半是它的結(jié)果而不是它的原理，因而便顯然成為實(shí)用觀念的儲存所。但我們?nèi)绻�要理解這個(gè)世紀(jì)發(fā)生了一些什么事情，那么把它比成一個(gè)礦藏便比儲存所更恰當(dāng)些。同時(shí)，我們?nèi)绻�認(rèn)為科學(xué)概念的本質(zhì)就是人們所需要的發(fā)明，因而只要拿起來就可以用，那便大錯(cuò)而特錯(cuò)了。在科學(xué)概念與發(fā)明中間隔著一個(gè)絞盡腦汁的構(gòu)思設(shè)計(jì)階段。新方法中有一個(gè)因素便是設(shè)法把科學(xué)概念與最后成果之間的鴻溝填起來。這是有組織有步驟地向一個(gè)又一個(gè)的困難進(jìn)攻的過程�！�

　　“世間經(jīng)常有許多人把畢生精力都貢獻(xiàn)到思想的某幾個(gè)領(lǐng)域中�！�…但直到19世紀(jì)人們才完全意識地認(rèn)識到知識在其一切部門中專業(yè)化的力量，找到了培養(yǎng)專家的方法，認(rèn)識了知識對技術(shù)進(jìn)步的重要性，發(fā)現(xiàn)了抽象知識和技術(shù)進(jìn)步相連系的方法，并且也看到了技術(shù)進(jìn)步的無限前程。這一切事情，直到19世紀(jì)(主要是德國人)才徹底地做到了。”［12］

　　這種新方法的發(fā)明，使人們認(rèn)識到科學(xué)、藝術(shù)或創(chuàng)造性活動(dòng)都不能脫離持續(xù)的、不可轉(zhuǎn)化的和有限制的事實(shí)。事物的持續(xù)性的意義在于它自己保持住自為的有限達(dá)成態(tài)。持續(xù)的東西都是有限的、阻礙的和不可入的；
它在環(huán)境中顯示出自身的位態(tài)。但它并不是自足的。所有事物的一切位態(tài)都參與到它的本質(zhì)中來。它只有把自身所在的那個(gè)更大的整體匯合到它本身的界限中才能成為其自身。反過來說，它也只有在本身所在的環(huán)境中安置自己的位態(tài)，才能成為其本身。這種新方法的發(fā)明使人們由此發(fā)現(xiàn)：事物的變遷，世界的神幻莫測，最終都來源于人對它的態(tài)度和情緒的有所改變，認(rèn)識和把握世界和事物的根本要義不是認(rèn)識和把握行為本身，而是認(rèn)識和把握認(rèn)識事物的方法。在人們看來，識辯事物真?zhèn)蔚姆椒ㄊ嵌喾N可能性的，因?yàn)槎床焓挛锏膶ο笤谄涠床斓臍v史運(yùn)動(dòng)中存在著深度和廣度上的轉(zhuǎn)移，這必然要求洞察手段（方法）的隨之掘進(jìn)。這樣，方法沒有真?zhèn)沃畡e，只有優(yōu)劣之分；
方法的尋求和發(fā)現(xiàn)，建設(shè)和拓展，則成了永恒的精神活動(dòng)能力——它現(xiàn)實(shí)地構(gòu)成了人類整個(gè)精神的有機(jī)組成部分，并奠定為其生成運(yùn)動(dòng)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

　　19世紀(jì)的科學(xué)革命的偉大性，還在于他把牛頓以來的以經(jīng)典物理學(xué)為基本內(nèi)涵的“科學(xué)”引向了以文化學(xué)為基本內(nèi)涵的“科學(xué)”。19世紀(jì)的科學(xué)革命激蕩了人類由來已久的基本信念，即那絕對、普遍、永恒的神化觀念（不管是從“物”入手去建造它，還是從“精神”著眼去建造它），導(dǎo)致了20世紀(jì)那面目全新的“主體圖樣”的高懸。普遍、絕對的方法觀的被無情揚(yáng)棄，正是對那根深蒂固的神化觀念的徹底批判；
掘進(jìn)性的方法觀既是對“主體圖樣”的正面建樹，又是對“主體圖樣”的全方位播散；
這種方法觀，是以主體性的人對世界的不同要求性：方法的掘進(jìn)不僅是人對對象世界的分割和組合的再建構(gòu)，也是人對人自身觀照和洞識的深度化和廣度化。由此“方法”構(gòu)成了人類思想本身，人類思想的基本主題是對自我存在和存在界限的自由探索，20世紀(jì)的“主體圖樣”事實(shí)上直接淡忘了這一基本主題，并把人類思想探索引向了主體方法的認(rèn)識論道路。這并不是人類思想探索的誤入歧途，而是人類思想探索從那種根深蒂固的僵化的古典本體論模式(機(jī)械論、活物論、惟靈論)中突圍自我并走向全面革新和重建的必然歷程�！爸黧w圖樣”的建構(gòu)、掘進(jìn)式方法觀的社會(huì)生活化，標(biāo)志了那種僵化板結(jié)的古典思想（方法）精神的全面揚(yáng)棄。人類思想探索的基本主題和方向的重新確立——為21世紀(jì)人類思想探索的新本體論化奠定了基礎(chǔ)。

　　“主體方法”圖像 20世紀(jì)的主體（即掘進(jìn)式）方法觀導(dǎo)引人類思想探索踏向認(rèn)識論道路，其所結(jié)下的智慧碩果還在于人類的一切精神活動(dòng)都?xì)w結(jié)為認(rèn)識活動(dòng)：每一認(rèn)識都基于對一種特定方法的認(rèn)識，這種認(rèn)識進(jìn)程本質(zhì)上是對方法的修正或重建進(jìn)程，這一進(jìn)程的演進(jìn)速度和強(qiáng)度，決定著人類精神運(yùn)動(dòng)的速度和強(qiáng)度，更決定著人類思維—認(rèn)知存在世界（自然、人、社會(huì)、自我、文化）的深度和廣度，同時(shí)也展布著人為世界疆域的掘進(jìn)和拓展的速度和強(qiáng)度。正是這一事實(shí)使人類不斷地覺悟他的存在和他的生活：每一種生活樣式的確立與消除，都首先是支撐這種生活樣式的“方法”的產(chǎn)生和消亡，而一種“世紀(jì)圖樣”的消失與另一種“世紀(jì)圖樣”的誕生，同樣是一種“方法”的消失與另一種“方法”的誕生。20世紀(jì)的精華性革命意義就真實(shí)無誤的體現(xiàn)在它的“世紀(jì)圖樣”的“主體方法”化，并由此蕩漾起了它的文化情緒。

　　20世紀(jì)的“主體方法”圖像在三個(gè)方向、三個(gè)領(lǐng)域中得到集中體現(xiàn)和發(fā)展。第一個(gè)領(lǐng)域是古典人文科學(xué)領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)主的發(fā)展以哲學(xué)、語言學(xué)和文學(xué)理論建設(shè)為標(biāo)志：哲學(xué)的建設(shè)主要體現(xiàn)在對古典哲學(xué)批判的同時(shí)追求認(rèn)識論道路的全面開辟（如分析哲學(xué)思潮）和對新本體論的艱苦重建（如現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)、存在主義哲學(xué)思潮等等）；
語言學(xué)和文學(xué)理論建設(shè)的主要標(biāo)志是哲學(xué)方法的探索（如結(jié)構(gòu)主義方法）。第二個(gè)領(lǐng)域是現(xiàn)代科學(xué)領(lǐng)域，生物科學(xué)的誕生給古典物理學(xué)帶來全面復(fù)蘇，同時(shí)刺激了化學(xué)和宇宙學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展；
而現(xiàn)代物理學(xué)，生物化學(xué)科學(xué)，宇宙學(xué)等科學(xué)的發(fā)展反過來又激勵(lì)著生物科學(xué)自身的掘進(jìn)和拓展。生物科學(xué)的全速掘進(jìn)和拓展的突出標(biāo)志恰恰是它那日新月異的以進(jìn)化的觀點(diǎn)和視野看世界和看人的方法。第三幅圖像恰恰是在這樣一個(gè)綜合領(lǐng)域——即綜合古典人文科學(xué)和現(xiàn)代自然科學(xué)于一體的方法論領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域所取得的最高成就是對方法論的探索和對科學(xué)前進(jìn)予以哲學(xué)審查的科學(xué)哲學(xué)的誕生及其高度繁榮。

　　在20世紀(jì)的“主體方法”圖像構(gòu)成中，特別引人注目的是：第一，方法論探索和科學(xué)哲學(xué)探索都在20世紀(jì)后期呈現(xiàn)出綜合的趨勢，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　方法論的綜合體現(xiàn)在對方法論的新發(fā)現(xiàn)的綜合性和方法論的創(chuàng)造性開發(fā)運(yùn)用的綜合性上。前者的主要成就如系統(tǒng)動(dòng)力學(xué)、現(xiàn)代控制論、耗散結(jié)構(gòu)理論、協(xié)同論、突變論；
后者主要體現(xiàn)在運(yùn)用各種現(xiàn)代方法廣泛地、廣角度地和多層次多側(cè)面地研究同一對象。而科學(xué)哲學(xué)的綜合化趨勢主要體現(xiàn)在：一是人們?nèi)找鎻脑S多看來并不相同甚至相反的現(xiàn)象中去尋找其內(nèi)在的“相似點(diǎn)”和“統(tǒng)一性”，并由是做出定性的以至定量的理論概括；
二是科學(xué)哲學(xué)研究開始了對本體論、認(rèn)識論，方法論的綜合性探索，如70年代中期由美國科學(xué)哲學(xué)家尼古拉•麥克斯威爾提出的“形而上學(xué)藍(lán)圖論”和美國科學(xué)哲學(xué)家G•格汀所提出的“概念框架論”等等理論構(gòu)想，就明顯地體現(xiàn)了這一綜合趨勢。第二，人文科學(xué)領(lǐng)域里的認(rèn)識論發(fā)展和本體論重建都呈現(xiàn)新的融合趨勢，即認(rèn)識論探索以無視本體論而走向叩響本體論之門，這一趨勢明顯體現(xiàn)在哲學(xué)闡釋學(xué)思潮的興起；
本體論重建思潮在經(jīng)歷著一個(gè)又一個(gè)曲折的探索之后指向了對人的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)和存在行為的關(guān)注，這一勢態(tài)以存在論哲學(xué)(包括法國以薩特為代表的存在主義哲學(xué)和以德國的海德格爾為巨匠的基礎(chǔ)本體論哲學(xué)之思的道路的開辟)思潮為標(biāo)志。第三，現(xiàn)代自然科學(xué)在生物科學(xué)的帶動(dòng)下，以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代物理學(xué)和現(xiàn)代宇宙學(xué)的飛速發(fā)展，直接激勵(lì)了各種邊緣學(xué)科、橫斷科學(xué)的群星燦爛，這些邊緣學(xué)科和橫斷科學(xué)恰恰都具有極濃的綜合性色彩，而宇宙全息統(tǒng)一論和廣義綜合進(jìn)化論則把方法的綜合化推向了新的高度。宇宙全息統(tǒng)一論是研究信息系統(tǒng)乃至宇宙整體中普遍存在的全息統(tǒng)一現(xiàn)象、規(guī)律以及這些規(guī)律的應(yīng)用即宇宙全息統(tǒng)一工程的科學(xué)。它是在哲學(xué)、中醫(yī)學(xué)、氣功學(xué)、現(xiàn)代物理學(xué)、天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、宇宙學(xué)、生物學(xué)等科學(xué)理論中所包含的統(tǒng)一思想基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。廣義綜合進(jìn)化論則認(rèn)為，“進(jìn)化不僅包含生物界變化的型式和變化的動(dòng)力學(xué)，而且也同樣包含宇宙變化的型式和變化的動(dòng)力學(xué)”“進(jìn)化不僅僅指生物物種的進(jìn)化，而且指在我們認(rèn)識到的宇宙范圍內(nèi)出現(xiàn)、存在、變化或消失了的所有事物的進(jìn)化”。［13］基于這種思維，廣義綜合運(yùn)用一般系統(tǒng)論、控制論、信息論和通訊理論，動(dòng)力學(xué)和動(dòng)態(tài)系統(tǒng)理論，以及數(shù)學(xué)中的突變理論、混沌理論和最重要的非平衡態(tài)熱力學(xué)理論來研究世界的變化和種種變革的不可逆進(jìn)程，來研究人類存在展布達(dá)向新的存在之域的不可逆進(jìn)程：“進(jìn)化是地球上產(chǎn)生出我們周圍的并包括我們自己在內(nèi)的許多生物物種的過程。可是進(jìn)化并不局限于生物物種：宇宙中的其他事物，即使不象生物物種那樣產(chǎn)生出來，但只要它們是在時(shí)間過程中形成的，那它們就必然也經(jīng)歷了一個(gè)進(jìn)化過程�！边M(jìn)化不僅是事物自身的展開過程，而且是各種不同事物之間相互奠定謀求新展開的基礎(chǔ)的進(jìn)程，“從最低限度來說，每種進(jìn)化都為下一種進(jìn)化奠定了基礎(chǔ)。從物理學(xué)領(lǐng)域的進(jìn)化所創(chuàng)造的條件出發(fā)，才產(chǎn)生使生物進(jìn)化得以起步的那些條件；
同樣，從生物學(xué)領(lǐng)域的進(jìn)化所創(chuàng)造的那些條件出發(fā)，才出現(xiàn)了人類(連同許多其他物種)得以進(jìn)化出某些社會(huì)組織形式的條件�！�…進(jìn)化是一個(gè)連續(xù)過程，所有已經(jīng)出現(xiàn)在這個(gè)世界上的東西，所有竭力要繼續(xù)存在于這個(gè)世界上的東西，都不可能擺脫進(jìn)一步的進(jìn)化。在這廣闊無垠的空間和時(shí)間之內(nèi)，只要遇到了所要求的壓力和溫度，任何一個(gè)氫原子都是一個(gè)必定要轉(zhuǎn)變成氦的實(shí)體。地球上沒有任何一個(gè)物種能免于發(fā)生變異或走向滅絕。如果說人作為一個(gè)生物物種似乎不再進(jìn)化了的話，那末作為人類社會(huì)的成員，他們確確實(shí)實(shí)在進(jìn)化著：引導(dǎo)人緩緩向前進(jìn)化的不再是遺傳因素，而是社會(huì)-文化因素。任何一個(gè)現(xiàn)在存在的事物或人，它的未來并非僅僅取決于它的過去——它的進(jìn)化，更多地是取決于它的現(xiàn)在，但那也是進(jìn)化。進(jìn)化是未來的創(chuàng)造者：在通向未來的道路上，每一步都是進(jìn)化本身繼續(xù)展開的具體表現(xiàn)�！保�14］因此不難看出，廣義綜合進(jìn)化論的思維視野和思想方法不僅具有現(xiàn)代綜合特色，而且具有了生態(tài)意味，更引人注目的是廣義綜合進(jìn)化論對科學(xué)和對人類精神的看待，它認(rèn)為科學(xué)和哲學(xué)經(jīng)久不衰的根源在于對人類心靈無休止的渴求的滿足，二者的使命都在于尋求意義建立秩序。世界的進(jìn)化，科學(xué)的前進(jìn)，人類精神的一往無前都是探求某種秩序并展開秩序的不可逆進(jìn)程。

　　生態(tài)化綜合方法 綜觀20世紀(jì)“主體方法”圖像所孕育生成的錯(cuò)綜復(fù)雜、千姿百態(tài)的人類精神現(xiàn)象及其發(fā)展，已為21世紀(jì)“世紀(jì)圖樣”的生成做出了最燦爛輝煌的預(yù)設(shè)：被預(yù)設(shè)的21世紀(jì)所徐徐展布的是一幅生命生氣灌注的“生態(tài)圖像”，這一圖像所關(guān)注和指歸的對象是主體化的“生命”(特殊地講是“人”)：生命的存在始終是生態(tài)化的，人是生命之一特殊形態(tài)，人的世界性存在及其生存展布同樣是生態(tài)化的：人永遠(yuǎn)是生態(tài)化的人。所謂“生態(tài)化的人”是指人這種生命存在形式，在其向自身和世界展布自我的進(jìn)程中始終要(創(chuàng)造和)接受一種強(qiáng)烈的合目的性的理性情緒和意識的激勵(lì)，即不斷獲得一種個(gè)體存在意向和群化生態(tài)意識的本能誘導(dǎo)和鼓舞，這種存在意向和生態(tài)意識是歷史的——對過去的反觀，對未來的預(yù)設(shè)，對現(xiàn)實(shí)的正視，而不是情境性。這種存在意向和生態(tài)意識融匯為每一個(gè)個(gè)體的積極生命意志和生存情緒：自然、熱情、沉穩(wěn)的立足現(xiàn)實(shí)生活，寬容豁達(dá)地看待過去，激情滿懷地追求未來。在這一“生態(tài)圖像”中，過去不再是詛咒的對象或沉醉的樂園，或者說人站在過去面前，不再論為血?dú)夥絼倕s少不更事的小青年或淪為泛海沉浮之后的慕氣沉沉的老人，而應(yīng)該是成熟的壯年。在這里，過去只是人生的鏡子，過去的歷史將成為激勵(lì)人更加健康地存在和生存的源泉（正面的和反面的）；
現(xiàn)實(shí)不再是人茍且偷生的避難所或蕓蕓利綠的交易場，它是人之世界性存在展布達(dá)向新的存在之境進(jìn)程中，熔煉和鍛造自我之世界存在形象和健康生存人格的火爐，人必須全身心地投入這火爐的熔煉運(yùn)動(dòng)之中，走向?yàn)橹�完滿譜寫自己而更加信心百倍的豐富自己、開發(fā)自己、掘進(jìn)自己、升華自己之光輝燦爛的人生（人類）豐碑的樹建之途。生態(tài)化的人，將淡忘結(jié)果，冷漠因果循環(huán)、拒斥一切抽象無物的觀念和那些絕對普遍、神化的情緒；
生態(tài)化的人關(guān)注世界和生命的完整存在、關(guān)注世界和生命之整體生態(tài)，關(guān)注整個(gè)人（自我、他人、社會(huì)、人類）的生態(tài)化存在、生存和生活，并腳踏實(shí)地地投身于歷史化的此在生態(tài)運(yùn)動(dòng)之中，不徘徊，不猶豫，不嘆息，不駐足，不自炫，不自足，不自我片面和自我偏袒，不自我遮蔽和自我封閉，磊落坦蕩為他人，為時(shí)代，為社會(huì)，為人類、為整個(gè)世界生命的日益和諧與偉岸而塑造自我。

　　在“生態(tài)圖像”中，“生態(tài)眷注”構(gòu)成人類存在的基本生存意向和價(jià)值方向，在這一生存意向和價(jià)值方向的指涉及與激勵(lì)下，人類精神探索將全面走向新的綜合——即生態(tài)化綜合。生態(tài)化綜合是當(dāng)代(21世紀(jì))人類精神（思想、思維）的基本方法，這一基本的思維方法和思想方法將在“生態(tài)眷注”的基石上敞開出三種趨向：第一，生態(tài)化綜合是以世界所有生命在為基礎(chǔ)、以人類之世界性存在展布的終極價(jià)值化和終極意義化生存為起點(diǎn)、以世界和人的存在之整體展布達(dá)向新的(和諧)存在之境為目標(biāo)的綜合，因而，生態(tài)化綜合將拋棄那種根深蒂固的抽象觀念模式而真正突破觀念抽象領(lǐng)域，駐足于人類存在展布的現(xiàn)實(shí)土壤(即整個(gè)世界存在和整個(gè)世界生命存在之現(xiàn)實(shí))，從人類的實(shí)際生存境況出發(fā)并最終歸指于對人類存在新境域的構(gòu)建。第二，生態(tài)化綜合方法為人類之世界性存在提供了更加廣闊的生存視野，它將引導(dǎo)人類真正突破靜止、單一、平面化的和為我主義的生存狀態(tài)，追求開放性、多元化、立體化的生存創(chuàng)生。生態(tài)化綜合方法將把整個(gè)宇宙自然世界看成一個(gè)活生生的生命整體，把人和人類的每一生存行為作為這個(gè)生命整體的自身運(yùn)動(dòng)，人的存在和人類的存在即是以宇宙世界的存在和所有生命的存在為前提；
人的生存、人類生存事實(shí)地展開為宇宙自然和所有生命物種的生存；
人的歷史、人類歷史即是宇宙自然的歷史和所有生命的歷史。因此，看待每一個(gè)事物都必須是具備宏觀整體、立體網(wǎng)絡(luò)、運(yùn)動(dòng)變化的眼光，對待每一種生命都必須擁有一種平等的、慈愛的胸懷。第三，生態(tài)化綜合方法將全力拆除那根深蒂固的、局部性的、學(xué)科性的、領(lǐng)域性觀念，弘揚(yáng)一種整體生態(tài)觀和生態(tài)整體觀，因?yàn)槭澜绱嬖谑钦�體的存在，人的存在是整體的存在，人類精神的破舊立新同樣是整體的探索進(jìn)程。近代以來的學(xué)科化、專業(yè)化、領(lǐng)域化方向從根本上分裂了人類的心靈、情感、意志，斬?cái)嗔巳伺c世界、生命與生命、人與人、人與人類之間的整體生態(tài)精神的內(nèi)在聯(lián)系，使之獨(dú)立化、片面化，從而推動(dòng)知識的接受、學(xué)術(shù)和學(xué)問的探索淪陷進(jìn)對經(jīng)驗(yàn)、知識、思想、智慧、方法、技能的單一化、封閉化和淺表化追求，以至于形成搞計(jì)算機(jī)操作的不懂物理學(xué)，研究歷史的不了社會(huì)學(xué)知識，搞政治的只關(guān)心權(quán)力和權(quán)術(shù)，弄哲學(xué)的不懂倫理學(xué)，專事文學(xué)的不了解歷史， 學(xué)古文的不懂老子的思想和智慧，學(xué)現(xiàn)代漢語的只知道抽象的語法觀念，以國學(xué)為飯碗的人不懂中國文化精神與哲學(xué)思想，大談生態(tài)主義的只停留于人與自然的關(guān)系。人類中心、自我霸權(quán)主義、簡單的工具主義等等生存觀念的滋生與泛濫，都與這種根深蒂固的、局部性的、學(xué)科性的、領(lǐng)域性觀念相關(guān)聯(lián)，或者說這種普遍泛濫成災(zāi)的根深蒂固的、局部性的、學(xué)科性的、領(lǐng)域性觀念，構(gòu)成了當(dāng)代人類生存的種種危機(jī)的思維—認(rèn)知和意識—精神溫床。生態(tài)化綜合方法將以一種嶄新的哲學(xué)精神和智慧，來消毒人類這種積習(xí)已久的思維—認(rèn)知和意識—精神溫床：生態(tài)化綜合方法將綜合現(xiàn)有各種綜合方法，拆除學(xué)科與學(xué)科之間的阻隔之墻，清除那陳舊的“科學(xué)”觀念和“學(xué)科”意識，使之達(dá)向?qū)κ澜绾腿恕⑸�命和自然、現(xiàn)實(shí)與歷史之整體視域。在生態(tài)化綜合視野中，科學(xué)和學(xué)術(shù)即是對人的世界性存在之整體展布(生存)向新的存在之境的開辟道路與進(jìn)程，在這一道路與進(jìn)程中，不管其追求和探索的現(xiàn)實(shí)對象是什么（宇宙、自然、大地、人、社會(huì)、文化、倫理、宗教、藝術(shù)、歷史），都是我（人類和人）為的和為我的，都是激蕩著合整體存在目的的生態(tài)理性精神，這種合存在目的的生態(tài)理性精神，即是世界精神、生命精神、大地精神、人類精神和人的世界性存在精神和人的生生不息的世界性生存精神，這種合存在目的的理性精神所展布出來的人間之愛和生命之愛，即是博大精深的智慧之愛、寬容坦蕩的物性之愛、生命之愛、人性之愛和人類之愛。這是當(dāng)代人類科學(xué)和學(xué)術(shù)的基本品格和精神，這亦是當(dāng)代人類哲學(xué)的基本追求與目標(biāo)方向。生態(tài)化綜合方法將全面弘揚(yáng)這一品格和精神：在這種思維方法和思想方法的導(dǎo)引下，所有的科學(xué)和學(xué)術(shù)研究、探索都指向同一個(gè)目標(biāo)，任何一門科學(xué)的研究都有待于跨學(xué)科的方法、視野的參照，每一個(gè)研究者都必須首先是博學(xué)者，哲學(xué)家必須是科學(xué)家，科學(xué)家都是思想家的時(shí)代又重新回歸于人類。在生態(tài)化綜合視野中，人作為人，將是整體生態(tài)化的智慧主體和生態(tài)整體化的存在主體。

　　3、生態(tài)化綜合生成的存在論境遇

　　人作為世界性的存在者，其從他成為人那一瞬間(即產(chǎn)生最初的文化意識那一刻)開始，就跨入了對流變不已的時(shí)間和廣漠神幻的空間的憂懼不息的歷史，因?yàn)樯窕脧V漠的空間和流變不已的時(shí)間不僅是外在人和支配人的主宰力量，而且是把人與自然相分離的不可抗拒的力量。前者使人痛感存在的無能為力性和生存的不可自主與不可自由性；
后者使人痛感到生命存在的孤獨(dú)性與生存的孤苦性。由此，擁有文化激情的人類開始了其反抗時(shí)空的歷史：人企圖通過這種反抗的智慧方式來把時(shí)空予以主觀的形式化，并企圖通過對其主觀形式化的方式來凝固時(shí)空、來消除時(shí)空的自主運(yùn)動(dòng)。然而這一切只能贏得一時(shí)的消解，因?yàn)槿税l(fā)現(xiàn)，用形式化的方式來把廣漠神幻、流變不已的時(shí)空平面化、靜態(tài)化、凝固化，這只是人的一種精神幻相，外在于人的時(shí)空力量仍然無情地流動(dòng)和變幻，但人又不甘心于自身的無能為力和孤獨(dú)，所以他只有在自欺與無以自欺的矛盾運(yùn)動(dòng)中存在和生活，這一根本的存在境況構(gòu)成了人的現(xiàn)實(shí)存在困窘與不堪容忍的生存痛苦，這種存在困窘和生存痛苦點(diǎn)燃了人類企圖超越的意識和謀求創(chuàng)生的潛在意志之火，超越情緒激蕩著人永恒地不滿足于已有和現(xiàn)實(shí)，激勵(lì)著人始終懷抱一腔理想的熱血，對未來存在做著種種創(chuàng)設(shè)和謀劃；
人的創(chuàng)生意志時(shí)時(shí)煽旺生命之火焰，升騰著創(chuàng)生自我、創(chuàng)造未有存在世界之激情，以此超越已有和超越困境。因此，人類的創(chuàng)生意志和她那與生俱有的超越激情構(gòu)成了人類擺脫存在困境和生命孤獨(dú)的巨大潛在才智和力量，這種人類所固有的巨大潛在才智和力量，推動(dòng)人類世紀(jì)圖樣生長的前赴后繼，促成了21世紀(jì)生態(tài)圖樣在20世紀(jì)后期的誕生，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　文明是人類智慧的結(jié)晶�，F(xiàn)代人類文明融進(jìn)了人類有史以來的最高智慧。當(dāng)站在人類智慧的高峰，鳥瞰20世紀(jì)人類存在狀況和生存取向，不得不沉痛的看到：躊躇滿志的人類在跨入千年新世紀(jì)的道路上，正面臨著各種各樣的生存危機(jī)，因?yàn)?0世紀(jì)的最高人類成就，與其說是科學(xué)技術(shù)的繁榮把物質(zhì)文明推向了前所未有的制高點(diǎn)，倒不如說是人類通過對自我繁衍生息能力和自我存活能力的積累性創(chuàng)造，為地球生產(chǎn)出了多達(dá)60多億高耗費(fèi)的生命：60多億人口，60多億張不斷吞食自然資源的嘴，60多億個(gè)欲望無窮的大腦，給這個(gè)原本和諧的世界帶來了什么呢？自以為是、傲慢無情的人類為了自身的利益和欲望滿足，造成了成千上萬種物種生命的滅亡。但在今天，人類仍舊在孜孜不倦地向物種生命進(jìn)行擴(kuò)張性的殺戮，而全然不知由于我們自己的嗜戮成性，使整個(gè)物種生態(tài)已經(jīng)徹底地失去了應(yīng)有的平衡。物種生態(tài)嚴(yán)重失衡，從根本上動(dòng)搖了人類謀求進(jìn)一步存在與生存發(fā)展的根基。

　　無可否認(rèn)，自20世紀(jì)以來，人類智者已經(jīng)開始了覺悟，生態(tài)智慧已經(jīng)從個(gè)別智者的憂患與呼喚中開始擴(kuò)散為普遍性的存在意識，然而哪怕是在今天，人類仍然堅(jiān)信自己是擁有絕對幸福權(quán)力的萬物之靈。在這種絕對幸福論觀念支配下和生存的外部強(qiáng)力原則引導(dǎo)下，人類鑄造起了片面追求物質(zhì)幸福的永恒之夢，人類向自然、向地球生物圈、向宇宙世界要霸權(quán)的觀念、思想，仍然盤踞在當(dāng)今人類生活精神舞臺，成為推動(dòng)人類謀求更新生存發(fā)展之最強(qiáng)勁最持久的動(dòng)力。這種存在觀念和生存信念，大到國際社會(huì)、具體到民族國家，一方面是高喊生態(tài)平衡、綠色自然，另一方面卻在不遺余力地進(jìn)行著野性無度的資源征服、土地征服、物種征服和對人自身的征服：征服世界、改造自然，蹂躪地球生物圈，掏空大地的財(cái)富、絕滅資源自生力，仍然構(gòu)成了當(dāng)今人類社會(huì)和民族國家創(chuàng)造屬于自己的物質(zhì)世界的多重交響樂章。在這部混合著人的勝利與瘋狂的交響樂章里，自然資源日益枯竭，生態(tài)污染越來越嚴(yán)重，人類可憑借的地球空間越來越小。然而更可怕的是，這種種生存危機(jī)并沒有真正引來人類普遍的存在論意識與生存論覺悟，還依然如故地沉醉在向世界、向自然、向地球生物圈、向所有物種生命要霸權(quán)的無休無止的行動(dòng)中，不僅不愿意求自拔，而且還把這種霸權(quán)的思想、觀念、意志、情感、強(qiáng)力更加意氣風(fēng)發(fā)的地?fù)]灑向人類自己：在全面征服、占有、掠奪、蹂躪自然與物種的同時(shí)，展開了人對人的戰(zhàn)爭；
哪怕就是在今天，雖然“人類和平”、“共同幸福”、“自然家園”等等口號已經(jīng)成為最新的時(shí)髦語，但弱肉強(qiáng)食仍然是人類世界最基本的法則：軍備競賽，核武器擴(kuò)散，局部戰(zhàn)爭連綿不斷，經(jīng)濟(jì)侵略，人性踐踏，以至于無處不把宣揚(yáng)強(qiáng)力統(tǒng)治與絕對服從、階級分裂與等級秩序、暴力控制與血腥鎮(zhèn)壓等等視為正當(dāng)、合法。在這樣一種傲氣十足的霸權(quán)主義盛行的人類舞臺上，貧窮、困頓、愚昧、盲目，漫延于生活的每個(gè)角落；
權(quán)力崇拜，金錢至上，物欲橫流，享樂成性，充斥每個(gè)人的內(nèi)心，人類最終墮落成為外部強(qiáng)力與物欲主義的真正奴隸。

　　面對這樣一種生存現(xiàn)實(shí)，人類跨入千年新世紀(jì)就獲得了更加深遠(yuǎn)的意義：人類文明邁向新的千年的深刻生存學(xué)意義，就在于人類必須在入口處就覺悟自己，拯救自己，超越自己，只有這樣，文明的野蠻才不會(huì)再度的重演。人類要在挺進(jìn)于千年新世紀(jì)的進(jìn)程中重新覺悟自我、拯救自我、獲得自我、超越自我，首先必須得重新認(rèn)識自我，反省自我，改變自我，即重新反省自我之存在意志和生存觀念，改變自我的思維方式和思想方法。只有這樣，新的文明才會(huì)升起，生存的危機(jī)才可能消除，人與自我、人與人、人與自然、人與地球、人與存在世界上的所有生物物種之間才能走向融融一體的和諧。

　　4、生態(tài)化綜合方法的思想源泉

　　人類心理學(xué)研究會(huì)的主要?jiǎng)?chuàng)始人之一、美國斯坦福大學(xué)教授威利斯•哈曼在談到當(dāng)前人類生存所面臨的種種危機(jī)及其未來人類的生存走向時(shí)指出：“如果我們想要解決問題而不是自取滅亡的話，就一定得朝那個(gè)方向發(fā)展。我們必須包容那些被工業(yè)范式忽視了的超經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀，必須開發(fā)被科學(xué)忽視了的、以價(jià)值觀念為基礎(chǔ)的思維源泉�！保�15］哈曼之要如是認(rèn)為，是因?yàn)樵谒�看來，在今天，工業(yè)范式已經(jīng)嚴(yán)重地“不適用于具有生態(tài)彈性的全球社會(huì)以及持久的世界和平”。就一般意義上講，“一般范式就是有關(guān)于個(gè)人、社會(huì)以及宇宙的一整套公認(rèn)的設(shè)想；
它包含一種價(jià)值觀念體系，這種體系繼而又指導(dǎo)個(gè)人和社會(huì)的活動(dòng)。具體來說，從根本上看工業(yè)范式是價(jià)值觀世俗化以及在中世紀(jì)末人的形象變化的一種結(jié)果。”［16］

　　表面上看，“范式”是一種有關(guān)于人的社會(huì)化生活和人的宇宙性存在的價(jià)值觀念體系；
但就其本質(zhì)上講，“范式”則是人看待世界和自我的思維—認(rèn)知模式，這種思維—認(rèn)知模式內(nèi)涵了人認(rèn)知世界和認(rèn)知自我的特定方式、方法。從這個(gè)角度講，一種思維—認(rèn)知模式就是一種思維方法和思想方法；
而一種特定的思維方法和思想方法就是一種有關(guān)于人的思維—認(rèn)知模式。

　　工業(yè)范式所體現(xiàn)出來的那種對世界和自我的思維—認(rèn)知傾向是：物質(zhì)進(jìn)步是人類生存通向理想境界的唯一大道。在這條充滿陽光和歡樂的道路上，能夠駕馭自然和人的絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性才是最有效的邏輯方式；
而科學(xué)則是最可靠的知識形式；
人類的最高境界就是個(gè)人所獲得社會(huì)化的物質(zhì)幸福�！�—這些包含在工業(yè)范式中的存在信念和生存價(jià)值觀念，全力推動(dòng)了工業(yè)社會(huì)朝著地理探險(xiǎn)和殖民掠奪的方向發(fā)展，朝著以科學(xué)主義統(tǒng)治和物質(zhì)(資本)霸權(quán)主義為主流形態(tài)的大工業(yè)和后工業(yè)方向發(fā)展，并最終朝著以科學(xué)為基礎(chǔ)的高技術(shù)和以對物質(zhì)占有和掠奪為快樂的當(dāng)代社會(huì)方向發(fā)展。在這種思維方法和思想方法的統(tǒng)攝下，“人類頭腦中作為人類精神價(jià)值觀念基礎(chǔ)的超經(jīng)濟(jì)前提排斥在外”［17］。當(dāng)人類一旦把其精神價(jià)值觀念基礎(chǔ)的超經(jīng)濟(jì)前提排斥在人的生活之外時(shí)，就勢必制造出人的存在危機(jī)：從最直接的角度講，當(dāng)今人類存在所面臨的與自然、與宇宙、與地球生物圈、與人自我之間的嚴(yán)重失調(diào)所帶來的種種生存論危機(jī)，都可以說是工業(yè)范式誤導(dǎo)人類盲目追求傲慢的物質(zhì)霸權(quán)主義和絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性的自然結(jié)果。但就其最終本質(zhì)講，傲慢的物質(zhì)（權(quán)力是通向?qū)ξ镔|(zhì)占有的有效手段）霸權(quán)主義和絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性——這一存在論信念和生存論價(jià)值觀念體系，與其說是工業(yè)范式的體現(xiàn)，倒不如說是這一存在論信念和生存論價(jià)值觀念體系生長起了工業(yè)范式。那么，支撐工業(yè)范式化的存在論信念和生存論價(jià)值觀念體系的思維基礎(chǔ)是什么呢？進(jìn)一步講，傲慢的物質(zhì)霸權(quán)主義和絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性的人類思維生長點(diǎn)是什么呢？

　　是以二元分有為基礎(chǔ)的類型化思維—認(rèn)知模式。

　　從人類文明史的生成來源看，以二元分有為基礎(chǔ)的類型化思維—認(rèn)知模式恰恰產(chǎn)生于人類的最初覺悟：即當(dāng)人類從物種的人類走向文化的人類那一瞬間的覺悟，其以二元分有為基礎(chǔ)的類型化思維—認(rèn)知模式就隨之而朦朧含混的產(chǎn)生了。西方文化經(jīng)典《圣經(jīng)•舊約全書》以神話的方式記載了世界和物種的誕生以及作為物種的人類如何走向文化人類的歷程：作為物種的人類其誕生是上帝（即自然力）的杰作，作為文化的人類其誕生卻是蛇的引誘（可以理解成物種演化進(jìn)程中物競天擇、適者生存的本能性取向）而偷吃了禁果（大腦進(jìn)化到一定程度本能地躁動(dòng)起對自然世界和自我之存在的朦朧意識），這一偷吃禁果的行為，就是人類作為文化的人的真正開始：人類由此產(chǎn)生了屬于人的最初文化意識：人類那最初的文化意識恰恰是對自己存在之身體的“看”，即本能地“看”到了自己的身體本身的不協(xié)調(diào)——自我的身體原來是一個(gè)美與丑的混合物，于是本能性地發(fā)動(dòng)了作為文化的人的第一次也是最初的一次文明行動(dòng)，即用樹葉來遮蔽丑陋的那部分身體的行動(dòng)。人類的最初文化意識所表現(xiàn)出來的那種最為原始而又古樸的存在智慧，可以說是關(guān)于美和丑的倫理觀念。然而，這種原始古樸的生存智慧所具有的永恒魅力恰恰是它的內(nèi)在精神——即二元分有的類型化思維模式和認(rèn)知傾向：人類正是在其最初的覺悟中本能地分有了自己的身體，朦朧地感覺到了這種二元分有對自己的重要性，因而在爾后的進(jìn)程中，當(dāng)人以這種本能性意識來“看”這個(gè)茫茫然的存在世界和自我時(shí)，意外地發(fā)現(xiàn)了你與我，男與女，突出與隱藏，天與地，高與低等完全是兩兩相對的奇異景觀。在這種兩兩相對的“看”中，世界被突現(xiàn)了，人自我被照亮了！人類驚喜地發(fā)現(xiàn)了自己的這種意外的收獲：這個(gè)混沌朦朧的存在世界原來可以通過這種分有性的“看”而變得可能掌握和可以掌握。于是，人類開始了對這種分有方式的自覺運(yùn)用：人與世界相分離，天與地相對立，山與水不相容，白天與黑夜相對抗，鳥與獸不同類，人與物不同種……。一旦人開始以這樣一種二元分有的方式來分類世界時(shí)，世界就變成了人所希望的樣子，于是，為了使這個(gè)充滿太多不確定性和太強(qiáng)流變性的存在世界能夠完全成為自己所希望的樣子，人類不得不全面地和徹底地依賴于這種兩兩相對立的類型化方式。在這種思維—認(rèn)知模式的指涉下，物質(zhì)與精神、存在與意識、主體與客體、物與心，動(dòng)物與人類，以及國家、階級、等級、敵我、好壞、優(yōu)劣、貧富、貴賤、內(nèi)外、表里、上下等等觀念逐漸形成 ，最后發(fā)展到自然科學(xué)探討自然規(guī)律，人文科學(xué)探討人文規(guī)律，社會(huì)科學(xué)研究社會(huì)規(guī)律。

　　思維永遠(yuǎn)是人類之世界性存在展布的生存本質(zhì)。以二元分有為基礎(chǔ)的類型化思維—認(rèn)知模式構(gòu)成了紀(jì)元以來人類文明的思維基石。在這種思維—認(rèn)知模式的指控下，人類文明產(chǎn)生了兩種貌似互不相容、而實(shí)際上相共生的基本思維模型，即以“物”為基點(diǎn)的思維模型和以“心”為基點(diǎn)的思維模型：前者把“存在”、“物質(zhì)”預(yù)設(shè)為絕對主體、絕對主宰、絕對動(dòng)因，它強(qiáng)求人思維和看待世界、人以及任何事物都得以“物質(zhì)”、“存在”為大前提（起點(diǎn)）和結(jié)論（歸宿），并從根本上否定“人”本身就是存在，就是一種具體的物質(zhì)形式，就是起點(diǎn)、動(dòng)因和歸宿；
后者同樣片面地強(qiáng)調(diào)主體、強(qiáng)調(diào)人的主觀精神的絕對性，它把絕對化的精神預(yù)設(shè)為世界的第一因，強(qiáng)求人凡事都必須以“心”（精神）的律動(dòng)作為衡量的絕對尺度。如果說，“物”的思維—認(rèn)知模型把心靈、意志、精神、情感視為是物質(zhì)、存在的派生物并從而淪落了人的話，那么，“心”的思維—認(rèn)知模型同樣把物質(zhì)、存在看成是心靈、意志、精神、情感的派生物從而最終分離 了人、分離了生命，使人類不自覺地獲得了一種抽象、片面、靜止、孤立和僵化的人觀念與生命觀念。［18］

　　在以二元分有為基礎(chǔ)的類型化思維模式的底色里，人類永遠(yuǎn)是世界的主體和地球生物圈的主宰者，在整個(gè)存在世界里惟有人類才有資格、有權(quán)利獲得幸福。在人類看來，獲得幸福的基本方式就是盡其所能地創(chuàng)造屬于人的物質(zhì)世界。在紀(jì)元以來的人類文明進(jìn)程中，以物為基點(diǎn)的思維—認(rèn)知模型最終走向了對以心為基點(diǎn)的思維—認(rèn)知模型的勝利。從表面上看，這種勝利的突出標(biāo)志就是大工業(yè)范式的日益形成與迅速完善；
但就其存在信仰和生存價(jià)值觀念角度看，這種勝利則表現(xiàn)為：第一，傲慢的物質(zhì)霸權(quán)主義和絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性對人類生活的全面主宰與控制：今天的物欲主義橫流和物質(zhì)享樂主義漫延，以及片面地追求經(jīng)濟(jì)繁榮和以暴力為后盾的經(jīng)濟(jì)侵略行為的全球性擴(kuò)張，無不體現(xiàn)了這一點(diǎn)。第二，科學(xué)成為了絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性的先鋒和傲慢的物質(zhì)霸權(quán)主義的斗士：現(xiàn)代人類對自然、對地球生物圈及其對人自身的征服、占有、掠奪、屠戮，都是科學(xué)技術(shù)與統(tǒng)治成就的完美結(jié)合：“當(dāng)今，政治力量通過它對機(jī)器過程和手段的技術(shù)組織的支配來表現(xiàn)自己。發(fā)達(dá)的和正在發(fā)展的工業(yè)社會(huì)的政府，只有在它成功地發(fā)動(dòng)、組織和開發(fā)了工業(yè)文明可資應(yīng)用的技術(shù)、科學(xué)及機(jī)械生產(chǎn)力時(shí)，才能維持和保全自己。而這種生產(chǎn)力，超越了任何特殊個(gè)人和集團(tuán)利益，把社會(huì)作為一個(gè)整體調(diào)動(dòng)起來。”［19］在現(xiàn)代人類存在向自身和世界謀求生存的歷史進(jìn)程中，一切都在變化，惟有一種東西沒有變，那就是以傲慢的物質(zhì)霸權(quán)主義觀念為價(jià)值方向的絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性始終成為其生活的連續(xù)統(tǒng)，成為各種形式的統(tǒng)治成就的共同支柱力。絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性通過制造世界和事物之客觀秩序的神話方式，不斷地實(shí)現(xiàn)著其改造社會(huì)的強(qiáng)大功能：即在過去，人與社會(huì)的關(guān)系和人與統(tǒng)治權(quán)力的關(guān)系是一種直截了當(dāng)?shù)娜松硪蕾囮P(guān)系，而絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性卻通過客觀秩序神話而取代了直截了當(dāng)?shù)娜松硪蕾囮P(guān)系，從而奠定了新的統(tǒng)治基礎(chǔ)：經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性統(tǒng)治社會(huì)，人與社會(huì)的關(guān)系和人與統(tǒng)治權(quán)力的關(guān)系變成了絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性關(guān)系：“誠然，‘事物客觀秩序’本身是統(tǒng)治的結(jié)果，但是，盡管這樣，統(tǒng)治現(xiàn)在孕育出一個(gè)較高的理性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　恰恰是人類在循環(huán)往復(fù)地分離自我精神的艱苦進(jìn)程。由于這種片面、單一的探索傾向的形成，往往導(dǎo)致了人類精神追求陷入一種見樹不見林、瞎子摸象的視野荒漠中不能自拔。其結(jié)果是：第一，精神探索的一隅化路向的形成，導(dǎo)致了科學(xué)與科學(xué)之間的門戶之見和授業(yè)與揚(yáng)業(yè)的師門之分，這是形成科學(xué)探索往往流于淺表化的一個(gè)重要原因；
第二，精神探索的領(lǐng)域化視野的形成，導(dǎo)致了對世界整體的人為性割裂，這種割裂形成了科學(xué)探索越來越趨向于經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性，而人文思考卻越來越淡漠人性，社會(huì)理論只注目外在的秩序，精神探索者往往在這種領(lǐng)域化傾向中自得其樂而不知往返。在這樣一種精神探索進(jìn)程中，其自身的視野越來越窄，認(rèn)識越來越片面，觀念越來越陳腐和僵化，武大郎開店的那種“老子天下第一”的情結(jié)日益膨脹，最后結(jié)果是“絕對真理”觀生存化泛濫，人類生活的無意識激情洶涌起凡事“絕對正確”、“絕對真理”、“絕對合理”、“絕對歷史進(jìn)步性”的野性，從而加劇了人對外部強(qiáng)力的絕對依賴，這種對外部強(qiáng)力的絕對依賴集中表現(xiàn)為對霸權(quán)統(tǒng)治和暴力的全面崇拜，這種崇拜的生存化展開方式有二：一是人在存在和生存的境遇性進(jìn)程中普遍表現(xiàn)為對絕對權(quán)力的自甘墮落而成為絕對權(quán)力的奴隸；
二是人的境遇性存在和生存普遍展開為對外部世界無休無止的擴(kuò)張、征服、占有、以及屠戮與蹂躪。由此，霸權(quán)統(tǒng)治和暴力崇拜構(gòu)成了人類現(xiàn)代文明最基本、最持久的特色。第三， 精神探索的淺表化方式的形成，導(dǎo)致了人類精神每前進(jìn)一步，都面臨著實(shí)際性的倒退，這種倒退不僅體現(xiàn)為其探索精神的存在視域的日益淺短、生存視界的逐漸狹窄，而且還體現(xiàn)在其價(jià)值取向的后視性上。這種后視化的精神探索狀況最為集中地體現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域：在現(xiàn)代人類精神探索史上，哲學(xué)往往成為科學(xué)的“跟屁蟲”，美學(xué)(包括文藝學(xué))更多地成為語言學(xué)和科學(xué)方法論的“驗(yàn)鈔員”，而倫理學(xué)卻成為技術(shù)化的集權(quán)政治的“精神打手”。

　　精神生成與解構(gòu)的整體性，這是人類精神探索的本來狀貌，也是人類所存在的這個(gè)浩渺世界的生命存在本質(zhì)。中世紀(jì)宗教哲學(xué)家托馬斯•阿那奎就說過這樣的話：對于智慧、理性來說，某種永恒的定律在于上帝的頭腦之中并統(tǒng)治著整個(gè)宇宙。阿那奎在這里所講的“上帝”，如果不做望文生義的解釋的話，那就是指世界(生命)存在的整體精神。正是世界存在的整體精神，才生成了人類精神的整體性，才推動(dòng)著人類在精神探索之途中對精神解構(gòu)(消解與重構(gòu))的整體性：

　　從一粒沙子中看到一個(gè)世界，

　　從一朵野花里窺見一片天空，

　　你手心里掌握著無限，

　　而永恒卻貫穿在每個(gè)小時(shí)之中。［29］

　　威廉•布萊克的詩句，恰恰是最形象地表達(dá)了生態(tài)化綜合方法中的“整體”的全部含義。

　　6、生態(tài)化綜合的生存構(gòu)架

　　在生態(tài)化綜合方法中，不僅強(qiáng)調(diào)其思維—認(rèn)知和思想視野的整體性，而且更強(qiáng)調(diào)其思維—認(rèn)知和思想境界的生態(tài)化：生態(tài)化綜合的思維方法和思想方法，是指感受、體驗(yàn)、認(rèn)知世界和事物，思考、探詢對象或自我時(shí)，應(yīng)在獲得一種整體化視域基礎(chǔ)上具備一種生態(tài)地“看”的方式。所謂“生態(tài)地”就是指自然地：即以一種自然的眼光來打量我們所賴以存在著的世界和存在著的人本身。因?yàn)�，無論就其浩渺的宇宙太空，神幻的銀河星系，還是為我們所熟悉的地球與大地，它們都是一種自然形式：世界就是自然。人首先是一種自然形式。世界和人的自然化，這是世界和人的本質(zhì)同構(gòu)，亦是世界能夠包容人、人能夠存在于世界之中形成存在整體和整體生態(tài)進(jìn)程的根基。人類現(xiàn)代文明之所以把人類自身推向了生態(tài)崩潰的邊緣狀態(tài)，其根本在于時(shí)至今日的人類，仍然普遍不情愿地把自己看成是一種自然形式，這種盲目擺脫母體原始關(guān)聯(lián)性的生存沖動(dòng)與持久觀念謬誤，主要根置于人類過于絕對地把自己主觀認(rèn)定為是文化的使者，是文明的化身。客觀地看，人類確實(shí)創(chuàng)造了屬于自己的并且是標(biāo)志自我獨(dú)立存在的文明樣式。然而，這并不能說明人類就可以脫離自然、超越自然、并無視自己的自然性，更不能以此認(rèn)為自己就優(yōu)越于自然、優(yōu)越于自然世界的所有生命物種�！笆聦�(shí)上，人種不過是眾多物種之一種，既不比別的更好，也不比別的更壞。它在整個(gè)的生態(tài)系中有自己的位置，只有當(dāng)它有助于這個(gè)生態(tài)系時(shí)，才會(huì)有自己的價(jià)值。但人類并沒有什么特殊的價(jià)值，人類自命不凡地認(rèn)為自己有特殊價(jià)值已導(dǎo)致了人類利益和所有物種的利益賴以生存的生態(tài)秩序的大規(guī)模破壞。”［30］人類的文明并不單純是人類自身的杰作，而是整個(gè)世界存在精神和生命力量的外顯形式：人類之所以有如此燦爛的文明，其首要條件恰恰是他是自然的生命形式。人類作為一種自然化的生命物，他永遠(yuǎn)都必須得以世界這個(gè)大自然為母體，以宇宙力量的消長為其生命延展的終極力量之源：以神圣的觀點(diǎn)看，整個(gè)自然世界是神創(chuàng)造的產(chǎn)物，神的力量對宇宙世界的創(chuàng)造在前，對天地日月、大地、海洋、生命萬物的創(chuàng)造隨后，以對人的創(chuàng)造為其創(chuàng)造的最后完成式。人的創(chuàng)造之所以必須要成為最后的完成式，是在于人的誕生與存在必須需要條件，包括人的誕生和存在的生命條件、物質(zhì)條件和精神條件。如果不具備這些條件，如果離開這條件，人作為生命的實(shí)存體，是不可能誕生和存在。因而，人類存在和人的生存的自神自圣化，其終極的價(jià)值指向恰恰是其存在和生存的自然生態(tài)化。如果從科學(xué)以觀點(diǎn)來看，整個(gè)世界存在是進(jìn)化的展布狀態(tài)與進(jìn)程：世界的進(jìn)化是從無到有的自然進(jìn)程，在這個(gè)歷史化的自然進(jìn)程中，首先是宇宙的誕生，宇宙的進(jìn)化才生成出星系，星系融進(jìn)宇宙之永不停止的進(jìn)化歷程中，才誕生出地球、生物圈生命、人類，人類既是世界進(jìn)化的一般生命形態(tài)，又是世界進(jìn)化的特殊生命形態(tài)。由于前者，人類生命始終是世界進(jìn)化的生態(tài)事實(shí)；
因?yàn)楹笳�，人類之存在向自身和世界展布之生態(tài)進(jìn)程中，必須意識地追求其進(jìn)化的合生態(tài)目的性。

　　人類的全部文明都是動(dòng)因于其對存在的苦難意識和其對生存匱乏的困惑激情，并駑力于消解存在苦難、消解生存困惑和生存匱乏的行動(dòng)展布和行動(dòng)結(jié)果。從這個(gè)角度講，整體生命化的世界又為人類自身文明的形成與延展提供著源淵流長的（物質(zhì)和精神）營養(yǎng)。馬克思曾經(jīng)說過：人類的文明史就是世界的自然史。在馬克思的領(lǐng)悟中，世界的形成演化歷史也就是人類的文明歷史，而人類的文明歷史同樣是世界整體生命的自然展開歷史。也許正因?yàn)槿绱�，馬克思才如是認(rèn)為：人的實(shí)踐主體的道路就是人的自然化和自然的人化的道路：“人化的自然”與“自然的人化”——這恰恰展示了人與整體化的生命世界之相向展布之永無止境的生態(tài)歷史進(jìn)程。因此，那種認(rèn)為人類文明產(chǎn)生和不斷展開的進(jìn)程就是人類不斷走出自然的歷史的看法，確實(shí)是有違于人類的自然本性的謬誤。人類作為生命化的整體世界的一個(gè)細(xì)胞，一個(gè)具體的并且永不可分離的部分，是永遠(yuǎn)都不存在走出他的存在母體和生命化展開依據(jù)——宇宙世界和自然生態(tài)系的。

　　在生態(tài)化綜合方法視野中，其所謂“生態(tài)地”還指行為地：世界存在是生命化的和生態(tài)化的，人類存在同樣是生命化的和生態(tài)化的：生命的存在性就在于它生氣活潑的行為性和行為達(dá)向?qū)ψ陨砗褪澜缰�展�?生存)的生態(tài)進(jìn)程性，所以生命的行為性展開了生命自身的進(jìn)程性，這就是生命存在的生態(tài)化，亦是人的存在向自身和世界展布的生態(tài)化：生態(tài)化的人，其生命存在的每一刻，都融入了整個(gè)世界生命之河中吸取著源源不斷的生之靈氣、神意，因而，面對生命（宇宙生命、地球生命、物種生命和人類生命）的生態(tài)化狀態(tài)與進(jìn)程，我們只能以一種謙卑的行為態(tài)度來投身于其中，否則，生命的形式將不復(fù)存在。另一方面，由于生命化的整體世界的行為性，我們無論是在感受宇宙的浩渺，還是體驗(yàn)月落日升，或者面對蕓蕓物種生命的自然生存，或者是觀照、認(rèn)知、思考、反省、體驗(yàn)、領(lǐng)悟、沉思自我存在和生存，都應(yīng)以一種動(dòng)態(tài)的、流變的、展開的和照亮的眼光來“看”這一切，否則，都將帶來感受、體察、認(rèn)知、思考、領(lǐng)悟、沉思上的盲動(dòng)與盲昧。

　　在生態(tài)化綜合方法的精神深處，其“生態(tài)地”更指歷史地：人類存在和生存自始至終地展布為歷史(宇宙史、自然史、生命史、人類史和個(gè)體生存史)的譜寫，只有具備一種歷史的眼光，才能真正“看”到世界，“看”出人，“看”來非墮落的文明和世界精神的健康展示。

　　這里的“歷史”是指世界生命存在的整體化敞開與遮蔽、聚集與消解、突顯與隱匿、照亮與沉寂的永恒進(jìn)程生態(tài)：首先，歷史就是生命的過去、現(xiàn)在、未來的首尾相連：“過去”聯(lián)結(jié)起世界生成之點(diǎn)，這是一個(gè)無法得知和把握的生命源頭(亦即世界存在源頭)；
“現(xiàn)在”展布著生命的行為，然而，每一個(gè)“現(xiàn)在”都是一個(gè)瞬間的“生態(tài)之點(diǎn)”的消縱即逝；
而“未來”卻把生命引向了浩淼茫茫的“虛無”狀態(tài)(即想象化預(yù)設(shè)的新的存在之境)。因而，歷史的態(tài)度恰恰是一種整體的態(tài)度\進(jìn)程的態(tài)度和生命化展布行為的態(tài)度。任何企圖以一種單一、靜止的眼光來“看”世界的存在和人的生存與生活、或企圖以過去的經(jīng)驗(yàn)或成就來沾沾自喜的看待現(xiàn)在，都不是歷史的觀念和態(tài)度，都不可能真正獲得一種真實(shí)的歷史感。其次，歷史就是生命向世界和自身的自然展布：歷史的長河始終以時(shí)間和空間作為自己的基本構(gòu)架，廣漠無限的空間，構(gòu)成了歷史的本來狀態(tài)，同時(shí)也構(gòu)成了生命展布自身存在的行為狀態(tài)；
而時(shí)間則構(gòu)成了歷史的方向性：在這個(gè)神秘悠悠的世界里，時(shí)間既是生命的源又是生命的流，并且時(shí)間又是生命走向空泛茫茫的虛無與未知。時(shí)間具有永恒的方向性——時(shí)間之矢穿越空間瞬間之點(diǎn)的無限連綴，鑄造起了生命的綿綿展布——它是世界之永恒生成與演化的進(jìn)程，同樣是人類歷史之艱難曲折的敞開與遮蔽、聚集與消解、突顯與隱匿、照亮與沉寂之相向喧嘩進(jìn)程。［31］第三，歷史即是自然(生成與演化)史，人類的歷史只能是世界整體存在(即人之世界化存在)之自然演化史：歷史是宇宙、自然、地球生命、世界所有物種和一切存在事實(shí)以及一切未發(fā)生的或即將發(fā)生的存在事實(shí)相共同書寫的偉大成果，沒有生命化的整體世界的自然演化史，根本不可能有人類文明展布史。因此，在新的千年中以及在無窮的未來進(jìn)程中，人類要想繼續(xù)存在和順利地生存下去，必須得摒棄人類霸權(quán)思想和企圖獨(dú)寫歷史的夢幻，把自己的文明置于生命化的整體世界之中，把自己的歷史融入世界的歷史演化之中，這才是人類現(xiàn)實(shí)存在的真正起點(diǎn)，亦是人類生存于未來的正確道路。［32］

　　7、生態(tài)化綜合方法的哲學(xué)精神

　　每一種思維方法和思想方法都來源于一種特定的哲學(xué)之思，每一種思維方法和思想方法都產(chǎn)生于一種具體的哲學(xué)思想背景。這種具體的哲學(xué)思想背景，大而言之是人類存在信仰和生存之歷史精神背景，小而言之是人類時(shí)代性境遇生存之思維—認(rèn)知背景。當(dāng)我們把這兩方面的因素作為生態(tài)化綜合的參照背景，生態(tài)化綜合方法所體現(xiàn)出來的哲學(xué)精神恰恰是其歷史化存在向自身和世界展布的生存本體論精神：

　　“生態(tài)化綜合思想不僅體現(xiàn)為一種嶄新的思維方法和思想方法，并且，生態(tài)化綜合首先是以生存為本體的生存理性哲學(xué)信仰的基本思維模型，這一思維模型是生態(tài)地、整體地、歷史地，或者說是場地看待世界和人。因此，生態(tài)化綜合又是屬于本體論的，它是生存本體論哲學(xué)信仰和生存價(jià)值體系的思維基石和思想基石。因此，嚴(yán)格地講，以生存為本體的生存理性哲學(xué)應(yīng)該是生態(tài)化綜合哲學(xué)思想。因?yàn)樗�是以人類的此在生存為基點(diǎn)，以人類的歷史生存為視界，以人類未來生存為目標(biāo)的哲學(xué)思想、信仰，所以，又稱為生存理性哲學(xué)或生存本體論思想。”［33］

　　在這里有必要對“思想”和“方法”作一點(diǎn)簡要思考：思想就是方法，因?yàn)橐环N思想內(nèi)含了一種方法，因而一種方法也就體現(xiàn)著一種思想。但“思維方法”和“思想方法”卻不是一個(gè)相等同的概念。“思維方法”是指指導(dǎo)思維—認(rèn)知正常展開的方法，常表現(xiàn)為一種具體的思想；
而“思想方法”則是指引導(dǎo)思想形成的方法，其方法表現(xiàn)為一種哲學(xué)，或者更為準(zhǔn)確的講，這種方法展開為對哲學(xué)的追求。所以，“方法”客觀地存在著一個(gè)層次性問題，即它具有思維—認(rèn)知意義的和思想意義的這樣兩種基本形態(tài)：思維—認(rèn)知意義上的方法僅能給我們的思維—認(rèn)知提供一種水準(zhǔn)、視點(diǎn)、角度、視野，它往往很難以上升為對哲學(xué)的追求。比如歷史語言學(xué)方法、結(jié)構(gòu)主義方法、系統(tǒng)論方法等等，它們都屬于思維—認(rèn)知意義層面的方法，盡管有不少的人把這些方法理解成是一種哲學(xué)，將這個(gè)層面意義上的“方法”定位為哲學(xué)，其往往是人們?yōu)閷⑺�進(jìn)行無限度地運(yùn)用的一種人為抬高與主觀夸大的結(jié)果。而思想意義上的方法卻是既能給人們提供一種思維—認(rèn)知水準(zhǔn)、視點(diǎn)、角度、視野，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　又能給人創(chuàng)造出一種哲學(xué)追求的廣闊空間：思想意義上的方法展開了追問本體的方向、道路，以及在這條具有廣闊空間道路上可能產(chǎn)生出由某個(gè)或某群哲學(xué)家的哲學(xué)（相同的或不同的）來。比如以二元分有為基礎(chǔ)的類型化思維—認(rèn)知模式所生長出來的局部動(dòng)力學(xué)的分析主義哲學(xué)方法，卻貫穿在各種形態(tài)的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)和唯理主義哲學(xué)、唯心論哲學(xué)和唯物論哲學(xué)等等哲學(xué)追問進(jìn)程中，而各種流派的科學(xué)哲學(xué)，其內(nèi)在的思維—認(rèn)知視野和思維—認(rèn)知方向，同樣是這種分析主義哲學(xué)方法。

　　生態(tài)化綜合方法既是一種思維—認(rèn)知方法，又是一種思想方法：它之作為一種思維—認(rèn)知的方法，是因?yàn)樗鼮槲覀兊乃季S創(chuàng)新了一種視點(diǎn)、角度、視野、水準(zhǔn)（即層面），這個(gè)新的視點(diǎn)就是生態(tài)化的語言；
這個(gè)新視角就是語言（存在即語言）展布的行為性；
這個(gè)新視野就是整個(gè)世界的生態(tài)整體化——或者說整體生態(tài)化的時(shí)空狀態(tài)與進(jìn)程；
這個(gè)新水準(zhǔn)（層面）即人和世界相共生的存在場域�！�2〕 它之是一種思想方法，就在于它展開了一條通向(世界性存在展布向新的存在之境開辟方向之)生存本體的理性道路，展示出了一種刷新人類文明、開創(chuàng)人類精神新紀(jì)元的哲學(xué)精神：“生態(tài)化綜合的思想是一種更智慧、更高超、更符合人的存在的思想。它拋棄了主體、社會(huì)、政治層面的無窮無盡的糾纏，從更高的角度來解釋這一切，理解這一切，感受這一切。……生態(tài)化綜合的哲學(xué)思想不能理解為人生哲學(xué)，人生哲學(xué)基本上是現(xiàn)在時(shí)的，它更關(guān)心此時(shí)此刻的生存，宗教則更關(guān)心彼岸，它是把過去、現(xiàn)在、未來、自然、社會(huì)、人生、統(tǒng)一看作一個(gè)生命場的哲學(xué)……它是在人的認(rèn)識歷史上經(jīng)過否定之否定所產(chǎn)生的一種真正屬于未來世界的本體論。它的出發(fā)點(diǎn)不是把主體與客體對立起來，而是把主體與客體綜合起來，給予一種本體論的思考。”［34］這即是生態(tài)化綜合方法的基本精神和哲學(xué)方向。

　　哲學(xué)作為人類精神的最高貴形式，具有豐富而迷人的精神內(nèi)涵：哲學(xué)在某種意義上是指哲學(xué)著作，這是從哲學(xué)的物質(zhì)載體角度而言的；
哲學(xué)在有時(shí)候又指哲學(xué)思想，這是從哲學(xué)的追問成果角度講的，哲學(xué)的追問成果是通過對其基本概念內(nèi)涵予以邏輯的展開來實(shí)現(xiàn)的；
哲學(xué)在另一種意義上又指反思行為、追問行為進(jìn)程和沉思狀態(tài)，這是從哲學(xué)的自身展開角度講的，哲學(xué)就是“思”的行為與進(jìn)程本身，或者說哲學(xué)就是哲學(xué)家的“思”達(dá)向其完整生命存在之境的自然展布進(jìn)程與行為狀態(tài)之歷史本身；
哲學(xué)有時(shí)又指哲學(xué)思維方法和思想方法，這是從哲學(xué)之“思”形成和展開的人類思維背景和哲學(xué)家獲得其所“思”的真實(shí)底片或者說真誠底色來考察的。以此來看哲學(xué)，其最可寶貴的生命存在品質(zhì)和生存精神品質(zhì)，恰恰是其隱于最深處的那種思維方法和思想方法。正是對這種方法的獲得，才促動(dòng)哲學(xué)家去踏上“思”之道路，才把生命投向?qū)Α八肌敝�展開；
也正因?yàn)橛辛诉@潛在的底片和這無形的色彩，哲學(xué)家的哲學(xué)思想才有了厚度、深度、力度和強(qiáng)度，哲學(xué)家的哲學(xué)著作才獲得了代代相傳的精神基礎(chǔ)。以此為評價(jià)的尺度來看生態(tài)化綜合方法，就總體上講，生態(tài)化綜合方法具備了哲學(xué)由外及內(nèi)的四個(gè)層次意義的品格。

　　8、生態(tài)化綜合的美學(xué)境界

　　關(guān)于美與美學(xué)的問題，不同的美學(xué)家有不同的美學(xué)思想，不同的人對美也有不同的看待。但有一點(diǎn)卻是共同的：美就是通過人自己的營造來實(shí)現(xiàn)一種存在的完美和生存的和諧。在這種存在的美麗和生存的和諧中，人才獲得了一種發(fā)乎內(nèi)在心靈感動(dòng)的輕松感、悅愉感、幸福感，甚至于幽默感、年青感、創(chuàng)造感。美學(xué)探索的任務(wù)就是為蕓蕓眾生指引出這樣一條營造美化人生的生活道路。

　　縱觀人類紀(jì)元以來的美學(xué)歷史，可以說是一條探索人類存在完美和生存和諧的歷史。每一時(shí)代的美學(xué)和美學(xué)家，都是那樣殫心力竭地在追求完美與和諧的理想境界，但所有的美學(xué)思想所展布的這條存在完美和生存和諧的道路卻是越來越狹窄，這是什么原因呢？

　　一個(gè)最直接的原因應(yīng)該是紀(jì)元以來的人類美學(xué)一直是處于俯仰哲學(xué)與技藝——繼而俯仰科學(xué)與技術(shù)的困境之中，從來沒有獲得其自身的獨(dú)立探索品格與精神意向，美學(xué)成了一種其它學(xué)科的論證材料和明證事例。被稱之為古典主義的形而上學(xué)美學(xué)，近代以來的科學(xué)美學(xué)、技術(shù)美學(xué)以及各種思潮的心理學(xué)美學(xué)，都有可以從整體上展示這一探索品格和精神意向。人類美學(xué)思想盡管隨著時(shí)代的變遷而花樣翻新，層出不窮，但基本的美學(xué)精神卻是基本一致的。鮑桑葵曾認(rèn)為，古希臘思想家們對美的探討生成了希臘美學(xué)的“三項(xiàng)一般原則”——即道德主義原則、形而上學(xué)原則、審美原則；
并認(rèn)為這“三項(xiàng)一般原則”隨著后來人類洞察力的不斷提高而走了對自我的“崩潰�！保�35］然而，鮑�？�的這種關(guān)于美學(xué)的“三項(xiàng)一般原則 ”隨著時(shí)代的展開而“宣告崩潰”的斷言，卻是一種不實(shí)之辭。在古希臘時(shí)代，這“三項(xiàng)一般原則 ”是思想家們探討美的問題所必不可少的準(zhǔn)則、終極性價(jià)值尺度和唯一可以憑借的規(guī)范性依據(jù)：形而上學(xué)原則、道德主義原則、審美原則，此三者共同構(gòu)成了古希臘思想家們關(guān)于美的哲學(xué)的“內(nèi)在精神標(biāo)志”。柏拉圖和亞理斯多德把國務(wù)活動(dòng)稱之為藝術(shù)，把美規(guī)定為善，是非常形象和清晰的表現(xiàn)達(dá)了這種美學(xué)藍(lán)圖；
而鮑姆嘉通率先提出“美學(xué)”概念的同時(shí)又把美的問題與邏輯學(xué)（知）和倫理學(xué)（善）相對應(yīng)，并不是目的于對哲學(xué)和對倫理學(xué)的求超越，而是恰恰相反，它實(shí)現(xiàn)了形而上學(xué)原則和道德主義原則對美學(xué)的強(qiáng)化：在鮑姆嘉通之前，形而上學(xué)原則和道德主義原則構(gòu)成了美學(xué)理論的絕對現(xiàn)實(shí)規(guī)定：沒有道德主義原則做基礎(chǔ)和沒有形而上學(xué)精神為支柱，美學(xué)理論要獲得產(chǎn)生則不可能，審美原則亦無從確立和依附；
在鮑姆嘉通之后，人類關(guān)于美的看待獲得了雙重的意義與憑據(jù)上的支撐：美學(xué)一方面具有古典時(shí)期的品質(zhì)，另一方面又構(gòu)成了形而上學(xué)原則和道德主義原則實(shí)現(xiàn)自身的必不可少的方式、途徑、手段：沒有美學(xué)，就沒有形而上學(xué)原則和道德主義原則的完美達(dá)成。而在現(xiàn)代人類思想史上，人們把真、善、美的統(tǒng)一作為其最高追求目標(biāo)之動(dòng)機(jī)和欲望，都無不是這“三項(xiàng)一般原則”在人類精神生活中的整體體現(xiàn)，也是古希臘美學(xué)精神在現(xiàn)代美學(xué)建設(shè)中的現(xiàn)實(shí)光揚(yáng)�！�3〕

　　美學(xué)所追求的美(即最終意義上之存在完美和生存和諧)與哲學(xué)所追求的真和倫理學(xué)所追求的善之間，并不構(gòu)成一一的統(tǒng)一，它們之間的統(tǒng)一具有嚴(yán)格的時(shí)空框架的規(guī)定性和其層次的要求性，〔4〕 而人類美學(xué)所展開的這種絕對三位一體的美學(xué)精神對美的探討的無窮指涉道路，正是那種傲慢物質(zhì)霸權(quán)主義和絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性所張揚(yáng)的外部強(qiáng)力精神在美學(xué)領(lǐng)域的具體實(shí)踐。因而，美學(xué)探索為人類生活所提供的那種以形而上學(xué)原則 、道德主義原則和審美原則為基本內(nèi)容的美學(xué)精神，才是人類生活片面追求外部（感官）和諧的觀念理性動(dòng)力。正是在這種美學(xué)觀念的指引下，人類之美的道路實(shí)實(shí)在在地變成了一條追求外部和諧的道路。這里“外部（感官）和諧”是絕對地以人為界限的，并且是以人的外部滿足（如外部感官刺激、物質(zhì)層面的享受、觀念幻想的獲得等等）為既定內(nèi)容的。而若追溯其最終原因，人類美學(xué)歷史的這種獨(dú)特精神指向，恰恰是生長在人類那根深蒂固的以二元分有為基礎(chǔ)的類型化思維模式之深厚土壤中。當(dāng)我們站在人類美學(xué)歷史的制高點(diǎn)上來看千年新世紀(jì)的人類美學(xué)方向，仍然是以追求存在完美和生存和諧為最高目標(biāo)。但這里所講的存在完美和生存和諧，首先應(yīng)該是建立在內(nèi)在指導(dǎo)原則的基礎(chǔ)上的，即真正的存在完美是人的存在與世界存在的整體性和完整性，只有以此為基礎(chǔ)和目標(biāo)的完美，才生成出真正意義上的生存和諧：真正的生存和諧是世界生命的整體和諧，進(jìn)而達(dá)向人的生存整體和諧；
而人的生存整體和諧則首先是心靈的和諧，而非感官層面的或物質(zhì)層面的和諧。只有內(nèi)在心靈(即靈魂、意志、精神)和諧達(dá)向?qū)ν庠诖嬖诤椭C的真正一致，這才是美，這才是人類生活真正幸福之源。

　　對于人和人類來講，存在完美和生存和諧應(yīng)該是生態(tài)理性的。以此，當(dāng)代人類美學(xué)道路應(yīng)該追求人與宇宙世界、人與自然、人與地球生物、人與大地、人與生命、人與自我、他人、社會(huì)和諧生存的道路：人的和諧生存是建立在世界存在整體和諧和自然—大地和諧的土壤中的，沒有世界存在整體的和諧，沒有自然—大地的和諧，是不可能有人類自身的真正和諧和人的個(gè)性化生存和諧的產(chǎn)生。所以，人類存在完美和生存和諧應(yīng)該是整體生態(tài)化的和生命具體化的，因?yàn)槿祟惖靡源嬖诘耐寥溃�小而言之是地球生物圈，大而言之是整個(gè)地球，整個(gè)宇宙，整個(gè)存在世界：這個(gè)世界是整體的，更是生命化的——世界即是生命，一草一木、一花一石，都是生命，都充滿了生意與生氣；
生命即是世界，一粒砂子蘊(yùn)含著一個(gè)宇宙，一滴眼淚即是一段歷史內(nèi)容，一個(gè)微笑則展布出整個(gè)人間意向。如果沒有這個(gè)生命化的整體世界和整體化的生命世界的完美與和諧，人類所追求的存在完美與生存和諧，則永遠(yuǎn)都是片面的和庸俗實(shí)在論的。

　　這就是生態(tài)化綜合所蘊(yùn)含的美學(xué)理想，這更是生態(tài)化綜合所努力弘揚(yáng)并為之實(shí)現(xiàn)的美學(xué)精神。當(dāng)以這樣一種美學(xué)理想和美學(xué)精神為指引來探索當(dāng)代人類美學(xué)道路，來建構(gòu)當(dāng)代人類美學(xué)藍(lán)圖，就可能展開一條對人類存在和生存予以更新塑造的全新美學(xué)思想：美是人類存在向自身和世界展布之途的永不可自由的自由企望狀態(tài)與行為追求進(jìn)程之歷史�！�5〕 ——人的生活，人類的生存，為了要求得其應(yīng)有(現(xiàn)實(shí)和終極)的幸福，他必然要追求存在之完美和生存之和諧，必須要追求生命的壯麗和人生的大美，這是人的道路，更是人類的命運(yùn)！追求存在完美和生存和諧，追求生命壯麗和人生生活大美，這就是人的自由，這更是人類的自由！然人的自由和人類的自由決不可能為所欲為，他必須以他人的自由存在為前提，必須以人類的自由存在為前提，必須以地球生物圈中所有物種生命的自由存在為前提，必須以自然—大地和宇宙世界的自由存在為前提，必須以他所賴以存在的這個(gè)生命化的整體世界的自由存在為前提。因而，自由相對任何人、相對人類、相對所有生命物種來講，都是不可能沒有限度沒有邊界的，正是這種限度和邊界才形成了人、人類、所有的物種生命以及整個(gè)宇宙世界都不可能最終自由。從其存在之終極意義上講，存在就是不自由，生命永遠(yuǎn)處于不自由之場中；
但就生存的現(xiàn)實(shí)和理想來說，生命又永遠(yuǎn)在追求和創(chuàng)造著自由，這就是生命的存在價(jià)值，這更是人、人類存在的積極意義。因而，不可自由的自由企望與追求，構(gòu)成了當(dāng)代人類刷新自我生命大美的輝煌道路。

　　9、生態(tài)化綜合的倫理品質(zhì)

　　生態(tài)化綜合所體現(xiàn)出來的最高存在本性和生命品格是完美與和諧：世界和人之存在整體的完美，即是世界和人之存在達(dá)向生存之域并向新的存在之境開辟道路的生態(tài)完整；
生命整體狀態(tài)的和諧，即是生命生態(tài)化展布進(jìn)程的和諧。在這種完美與和諧里漾溢著一種消解主觀與客觀、主體與客觀、物質(zhì)與精神、心靈與環(huán)境、世界與人之兩相分裂與對立——而達(dá)向融融一體為前提的自由感、自主感、自在感。在這種完美與和諧里，生命與人相互獲得了一種整體性的平等感和相互尊重感、協(xié)調(diào)感。因而，生態(tài)化綜合所追求和展開的這種完美與和諧，是一種大美的完整與和諧：宇宙與自然之相互完美與和諧，自然世界與地球物種生命互存之完美與和諧，物種生命與人類生命互生互長之完美與和諧，人類與世界之存在整體的完美與和諧，構(gòu)成了世界大美和人類大美之源。并且，人與自我，人與他人，人與社會(huì)、國家，人與人類之整體存在達(dá)向生存整體之域的完美與和諧，都有賴于他與自然與整個(gè)世界的完美和和諧。在這種性質(zhì)的完美和和諧狀態(tài)中，人與人之間、人與社會(huì)之間，人與國家之間、人與人類之間、人與自然世界之間以及物種與物種、物種與地球生物圈和物種與宇宙世界之間，不僅僅是平衡的問題：平衡是一種意識化的努力，而存在完美與生存和諧是卻生命的自然展開與體現(xiàn)；
存在完美與生存和諧也不僅僅是協(xié)調(diào)問題，協(xié)調(diào)更多了一些外部強(qiáng)力的因素，而大美的和諧，是來自世界存在和人的存在的底部、來自于整個(gè)世界生命的內(nèi)部——即來源于生命向生命的召喚和存在對存在的需要。〔6〕 生命所追求的那種大美至美的和諧，還包括現(xiàn)在與過去的和諧，未來與現(xiàn)實(shí)的和諧，昨天與今天的和諧，當(dāng)下與無數(shù)個(gè)未來之瞬間之點(diǎn)的閃耀之間的和諧，這是生命對生命予以心靈化溝通的和諧，是個(gè)體對整體融融一體的自然表達(dá)，是現(xiàn)實(shí)向未來、在場向不在場、實(shí)實(shí)在在的“有”向浩淼無限的“無”之無聲呼喚與回應(yīng)、突現(xiàn)與照亮。

　　在這種至美的和諧理想光照下，人的倫理和人類倫理即是自然倫理、物種倫理、宇宙世界倫理。換言之，在生態(tài)化綜合方法引導(dǎo)下，當(dāng)代人類倫理將可能第一次走向?qū)κ澜纾ㄎ锓N、自然、宇宙、生命）倫理的融合：人類倫理首先是生命倫理，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　其次是自然（地球生物圈、宇宙、世界）倫理，然后才是人的存在倫理和生存的文化倫理。因此，當(dāng)代倫理學(xué)應(yīng)該是自然生態(tài)倫理學(xué)，或者稱作世界生命整體存在倫理學(xué)。

　　世界生命整體存在倫理學(xué)的哲學(xué)精神即是生命存在向自身和世界展布的生存本體論精神。

　　世界生命整體存在倫理學(xué)的思維視野和認(rèn)知方向即是世界存在和生命存在的整體生態(tài)化。

　　世界生命整體存在倫理學(xué)的生存構(gòu)架即是生命和人向自身和世界展布之達(dá)向新的存在之境的生態(tài)整體的完美與和諧。

　　世界生命整體存在倫理學(xué)的美學(xué)理想即是整個(gè)世界生命和人在不自由的存在之場中達(dá)向自由之境的生存企望與追求。

　　以此，世界生命整體存在倫理學(xué)探索的思維—認(rèn)知邏輯起點(diǎn)，不是善惡、不是美德，也不是抽象的人性，更不是功利與非功利的種種“主義觀念”，而是自然為人立法，人為自然護(hù)法：人永遠(yuǎn)是生命，生命始終是自然�！白匀粸槿肆⒎�，人為自然護(hù)法”的存在論前提是自然為生命立法，生命為自然護(hù)法；
“自然為人立法，人為自然護(hù)法”的內(nèi)在精神規(guī)定是人性根源于物性，物性法則構(gòu)成了人性法則的最高規(guī)定性。因而，世界生命整體存在倫理學(xué)的內(nèi)在精神支柱是世界物性法則。

　　世界生命整體存在倫理學(xué)的基本價(jià)值定位是生命平等：平等地看待世界上的一切生命，努力使存在世界中的一切生命成為完整的生命，構(gòu)成了世界生命整體存在倫理學(xué)的終極價(jià)值座標(biāo)；
平等地看待一切人，努力使人間的一切人成為完整的人，構(gòu)成為世界生命整體存在倫理學(xué)的人類學(xué)理想；
平等地看待自己，努力使自己成為完美的自由人，構(gòu)成了世界生命整體存在倫理學(xué)的生存論方向。

　　生命存在的平等，是物種存在平等的前提，亦是人類物種內(nèi)部成員存在平等的自然基礎(chǔ)和物種前提；
生命存在平等達(dá)向物種存在和人類存在領(lǐng)域的實(shí)際生存要求是公正：特殊地講，公正構(gòu)成了人類生存道路開辟的普遍行動(dòng)原則。在生命平等的內(nèi)在精神和生存公正的普遍行動(dòng)原則導(dǎo)向下，世界生命整體存在倫理學(xué)將特別關(guān)注物性需要原則：物性需要原則包括生命存在權(quán)利原則和生命存在需要原則：每一種生命，一旦誕生于這個(gè)世界上，它就獲得了一種存在的整體權(quán)利，任何外部力量都沒有權(quán)利來任意地侵犯它的存在性權(quán)利和任意踐踏其生命；
并且，生命一旦存在了，就有要求繼續(xù)存在和和諧生存下去的權(quán)利，這是生命的本來需要，是不容任何借口以及任何強(qiáng)力阻撓的。因此，物性需要原則實(shí)際上就是生命的天賦物權(quán)在存在中的具體展開和實(shí)現(xiàn)形式：生命就是一種物的具體形式。人作為一種生命的存在形式，他首先是一種物，然后才是一個(gè)人。生命的天賦物權(quán)不僅是整個(gè)存在世界中所有物種、所有生命的基本權(quán)利，而且也是人這種特殊（因?yàn)槿祟愑形幕�）物種生命的天賦權(quán)利。就人類而言，其天賦的物權(quán)可以具體化為人的物種本性權(quán)利（原則）和人的文化本質(zhì)權(quán)利（原則）。世界生命存在的物性需要原則在其生命達(dá)向生存進(jìn)程中，其必然遵循共同生存、普遍延展原則：相對這個(gè)整體化的生命世界而言，其生命與生命之間、物種與物種之間，只有創(chuàng)造和建立起一種平等存在、共同生存、普遍延展的生命觀和存在觀，其生存才能獲得整體性和和諧感。因而，物與物之間、生命與生命之間以及家庭與家庭之間，個(gè)人、團(tuán)體與國家之間和民族與民族之間、國家與國家之間的生存，必須在平等存在的前提下實(shí)現(xiàn)其生態(tài)化，必須在共同生存的基礎(chǔ)上獲得整體性，必須在普遍延展的土壤里才能走向互尊互愛互助的融融和諧境界。——這即是生態(tài)化綜合所包含的全部倫理品質(zhì)，亦是生態(tài)化綜合所強(qiáng)調(diào)的生態(tài)化和整體化之精神所在。〔7〕

　　10、生態(tài)化綜合的教育理想

　　教育是人類文明的母體。人類對每一種文明形式的開拓背后，總是由一種特定的教育作為最堅(jiān)實(shí)的支撐點(diǎn)和最深厚的土壤。反省紀(jì)元以來的(尤其是20世紀(jì)以來的)人類教育，則可以從另一個(gè)側(cè)面看到，當(dāng)今人類面臨的所有現(xiàn)實(shí)的和潛在的災(zāi)難與危機(jī)，都可能從教育那里找到其根源：今天的教育，其基本的主題、任務(wù)、內(nèi)容都還是知識性的教化。這一人類教育格局所展示出來的服務(wù)方向，仍然是對傲慢物質(zhì)霸權(quán)主義和絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性之主流話語的強(qiáng)化與擴(kuò)張。在今天的教育世界里，其最基本的也是從來沒有得到根本改變的精神即“知識就是強(qiáng)力”：崇尚強(qiáng)力是人類的光榮傳統(tǒng)。人類之所以要特別地崇尚強(qiáng)力，是因?yàn)閺?qiáng)力可以征服世界。知識就是強(qiáng)力的生存信仰，實(shí)際上就是崇尚強(qiáng)權(quán)、崇尚征服、占有、掠奪和屠戮的代名詞。知識就是強(qiáng)力的生存信仰之所以作為一種頑強(qiáng)的教育精神而代代相傳，是因?yàn)榘谅�物質(zhì)霸權(quán)主義理想和絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性精神作為其堅(jiān)強(qiáng)的支撐和深厚的土壤：當(dāng)今教育的惟一任務(wù)就是通過知識的強(qiáng)化灌輸與接收，而培養(yǎng)出代代弱肉強(qiáng)食的征服者、掠奪者和能勇敢地屠戮和肢解世界之整體生命的屠戮者和肢解者。在今天的教育中，除了如何形成傲慢十足的物質(zhì)霸權(quán)主義雄心和強(qiáng)化培養(yǎng)起絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性力量、品格、精神以外，對人的內(nèi)在指導(dǎo)精神、人的生命存在物性、人的存在整體性和生態(tài)化品格等方面的教育卻幾乎完全被排除在外，在這種單一、片面，絕對、野性以及充滿暴力傾向的教化下，人變成了除了有其擴(kuò)張外部世界和征服對象（包括統(tǒng)治、壓迫人自己）的強(qiáng)力以外，其內(nèi)在的自我卻是一個(gè)美麗的空殼，所以從根本上講，這種教育已把人類引向自我墮落的深淵。在當(dāng)代生存進(jìn)程中人類要從根本上獲得自救、自拯，面臨全面刷新自我、創(chuàng)造出全新的自我形象，這就必須得從根本上入手，即全面刷新教育。全面刷新教育，只有從根本上改變教育觀念，重建能夠創(chuàng)新未來之健全人類存在和健康人類精神的教育思想和價(jià)值體系。在這樣一種苦難深重、危機(jī)起伏的背景和一切都還不確定不樂觀的前景面前，一旦我們重新審視生態(tài)化綜合的思維方法和思想方法，就不難發(fā)現(xiàn)，生態(tài)化綜合所體現(xiàn)出來的那種關(guān)于當(dāng)代人類走向的視野、境界、精神、品格、追求，恰恰蘊(yùn)含著人類未來教育的理想，這種教育理想就是生態(tài)理性。這種以生態(tài)理性為基本精神的教育即是生態(tài)理性教育：生態(tài)理性教育應(yīng)該是對當(dāng)代人類進(jìn)行(即世界與生命、物質(zhì)與精神、自然與人、個(gè)體與社會(huì)、自我與心靈之)整體存在和整體生態(tài)(進(jìn)程)化塑造的“啟蒙教育”。

　　生態(tài)理性教育之所以是當(dāng)代人類的啟蒙教育，在于生態(tài)理性教育是生命整體主義教育和存在之生態(tài)主義教育，這種教育的根本目標(biāo)是塑造(生命、物種、人)存在的平等主義精神和博愛主義生態(tài)智慧，其教育的基本內(nèi)容恰恰是對人作為生命和作為人的內(nèi)在指導(dǎo)力量的培養(yǎng)，和對人作為物種的人和作為文化的人的物性品質(zhì)和人性品質(zhì)的教育，即對人的存在和生存進(jìn)行整體存在論和歷史生態(tài)論的身—心全面訓(xùn)練。只有通過這種教育，人才能真正開發(fā)生命的內(nèi)在潛能，才可真正弘揚(yáng)生命之自然精神與生命之世界靈性；
也只有通過這種教育，人才能真正理解文明的內(nèi)在精神與品質(zhì)，從而創(chuàng)造出真正符合世界整體利益的文化來。

　　生態(tài)理性教育所貫穿的教育思想是生命存在的心靈自神自圣能力和生存的動(dòng)力能力教育思想，前者具體展布為存在之終極關(guān)懷教育、生存彼岸教育和生態(tài)進(jìn)程化的心靈歷史教育；
后者致力于關(guān)心人的潛在人性力量和人的自然物性精神的整體化育和行之有效的開發(fā)培養(yǎng)：人類一旦能夠通過這種教育而全面開發(fā)出每個(gè)人的內(nèi)在人性潛力與物性精神，則可全面訓(xùn)練出主—客一體和身心一體的生態(tài)智慧，理性地創(chuàng)造自己完美和和諧的存在家園。

　　生態(tài)理性教育必須深根于生態(tài)理性哲學(xué)，并以生態(tài)化綜合方法為其根本的教育哲學(xué)方法，即生態(tài)理性教育必須融會(huì)貫通存在整體論方法和生態(tài)進(jìn)程論方法。前者要求當(dāng)代教育必須具備一種世界整體視野、胸襟、氣魄，以此來開發(fā)人的心靈，來充實(shí)人的內(nèi)心，從而使受教育者獲得一種世界和人存在的整體視野，形成對世界生命的整體關(guān)懷意識與情感，并進(jìn)一步獲得一種世界主義的和自然主義的精神與品格。從根本上講，生態(tài)化綜合所展示的這種存在整體性教育方法，其內(nèi)在的教育精神和品質(zhì)就是平等的博愛——愛自我生命、愛他人、愛人類、愛自然、愛地球生命、愛宇宙，愛整個(gè)世界；
后者要求當(dāng)代教育必須以一種行為的、成長的、延展的生命觀念和一種平等存在、共同生存、整體發(fā)展的思想和智慧，來培養(yǎng)受教育者做人的理想，來創(chuàng)造和激發(fā)出受教育者存在和生存的大智慧，從而使受教育者真正成為人類新文明的締造者和開造者。由此從一定程度講，生態(tài)化綜合所蘊(yùn)含的這種生態(tài)進(jìn)程論教育方法，其本質(zhì)性的內(nèi)容和精神就是培養(yǎng)人生態(tài)地看待自己，生態(tài)地看待他人，生態(tài)地看待社會(huì)、人類，生態(tài)地看待自然和整個(gè)世界�！�8〕 這是生態(tài)化綜合思想給當(dāng)代人類教育所注入的恢宏于未來理想和偉岸生命的美學(xué)追求。當(dāng)我們從這里開始——從教育開始，從對人的重新塑造開始，人的真正偉大必將在我們的時(shí)代誕生；
人類的真正偉大必然在我們這代人的手掌中托起；
世界生命的永恒禮贊，必然會(huì)合樂出人類新文明的宏壯進(jìn)行曲。

　�。�2004、6）

　　本文是作者已經(jīng)出版的《生態(tài)理性哲學(xué)導(dǎo)論》一書的第三章“生態(tài)化綜合：生態(tài)理性之思的哲學(xué)方法”。。

　　注釋：

　　〔1〕有關(guān)于“當(dāng)代人類書寫”的思考，參見唐代興《人類書寫論》(香港新世紀(jì)出版社1990年版)、《作家哲學(xué)論》(香港新世紀(jì)出版社1991年版)、《語義場導(dǎo)論：人類行為動(dòng)力研究》(四川大學(xué)出版社1998年版)和《當(dāng)代語義美學(xué)論納：人類行為意義研究》(四川人民出版社2001年版)。

　　〔2〕有關(guān)于思維方法和思想方法問題哲學(xué)反思與建構(gòu)，本書作者另有其專門著作（《方法論反思與重構(gòu)》，該著正在聯(lián)系出版）探討。

　　〔3〕詳細(xì)參見唐代興：《當(dāng)代語義美學(xué)論綱：人類行為意義研究》“導(dǎo)論”，四川人民出版社出版2001年版。

　　〔4〕其有關(guān)于美與真、善的生成構(gòu)建關(guān)系問題的具體探索，可參見唐代興《人類書寫論》第8章“形式化：書寫的審美本質(zhì)”（香港新世紀(jì)出版社1990年版），和《語義美學(xué)論綱——人類行為意義研究（二）》第3章“美是自然向人和人向自然的形式化書寫”和第5章“作為哲學(xué)的美學(xué)和作為美學(xué)的哲學(xué)”四川人民出版社2001年版。

　　〔5〕本書作者認(rèn)為：未來人類對生存、發(fā)展的美學(xué)探索的主題是 “美是不可自由的自由企望與行為追求”。它也構(gòu)成了本文作者對21世紀(jì)美學(xué)探討的中心課題，其初步的成果體現(xiàn)在已經(jīng)出版的《作家哲學(xué)論》和《人類書寫論》（香港新世紀(jì)出版社1990年版和1991年版）和《當(dāng)代語義美學(xué)論綱：人類行為意義研究》（四人民出版社出版社2001年版）中。

　　〔6〕“存在”作為一個(gè)十分嚴(yán)肅的哲學(xué)命題，它本質(zhì)上是一個(gè)生命的生存問題和生態(tài)問題。因此，“存在”不僅僅指生命的此時(shí)的在場（即 “此在性”），“存在”還指“此時(shí)的在場”的由來性和“此時(shí)在場”的去向性問題。從這個(gè)意義上講，“存在”的完整本體論含義是：生命的產(chǎn)生、成長、延展進(jìn)程就是存在。所以，生命的存在性不僅具有其空間意義上的廣延性——整體性和生態(tài)化，而且還具有其時(shí)間意義上的滲進(jìn)性——?dú)v史性的完整感和方向性的無限感。因此，生命的存在性就是生命的整體化、生態(tài)化和其歷史性延展與方向性滲進(jìn)的整體表述。

　　〔7〕本書作者認(rèn)為，21世紀(jì)人類倫理是一種具有嶄新價(jià)值取向的公正倫理，對公正倫理的生態(tài)化思考和整體性建構(gòu)，就是公正倫理學(xué)，又可稱之為“自然生態(tài)倫理學(xué)”，或“生命整體倫理學(xué)”。公正倫理學(xué)所探討的立足點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)生態(tài)性，所思考的思維視野是世界整體性，其基本的行動(dòng)原則是公正原則——包括物（人）性需要原則、普遍生存與延展原則、動(dòng)機(jī)與效果相一致的評價(jià)原則。參見唐代興《公正倫理與制度道德》(人民出版社2003年版)、《利益?zhèn)惱怼?北京大學(xué)出版社2002年版)和《優(yōu)良道德體系論：新倫理學(xué)研究》(中華書局2003年版)。

　　〔8〕有關(guān)于生存理性教育的問題，長期以來，一直成為本書作者對人類教育創(chuàng)新的進(jìn)行思考的主題，曾先后發(fā)表過《當(dāng)代教育的人類學(xué)方向》、《大技巧論》（收入《中國寫作學(xué)的當(dāng)代進(jìn)展》論文集，香港新世紀(jì)出版社1990年）、《從人力資源看教育》（《中國青年政治學(xué)院學(xué)報(bào)》1996年第2期）、《動(dòng)力能力教育的未來方向》（《現(xiàn)代人與教育》1994年第一期）等論文，并分別于1996年和2003年完成了專著《動(dòng)力能力教育論綱》和《漢語教育的哲學(xué)反思與重塑：我的生態(tài)理性教育理想之夢》（此二著均正在聯(lián)系出版）

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