中國前現(xiàn)代文化最核心的東西是什么？我以為就是皇權(quán)專制這個延續(xù)了兩千年之久的巨大傳統(tǒng)。從社會進化角度看，中國前現(xiàn)代社會的根本特征是皇權(quán)代表一切，皇權(quán)統(tǒng)攝一切。中國歷史上既未出現(xiàn)過古希臘雅典城邦意義上的共和政體，也沒有強大的教權(quán)與皇權(quán)（王權(quán)）相抗衡。在中國，皇權(quán)對社會物質(zhì)生活和精神生活的壟斷達到了前現(xiàn)代社會所能達到的近乎完美的程度。特別應(yīng)該指出的是，皇權(quán)專制不僅僅是觀念形態(tài)的東西，更是一套完整的、系統(tǒng)的制度建構(gòu)。這個建構(gòu)的細節(jié)在兩千年的歷史演變中不斷有所更易，但其核心部分卻從未動搖。我們要理解中國現(xiàn)代專制主義，就絕不能忘記、絕不能忽略它的文化老祖宗。自覺地從發(fā)生學(xué)意義上考察現(xiàn)代專制主義和前現(xiàn)代專制主義之間的“血親”聯(lián)系，是中國批判理論重要的方法論特色。

　　前現(xiàn)代中國皇權(quán)專制社會的主要結(jié)構(gòu)要素

　　政治結(jié)構(gòu)（1）：皇權(quán)的至上性和以皇權(quán)為核心的大一統(tǒng)權(quán)力建構(gòu)

　　這是理解中國前現(xiàn)代社會政治結(jié)構(gòu)特征的第一個要點。通常以為，中國統(tǒng)一的專制皇權(quán)的建立自秦始皇始。這自然是不錯的。但我們不要忘記，在秦乃至周以前的中國早期國家形態(tài)中，就已經(jīng)可以看到專制主義的權(quán)力形成和演變軌跡。

　　根據(jù)謝維揚的研究，中國早期國家乃從更早些的酋邦社會演變而來。“酋邦”不同于另一種氏族共同體“部落聯(lián)盟”，如果說“部落聯(lián)盟”先天地具有民主成分，那么“酋邦”從它誕生的那一天起就內(nèi)在地具有專制傾向。[1] 可以這樣描述一個“酋邦”邦主的權(quán)力特征：（1）它是個人獨享的、實在的權(quán)力；
（2）酋長擁有聽從其旨意的各種官員，組成一個較正式的權(quán)力機構(gòu)；
（3）酋長及其所屬的官員擁有物質(zhì)和精神方面的種種特權(quán)；
（4）酋長的地位逐漸成為“永久性”的。[2] 這些權(quán)力特征，已經(jīng)基本上勾勒出前現(xiàn)代專制主義的總的特點，那就是君主的個人統(tǒng)治。

　　中國由“酋邦”向早期國家的轉(zhuǎn)化發(fā)生在夏朝。夏禹傳王位于兒子啟，變禪讓制為家族繼承制，開了中國“家天下”的先河，并使權(quán)力合法性的證明有了全新的標(biāo)尺。商王朝繼續(xù)了這個進程，它的國家機器更加健全，對王權(quán)的神化也開始凸顯出來。西周的分封制造就了一個個相對獨立的王國，其既臨民又臨土的世襲體制使所有諸侯國迅速按照同樣的專制主義原則膨脹自身，并展開了彼此間的你死我活的惡斗。[3] 最終，秦滅六國，集戰(zhàn)國時期各國政權(quán)體制之所長，又充分汲取了周王朝的經(jīng)驗教訓(xùn)，廢分封，立郡縣，建立起空前統(tǒng)一的大一統(tǒng)中央集權(quán)制度，“皇權(quán)”也代替“王權(quán)”正式走進了歷史舞臺。[4]

　　自秦以來，中國的皇權(quán)統(tǒng)治一直具有至高無上的性質(zhì)。所謂“六合之內(nèi)，皇帝之土”，“人跡所至，無不臣者”，[5] 這和更早些的“普天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣” [6] 在認知上是完全一致的。雖然荀子有過“從道不從君” [7] 的說法，但中國的政治智慧中從來就沒有產(chǎn)生過建立在不同合法性基礎(chǔ)上的、有效制約君權(quán)的制度設(shè)計。西漢董仲舒用“天人關(guān)系”解釋皇權(quán)，使皇權(quán)蒙上了更濃重的神秘主義色彩。不管這位漢代思想家的初始動機是什么，其標(biāo)榜君權(quán)天授的實踐意義則是促進了中國文化中天、道、圣、王“四合一”傳統(tǒng)的形成。[8] 在這個傳統(tǒng)內(nèi)，對暴君的批評并不是對皇權(quán)的否定，而恰恰是對明君、圣主的襯托與企盼。

　　現(xiàn)在讓我們關(guān)注圍繞皇權(quán)而搭建起來的實際的制度建構(gòu)。這個建構(gòu)是由官僚制度、賦稅制度、考試制度、司法制度、暴力支撐制度、意識形態(tài)控制制度等多方面內(nèi)容構(gòu)成的。它們有些屬于狹義政治結(jié)構(gòu)范圍內(nèi)的東西，有些則具有更廣泛的跨領(lǐng)域?qū)傩�。我們會根�?jù)它們各自的屬性在本章的不同場合分別論之。

　　政治結(jié)構(gòu)（2）：兼具“社會管理者”和“官奴”雙重身份的官僚制度

　　中國前現(xiàn)代官僚制度的早熟性一直為外人所稱道。宰相制度、從秦漢時期的列卿到隋唐以來的六部行政制度、負有彈劾和諫諍之責(zé)的監(jiān)察制度，乃至州、郡、府、縣等地方行政制度，構(gòu)成中國前現(xiàn)代官僚體系的龐大系統(tǒng)。從專制主義研究角度看，這個系統(tǒng)在角色和功能定位上，一直存在著巨大的內(nèi)在緊張：一方面，官僚機構(gòu)承擔(dān)著社會管理職能，其身份客觀上包含公共性的品質(zhì)和內(nèi)在要求；
另一方面，作為皇權(quán)權(quán)力系統(tǒng)中的一部分，官僚機構(gòu)又必須唯天子之命是從，其身份具有明顯的官奴特征，事實上充當(dāng)著統(tǒng)治者私臣的角色。

　　這種緊張在帝制中國歷史上從未消彌。史家經(jīng)常論及的所謂“君權(quán)”與“相權(quán)”之爭，乃是上述緊張的一個證明。[9] 皇權(quán)與官僚機構(gòu)之間的對立還與這樣一個結(jié)構(gòu)上的因素有關(guān)：中國的皇權(quán)具有高度的“使動性”（這自然要歸結(jié)為制度性強約束的缺乏），而理論上擁有巨大能量的皇權(quán)又和皇權(quán)的家族繼承之間有著可怕的張力（建立新王朝的君主個人通常是強有力的，但由于皇位的家族繼承，強大的皇權(quán)往往由孱弱乃至昏庸的后代個人來行使，且王朝延續(xù)的時間越久，此類現(xiàn)象就越嚴(yán)重），結(jié)果導(dǎo)致宦官、外戚干政，皇權(quán)的內(nèi)結(jié)構(gòu)變得更為復(fù)雜，它與官僚機構(gòu)之間的沖突也往往更為劇烈。總的結(jié)果，當(dāng)然還是君權(quán)占上風(fēng)，因為無論是王朝的內(nèi)部清洗或整肅，還是王朝的崩潰和改朝換代，皇權(quán)至上的原則都是不容否定的。

　　考察中國前現(xiàn)代的官僚制度，還有一個重要的研究視角，那就是作為“官奴”的“官”雖然只是皇帝的私臣，但對治下的民眾而言，“官”又是皇權(quán)的代理人，代表著、且擁有著實實在在的權(quán)力。權(quán)力的使役性、強制性，特別是權(quán)力所內(nèi)具的腐蝕性，會促使掌權(quán)者為非作歹，這對歷代的中國官員們當(dāng)然也不例外；
來自皇權(quán)本身的監(jiān)督的形式化和空泛，儒學(xué)為官者道德的內(nèi)監(jiān)督的蒼白、軟弱無力乃至虛偽，都使憑籍權(quán)力攫取利益成為中國官場上常演不衰的大戲。[10] 作為“官奴”，官僚們奉行“對上不對下”的行事原則；
作為利益攫取者，官僚們又奉行“欺上瞞下”的行為原則。這是每到王朝中后期吏治腐敗就愈演愈烈、變得出奇嚴(yán)重的重要原因。

　　政治結(jié)構(gòu)（3）：支撐皇權(quán)的武裝力量

　　軍隊成為中國前現(xiàn)代皇權(quán)權(quán)力結(jié)構(gòu)的重要組成部分，首先在于任何一個王朝的建立都是以武力為基礎(chǔ)的，都是通過暴力兼并和征伐得來的。中國人對此有個形容，叫作“馬上得天下”。比如，錢穆就曾指出：“西周的封建，乃是一種侵略性的武裝移民……，因此在封建制度的后面，需要一種不斷的武力貫徹。” [11] 從春秋五霸到戰(zhàn)國七雄，權(quán)力的爭奪既是智慧的較量，又是實力的比拼，而實力首先是各國的軍事實力。今天給中外游人留下深刻印象的秦始皇陵兵馬俑，不正是當(dāng)年這位始皇帝指揮著千軍萬馬馳騁四方、開拓疆土的象征么？法國漢學(xué)家謝和耐干脆把由秦至漢至唐的中國通稱為“軍人帝國時代”。[12] 這個稱呼是否準(zhǔn)確另當(dāng)別論，但它的確凸顯出了專制皇權(quán)與支撐皇權(quán)的武裝力量之間的密切關(guān)系。

　　從功能上看，在一個王朝存續(xù)的時期內(nèi)，武裝力量角色上的內(nèi)在緊張與官僚機構(gòu)有類似之處。一方面，軍隊有責(zé)無旁貸的戍邊之責(zé)，這個責(zé)任顯然具有內(nèi)在的公共品性；
另一方面，軍隊又必須服從皇帝的旨意，完成皇帝交辦的事情，在這個意義上，軍隊又是帝王的私人武裝。當(dāng)然，在“普天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣”的概念框架內(nèi)，這個沖突往往變得隱而不顯，因為皇帝本身就是公共性的代表。只有當(dāng)危機發(fā)生、皇權(quán)的私人性及其內(nèi)在的狹隘性和公共利益發(fā)生尖銳沖突時，武裝力量角色上的緊張才會充分暴露出來。

　　這里無法深入討論作為政治結(jié)構(gòu)構(gòu)成部分的武裝力量在各個不同歷史時期皇權(quán)權(quán)力體系中的不同位置，也無法深入討論軍人（將軍、元帥）和文官系統(tǒng)作為皇權(quán)大一統(tǒng)權(quán)力結(jié)構(gòu)中不同組成部分的復(fù)雜關(guān)系。從本書研究目的出發(fā)，我們只需記住一點就夠了，那就是越到一個王朝生死存亡的危機時刻，武裝力量越成為拯救（或推翻）該王朝的工具和最后手段，不管是以赤裸裸的形式（如公開起兵擁護現(xiàn)王朝或推翻前王朝），還是以宮廷內(nèi)部顛覆的、較“文明”的形式（如借助“大將軍攝政”之類和平奪取政權(quán)）。這幾乎是中國前現(xiàn)代皇權(quán)專制社會運行和王朝更替的一個鐵律。也正因為此，歷朝歷代的皇帝在重視建立一支鐵血武裝的同時，又無時不在防范握有兵權(quán)的人擁兵自重，形成對自身的威脅。

　　經(jīng)濟結(jié)構(gòu)（1）：作為專制皇權(quán)統(tǒng)治基礎(chǔ)和經(jīng)濟基礎(chǔ)的小生產(chǎn)及建立其上的賦稅制度

　　中國前現(xiàn)代社會是典型的農(nóng)業(yè)社會，小生產(chǎn)有著漫長而悠久的傳統(tǒng)。所謂“男耕女織”、“日出而作，日落而息”，所謂“三十畝地一頭牛，老婆孩子滿炕頭”之類，是對這個傳統(tǒng)的寫實的、又頗具浪漫意味的刻畫。實際生活有如此簡單的一面，但又有異常復(fù)雜的一面。

　　我們現(xiàn)在研究的是作為皇權(quán)社會體系之經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的小生產(chǎn)或小農(nóng)經(jīng)濟。從統(tǒng)治基礎(chǔ)角度看，小生產(chǎn)既是皇權(quán)統(tǒng)治的對象，又是皇權(quán)統(tǒng)治的基礎(chǔ)。沒有汪洋大海一樣的小農(nóng)經(jīng)濟，就沒有高高在上的專制皇權(quán)，反之同理。二者存在著結(jié)構(gòu)上的相互需要。[13]

　　小生產(chǎn)還構(gòu)成皇權(quán)體制運行的經(jīng)濟基礎(chǔ)，這當(dāng)然首先是通過賦稅制度實現(xiàn)的。從法理意義上講，“編戶”制度下的農(nóng)民既獲得了平民身份，又是皇恩庇護下的子民。前者有利于激發(fā)農(nóng)民的生產(chǎn)積極性，后者則意味著農(nóng)民必須擔(dān)負為官府提供勞役和繳納賦稅的義務(wù)。問題在于中國的前現(xiàn)代文化傳統(tǒng)中沒有權(quán)利和義務(wù)相對稱的概念，更沒有演化出圍繞稅制展開納稅者與征稅者之間合理博弈的歷史條件和可能。官府的征稅往往帶有超經(jīng)濟強制的味道，且越到王朝的中后期，越具有橫征暴斂的性質(zhì)。王毅總結(jié)出皇權(quán)稅制運行的三個基本定律――王朝中期開始賦稅暴增律、賦稅隨官吏網(wǎng)絡(luò)的擴展蔓生而激增律、非法加征的稅額稅目不斷合法化律，并指出“這些定律除了最直接地導(dǎo)致了一個接一個王朝，其政治危機與財政危機的共振、乃至王朝覆滅等皇權(quán)政體的周期性災(zāi)難之外，更根本的意義還在于：在中國的權(quán)力體系中，統(tǒng)治者貪欲的惡性膨脹最終無法通過制度性手段而得到有效遏制，而一代又一代統(tǒng)治權(quán)力的運行，又都只能不斷重復(fù)這種惡性化的軌跡……。” [14] 難怪歷代有作為的思想家都會提出“輕徭薄賦”之類的主張或“治安策”卻又總是被顛覆而不能從根本上奏效，這里實在有著深刻的制度文化方面的原因。

　　實施賦稅制度的前提是存在著較完善的戶籍制度，此處也應(yīng)該略陳幾筆（盡管它超出了狹義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的范疇）。在中國的前現(xiàn)代文明中，戶籍制度同樣是發(fā)展得比較早、且比較成熟的東西。戶籍又稱黃籍或黃冊，《南齊書》中有“黃籍，民之大紀(jì)，國之治綱”的說法。[15] 劉澤華認為“戶籍制度不僅僅是一種行政管理，它同時又兼具經(jīng)濟管理、執(zhí)法、道德裁判以及準(zhǔn)軍事職能等”，而“戶籍制度的核心是對‘民’的占有與支配�！� [16] 金觀濤、劉青峰則把戶籍制度理解為皇權(quán)社會系統(tǒng)實施“強控制”以維持大一統(tǒng)體系“脆性的平衡”的手段。[17] 我們當(dāng)然不能否認，在如此巨大的國家里建立起如此完善的戶籍制度，這本身就是行政管理方面了不起的前現(xiàn)代成就；
但我們同樣不能忽略，任何一種管理的、乃至技術(shù)性的發(fā)明，在中國前現(xiàn)代的制度背景下，都會演變?yōu)榛蕶?quán)專制統(tǒng)治的工具。

　　經(jīng)濟結(jié)構(gòu)（2）：“子罕言利”與交換關(guān)系的不發(fā)達

　　孔夫子的“罕言利”支配了中國傳統(tǒng)兩千年，是為事實。

　　當(dāng)然，如果我們再往前追溯些，情況會稍有不同。據(jù)經(jīng)濟思想史家胡寄窗的研究，周人（猶指西周）重視農(nóng)業(yè)，但并不忽視工商業(yè)的必要性。[18] 春秋乃至戰(zhàn)國時代，隨著經(jīng)濟發(fā)展、各諸侯國競爭的加劇和社會生活的復(fù)雜化，人們對“義利”關(guān)系的理解產(chǎn)生重大歧異，出現(xiàn)了各種具有代表性的學(xué)說。比如，《管子》的作者持“自利說”，強調(diào)人之本性乃“欲利而避害”，故為政者必須“順民所欲”。[19] 與管仲同為齊相、只是時間略晚的晏嬰則提出要對個人財富的追求加上一個倫理限制，超過一定限度，財富就會轉(zhuǎn)變?yōu)榈満�，所以“廢義則利不立”。[20] 第一個從理論上論證重農(nóng)抑工商的思想家是荀子，所謂“士大夫眾則國貧，工商眾則國貧�！�…故田野縣鄙者，財之本也�！� [21] 而繼承荀子衣缽，明確提出“農(nóng)本工商末”之簡明口號的，則是戰(zhàn)國末期的思想家韓非。[22]

　　人們當(dāng)然可以從不同角度理解“重農(nóng)抑商”主張的思想內(nèi)涵，“義利”之辯也的確可以引申出足夠深刻的哲學(xué)人類學(xué)遐想與沉思，但我們這里首先關(guān)注的還是作為國策的“重本抑末”對皇權(quán)體制下社會運行的實際影響，這種影響不僅是理論性的，更是社會結(jié)構(gòu)性的。

　　把重農(nóng)本、抑工商和加強中央集權(quán)聯(lián)系在一起的，首推文、景至漢武的西漢王朝。漢武帝“籠天下鹽鐵，(點擊此處閱讀下一頁)

　　排富商大賈”的鹽鐵官營政策，不但有力打擊了工商豪強，緩解了討伐匈奴的財政困難，消彌了分裂割據(jù)勢力的潛在威脅，而且以其“禁榷制度”開了官營壟斷那些最賺錢的、獲利最豐的工商產(chǎn)業(yè)的先河。與“禁榷制度”并存的還有土貢制度和官工業(yè)制度，前者使皇族和富有的統(tǒng)治者可以完全不經(jīng)過商業(yè)程序來獲得各種物品（包括奢侈品），后者使皇室的御用品、官府的公務(wù)用品及軍需品的生產(chǎn)成了官府“計劃”內(nèi)的事情，而與市場無緣。所有這些自然都限制了前現(xiàn)代中國交換關(guān)系的發(fā)展和市場的培育。[23] 后來的唐、宋、元、明諸朝，雖然商品經(jīng)濟的發(fā)展時斷時續(xù)，也曾經(jīng)出現(xiàn)過大規(guī)模的城市繁榮，但政府對商業(yè)的管制和對商人的歧視卻一直程度不同地存在著。[24] 就思想領(lǐng)域而言，南宋的葉適乃是公開否定“抑末”主張的第一人，這固然成為后來明清啟蒙思想的先聲，但對實際制度運行的影響卻是很有限的。

　　總的來說，中國前現(xiàn)代傳統(tǒng)悠久的“重本抑末”與中國前現(xiàn)代之市場交換關(guān)系不發(fā)達、市場文化不發(fā)展有著十分密切的聯(lián)系。作為皇權(quán)社會運行的一個結(jié)構(gòu)要素，民間工商產(chǎn)業(yè)的不發(fā)達意味著皇權(quán)與社會之間缺乏必要的張力。在這樣一塊文化土壤中，中國近現(xiàn)代私有產(chǎn)權(quán)制度之遲遲不能萌生，就是一件完全可以理解的事情了。

　　社會整合結(jié)構(gòu)（1）：家族統(tǒng)治與家-國同構(gòu)

　　中國前現(xiàn)代農(nóng)業(yè)文明經(jīng)濟形態(tài)上的特征是小生產(chǎn)，社會整合結(jié)構(gòu)上的特征則是父系家長制的宗法家族統(tǒng)治，二者都構(gòu)成中國皇權(quán)文化的深厚的社會基礎(chǔ)。

　　如果有機會到中國各地走走，你會發(fā)現(xiàn)，無論是在廣袤而貧瘠的西北內(nèi)陸，還是在清秀、富饒的南方農(nóng)村，到處可以看到表征前現(xiàn)代農(nóng)業(yè)家族整合的文化遺跡：巨大的（或狹窄的）、帶有封閉特征的宅院，用于祭祀祖先的祠堂，排位有序的家族墓群，等等。生產(chǎn)資料的靜態(tài)性（土地?zé)o法移動）是形成村落定居農(nóng)業(yè)的重要原因，以男性長者為核心形成的大家庭則是村落中傳統(tǒng)中國家庭的基本組織形式。關(guān)于它的功能，岳慶平指出：中國傳統(tǒng)家庭同時兼具生物單位（生兒育女、傳宗接代）、經(jīng)濟單位（共作共財、自給自足）、宗教單位（慎終追遠、祖先崇拜）、法律單位（族長掌握對家族內(nèi)部成員的懲戒權(quán)）、教育單位（知識與技能傳遞）、道德單位（修身而齊家）、政治單位（齊家而治國）、心理單位（精神慰籍）、人格單位（父慈子孝、夫和妻賢）乃至娛樂單位（閑時家人相聚，缺乏外部交往）等多種功能。[25] 除了“政治單位”的提法略嫌勉強外（因為“齊家治國”代表的是一種人生理想，而非現(xiàn)實的家庭功能），其它各項應(yīng)該說基本是準(zhǔn)確的。

　　作為前現(xiàn)代皇權(quán)專制社會的重要結(jié)構(gòu)要素，家族整合的一個根本特點是“家”與“國”在組織形態(tài)和精神形態(tài)上的同構(gòu)。從組織形態(tài)上看，不管是一家一戶的小“家”，還是整個國家的大“家”，都有一個縱向的、金字塔式的權(quán)力構(gòu)成。權(quán)力統(tǒng)攝范圍內(nèi)的成員（在“小家”是全體家族成員，在“大家”是全國的臣民）都必須對“家長”絕對服從。精神形態(tài)上，我們這個民族則創(chuàng)造出許多把“家”“國”維系在一起的倫理性的主張，其中最著名者乃“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的三綱之說和“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的五倫之定。對皇帝要“忠”，對父母要“孝”，對丈夫要“順從”（丈夫死了，則要“守節(jié)”），被視為中國人做人的根本。不能說這些東西全無合理性（比如“孝道”就其最原初的、也是最樸素的意義言，顯然至今仍具有重要價值），但當(dāng)我們在皇權(quán)制度背景下解讀這些東西時，它們所具有的專制主義文化本質(zhì)就馬上凸顯了出來。

　　事實上，“三綱”之類精神枷鎖對中華民族文化性格的形成和國民心理的塑造、影響是極其深遠的。我們的文化性格中個人獨立性、自主性的缺乏和恰好與之相反的東西――那種似乎根深蒂固的、與生俱來的奴性的充斥――顯然要歸結(jié)為此類精神枷鎖的長期存在。奴性的精神存在形式是臣民心態(tài)。當(dāng)然，“臣民”也可以再作出進一步的解釋：服從意義上的“臣民”乃是“順民”；
相對于皇權(quán)體制自感無足輕重的“臣民”乃是“草民”；
與社會發(fā)生沖突、有“犯上作亂”之嫌的“臣民”則是“罪民”。由臣民組成的社會可稱之臣民社會，而農(nóng)業(yè)家族整合――由于上面所論的那種家－國同構(gòu)的形態(tài)特征――恰恰構(gòu)成皇權(quán)專制統(tǒng)攝下的臣民社會的微觀基礎(chǔ)。

　　社會整合結(jié)構(gòu)（2）：等級制度與靜態(tài)型農(nóng)業(yè)社會對“皇權(quán)至上”的支持

　　等級制度是研究前現(xiàn)代中國社會整合結(jié)構(gòu)的另一個方面，我們同樣可以從中引出一些對后續(xù)討論十分重要的東西。

　　馮爾康在《中國社會結(jié)構(gòu)的演變》一書中指出：等級制度是前現(xiàn)代中國社會生活的重要準(zhǔn)則。中國古代的等級，不同時期有些許變化，有的等級消失了（如周代分封制下的諸侯），有的等級產(chǎn)生了（如科舉制實行后讀書人正式成為衿士等級），但總的格局未變。前現(xiàn)代的中國社會大體可劃分為六個等級：第一等級皇帝，第二等級貴族官僚，第三等級紳衿，第四等級平民，第五等級半賤民，第六等級賤民奴婢。[26] 等級之間差異鮮明，權(quán)力、義務(wù)截然不同。比如，特權(quán)等級（大體相當(dāng)于前三個等級）總有出仕、免役、贖免之權(quán)，在與賤民的訴訟上有受優(yōu)待之權(quán)。等級監(jiān)督嚴(yán)格，是什么等級的成員就享有什么社會地位。等級制度不只體現(xiàn)在政治方面，而且滲透于人們的衣食住行、婚喪嫁娶、門第家規(guī)、節(jié)日娛樂等日常生活的方方面面�？吹揭粋�人穿什么樣的衣服、住什么樣的房子、坐什么樣的車子，就可以大體判斷出他的等級身份。

　　等級制度綿延在中國人心靈深處鑄成的等級意識可謂系統(tǒng)、強烈而又影響深遠。人們熟知的門第觀、名分觀、血統(tǒng)論等都是等級制度的產(chǎn)物，又都反過來加強著等級制。以血統(tǒng)論為例，所謂“龍生龍，鳳生鳳，老虎的兒子穿山洞”，不過是前現(xiàn)代中國社會結(jié)構(gòu)中貴者恒貴、賤者恒賤之等級現(xiàn)實的觀念反映，――盡管嚴(yán)格地說，這個等級現(xiàn)實的不變性只是相對的，中國社會中仍有從低等級進入高等級之社會身份變動的可能。重要的是，從功能角度看，門第觀、名分觀、血統(tǒng)論之類都是支持皇權(quán)統(tǒng)治的工具。

　　最后讓我們看看“靜態(tài)型農(nóng)業(yè)社會”，這個概念同樣取自馮爾康。馮的相關(guān)定義是“所謂靜態(tài)型社會，是指社會結(jié)構(gòu)和社會生產(chǎn)關(guān)系的相對靜止不變，或者說沒有大的結(jié)構(gòu)性變化�！� [27] 除了小農(nóng)經(jīng)濟之經(jīng)濟結(jié)構(gòu)綿延上千年而未變以外，從社會組織的角度觀之，“中國古代社會群體、社會組織只有兩種是發(fā)展的，一是官僚機構(gòu)，再一個是宗族，除此以外，對已出現(xiàn)的組織，政府有條件地予以承認，如佛教、道教、會館等，對另一些則堅決反對，厲行取締，如對民間秘密宗教、秘密結(jié)社、士人結(jié)社。政府的這種態(tài)度，造成古代社會組織簡單，極不發(fā)達：長時期內(nèi)，民間只有四鄰結(jié)社，而且與官府不能分離；
兩漢以后外來宗教傳入，加上土生的道教，民間在村社之外，才有了一對難兄難弟；
兩宋以降，社會救濟組織正式誕生，給單調(diào)的社會組織一絲生氣，但它們多與官府密不可分，還不是純粹民間自辦；
到明清時代，民間秘密宗教始而發(fā)展，繼而民間秘密結(jié)社崛起，使社會組織較前豐富一點；
迨至晚清，近代政黨的出現(xiàn)，才開始改變社會組織低層次的狀態(tài)�！� [28]

　　簡言之，社會組織的不發(fā)達既是靜態(tài)型農(nóng)業(yè)社會的特點，又是前現(xiàn)代中國社會整合結(jié)構(gòu)的特點。兩宋以后社會流動的加快和各種超出家族范圍的社會組織的出現(xiàn)雖然在社會組織的形態(tài)發(fā)展上帶來某些生機，[29] 但構(gòu)建社會組織的精神原則仍帶有濃厚的皇權(quán)文化的烙印。正如有的學(xué)者所指出的，維系中古以來中國超家族社會組織的結(jié)合原則往往是滲透著皇權(quán)社會特征的恩報倫理原則，它當(dāng)然不同于傳統(tǒng)家族內(nèi)部的孝悌原則，但也不同于近代以來產(chǎn)生的、建立在彼此獨立、平等協(xié)商基礎(chǔ)上的同仁原則或契約原則。[30] 所以，從根本上說，中國前現(xiàn)代的社會組織及其精神維系的紐帶，仍然既是皇權(quán)體制的產(chǎn)物，又是皇權(quán)文化的組成部分。

　　儒學(xué)作為皇權(quán)專制意識形態(tài)的建構(gòu)作用

　　別論述了前現(xiàn)代中國皇權(quán)社會的基本結(jié)構(gòu)要素，現(xiàn)在我們要更進一步，把注意力集中于中國皇權(quán)文化的意識形態(tài)表達，這就是政治化的儒學(xué)及其作為皇權(quán)專制意識形態(tài)的建構(gòu)作用。嚴(yán)格地說，在討論前述皇權(quán)政治、經(jīng)濟、社會整合諸結(jié)構(gòu)特征時，我們已經(jīng)涉及到儒學(xué)意識形態(tài)問題，只不過為了敘述方便和使研究的邏輯更為清晰，沒有把該問題凸顯出來�，F(xiàn)在，我們必須把這件工作接上。還應(yīng)該強調(diào)的一點是，皇權(quán)專制條件下的意識形態(tài)既是制度存在的精神表達，又是制度本身的一部分，且是非常重要的一部分。它不但擁有自身的存在形式，而且可以外化于國家的法律制度、教育制度和人才選拔制度等更具剛性的制度結(jié)構(gòu)中，從而彰顯皇權(quán)專制文化的整體性和皇權(quán)體制各個結(jié)構(gòu)部分間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。正因為如此，對皇權(quán)意識形態(tài)的討論，有助于我們從整體上把握中國皇權(quán)文化的本質(zhì)。

　　儒學(xué)的歷史定位

　　儒家思想是中國文化傳統(tǒng)的重要組成部分，這一點沒有任何疑義。但構(gòu)成中國文化傳統(tǒng)的不止是儒學(xué)。道家作為中國土生土長的民間宗教和外部傳入、后來被“中國化”的佛教同樣是中國人精神存在的重要方式。就精神領(lǐng)域言，儒、道、釋三者的結(jié)合可能更有助于說明中國人的文化品性。

　　然而，儒學(xué)有一條是佛、道兩家遠不能比的，那就是儒學(xué)的“官學(xué)”身份和過去兩千年中部分借助于這種身份、部分是由于與其生存母體間的血肉聯(lián)系而對中國社會發(fā)展及民族精神積淀的極其深刻的整體性影響。故此，說儒家思想及與之相聯(lián)系的習(xí)俗、制度構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)部分，大概也不會有什么疑問。

　　在中國經(jīng)歷急劇社會轉(zhuǎn)型的過去100多年中，儒學(xué)多次歷經(jīng)暴風(fēng)驟雨，其歷史定位在幾代人的不同理解中被一再顛覆。[31] 這種現(xiàn)象似乎再一次證明了文化自我理解所內(nèi)具的復(fù)雜性。從本文主題出發(fā)，我們顯然需要對儒學(xué)的歷史定位給出一個清晰的說法。

　　這個“說法”由兩部分組成：

　　第一，就思想和產(chǎn)生思想的社會條件之關(guān)系言，儒學(xué)乃是前現(xiàn)代中國農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)兒。儒學(xué)的偉大和歷史局限性都可以籍此得到闡明。說它是偉大的，是因為沒有任何一種別的學(xué)說如此準(zhǔn)確、如此完備地揭示了一個古老農(nóng)業(yè)民族的精神氣質(zhì)和文化性格；
說它是被歷史所局限的，又是因為它的前現(xiàn)代本性和特征：既然產(chǎn)生它的那個文化母體本身就是前現(xiàn)代的，它本身也不可能不是前現(xiàn)代的，盡管這并不意味著否認一個前現(xiàn)代的文化思想體系也可能蘊含有某些可在哲學(xué)人類學(xué)層面分析的、具有超越或普適價值的思想元素。無論如何，從社會進化的立場看，儒學(xué)乃位于前現(xiàn)代農(nóng)業(yè)文明這個階梯水平，是這個文明形態(tài)的文化表現(xiàn)；
任何想把儒學(xué)價值永恒化、甚至想用復(fù)興了的儒學(xué)救中國、救世界的主張，在方法上都犯了非歷史主義的毛病，而不管他（或她）的動機如何真誠。[32]

　　第二，就思想和制度之間的互動關(guān)系言，儒學(xué)在自身的發(fā)展和演變中又逐漸政治化和意識形態(tài)化，成為專制皇權(quán)統(tǒng)治的重要工具。意識形態(tài)化的儒學(xué)不僅是華夏前現(xiàn)代政治、經(jīng)濟、社會整合諸結(jié)構(gòu)條件的產(chǎn)物，而且必然反作用于后者，二者形成雙向互動的強化機制。在長達兩千年的文化積淀中，這種互動產(chǎn)生了大量惰性因子，它們既是20世紀(jì)中國制度現(xiàn)代化的文化障礙，又是該進程的結(jié)構(gòu)障礙。

　　現(xiàn)在，我們需要就第二個方面進行更詳細的討論。

　　儒學(xué)的意識形態(tài)化和制度化

　　眾所周知，春秋末年由孔夫子創(chuàng)其始的古典儒學(xué)是儒學(xué)的最初形態(tài)。有學(xué)者認為，儒學(xué)從一開始就帶有強烈的實踐傾向，全面參與到權(quán)力機制的建構(gòu)之中，因而“全息地帶有專制主義的元素”。[33] 從孔子確定了儒學(xué)理論的原點和運思框架、確定了以“仁”為核心的“德刑互補、禮樂相成”的倫理政治哲學(xué)、而這套哲學(xué)主張又最終落實為建構(gòu)以君主為絕對中心的權(quán)力秩序這個角度看，斷言儒學(xué)的古典形式本身就含有專制主義的思想元素并不為過。但我們不應(yīng)忘記的是，在強調(diào)君主至尊、獨一，君王擁有獨裁權(quán)力問題上，先秦諸子的見解其實是很接近的、類同的，盡管他們的具體主張確有差別。[34] 就孔子個人而言，由于他本質(zhì)上是一個生逢“亂世”的思想家，其倡導(dǎo)的“仁政”學(xué)說帶有濃厚的烏托邦色彩，與實際操作甚遠，且終其一生也未能找到一塊較穩(wěn)定的、能實現(xiàn)其政治抱負的“試驗田”，按照本書關(guān)于意識形態(tài)的定義，即意識形態(tài)意味著理論與政治權(quán)力的結(jié)合、理論成為論證權(quán)力合法性的工具（見第7節(jié)），孔夫子的古典儒學(xué)還稱不上是“意識形態(tài)”，孔夫子本人在世時也未能享受“欽定”哲學(xué)家的榮光。

　　這樣的變化發(fā)生于300年后的西漢王朝。(點擊此處閱讀下一頁)

　　韓國學(xué)者黃秉泰給我們大致描述了這個過程：

　　秦王朝的悲劇性崩潰所顯示的法家使用暴力強制手段來維持一個安定的、正在發(fā)揮作用的政治社會方面具有局限性這個歷史教訓(xùn)，終于在中國歷代王朝統(tǒng)治者心中形成了一個政治格言，即一個政權(quán)的穩(wěn)定性依存于儒家的所謂天命對其文化的合法化�！�…

　　從來都傾向于為傳統(tǒng)秩序利益服務(wù)的儒學(xué)傳統(tǒng)主義方面經(jīng)過后門進入朝儀的禮節(jié)領(lǐng)域之后，在朝廷設(shè)置負責(zé)全國教育事務(wù)的五經(jīng)博士學(xué)位，并且開創(chuàng)為求官職者舉辦的、根據(jù)儒學(xué)經(jīng)典著作進行的全國性考試制度，從而嶄露頭角。傳統(tǒng)儒學(xué)通過接管漢朝政治制度中使文化正當(dāng)化的學(xué)說和教育家的作用，就此作為一種正統(tǒng)的文化傳統(tǒng)進入當(dāng)時社會制度之中而安頓下來。這樣，作為思想體系的古典儒學(xué)就逐漸變成一個文化上的儒學(xué)工具，它發(fā)揮了既成社會秩序中官方的、使文化正當(dāng)化的學(xué)說和教育家之功能。隱藏在孟子二元論復(fù)雜體系中的、可能退化為王朝統(tǒng)治者政治利益的奴仆角色之潛在可能性終于成為現(xiàn)實。[35]

　　儒學(xué)的意識形態(tài)化必然同時意味著儒學(xué)的制度化。雖然從學(xué)理發(fā)展角度看，某種理論一旦成為“欽定”意識形態(tài)，作為理論的被欽定物的退化將勢所不免，但這并不影響該理論的制度化，――也就是，一個理論成為國家體制的合法性論證工具、并據(jù)此與該社會的政治、經(jīng)濟、文化諸結(jié)構(gòu)發(fā)生互動的結(jié)合、鑲?cè)氲倪^程。關(guān)于制度化，干春松有一個論點可以在這里引證。他認為制度化儒家包含“儒家的制度化”和“制度的儒家化”這樣兩個層面�！八�謂‘儒家的制度化’是通過孔子的圣人化、儒家文獻的經(jīng)學(xué)化和科舉制度等一系列制度設(shè)計來保證儒家的獨尊地位及其與權(quán)力之間的聯(lián)系，而‘制度的儒家化’則是儒家觀念在社會控制體系和制度設(shè)計中的滲透和呈現(xiàn)，具體地說就是體現(xiàn)著儒家觀念的國家意識形態(tài)、宗族制度、政治社會結(jié)構(gòu)等現(xiàn)實的制度的建立。這兩個層面通過權(quán)力、真理和制度之間的互相配合而長期影響著中國人的生活。” [36]

　　上一節(jié)的諸多討論（如漢儒對大一統(tǒng)皇權(quán)合法性的論證、經(jīng)濟生活領(lǐng)域中的“義”“利”之辯、儒學(xué)對社會整合領(lǐng)域“家-國關(guān)系”和“三綱五�！钡膹娬{(diào)等等）已經(jīng)多次涉及儒學(xué)意識形態(tài)化和制度化對中國社會發(fā)展及皇權(quán)文化形成、積淀的影響�，F(xiàn)在，我們再來舉兩個例子，以圖更全面地說明這種影響。

　　儒學(xué)制度化例舉（1）：科舉制度

　　科舉制是中國中古文明的偉大發(fā)明，也是皇權(quán)結(jié)構(gòu)的重要組成部分。它有從前現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)看很進步、很發(fā)達的成份，比如平等性。[37] 這種平等性對前文述及的中國社會的等級特征構(gòu)成一個不大不小的修正。畢竟，寒門之子還是有可能通過科舉應(yīng)試獲得功名，以至進入為官之途。但科舉制之為禍中國社會也著實帶有根本性。

　　前現(xiàn)代中國的科舉制與兩個東西有關(guān)，一是官吏選拔，二是教育。先來看前者。漢代中國的官吏選拔采察舉、征辟等制，[38] 察舉中的舉“孝廉”已經(jīng)是在用儒家標(biāo)準(zhǔn)舉薦官員，且定員、定時、定制，頗具影響。魏初吏部尚書陳群創(chuàng)九品中正制，歷兩晉南北朝而衰。科舉制度的實行，迄自隋唐，延至明清，是中古以來中國官吏選拔的常制。這個沿襲1000多年的巨大傳統(tǒng)最核心的東西是什么呢？那就是知識與權(quán)力的結(jié)盟。讀書不是為了尋求真理，而是為了做官，“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”�？婆e取士一方面確立了儒生進入官場的“優(yōu)先權(quán)”，另一方面又使得這種機會成為單一的、唯一的。何懷宏曾這樣解釋這種“單一性”：“第一，它是一種最優(yōu)的機會，一旦入仕就會帶來最大好處、最大利益，不僅獲得權(quán)力，也獲得聲望和財富；
第二，它越來越成為社會上的一種主要上升機會，雖然還有其他途徑出人頭地，但那些卻是異途，后期只有科舉才是正途，對于貧寒者還可以說是唯一的上升之階；
第三，它接近于單一的制度性機會……只有它提供了一種穩(wěn)定的、一貫的希望。‘單一’意味著把社會上的主要和最高的價值欲求整合為一個，即僅僅指向官場�！� [39] 難怪多少代中國讀書人樂此不疲，艱難攀登，“其有老死于文場者，亦無所恨”，無非功名利祿之誘惑使然。讀書作了官更好，作不成官時只要取得功名（比如，通過“鄉(xiāng)試”而獲得“舉人”資格），也可以成為地方上受人尊敬的、有影響的人物，成為地方精英。這樣，“官”、“士”、“紳”三者就被緊緊連在了一起。

　　再看教育。由于宋以降科舉考試的命題內(nèi)容被儒家四書五經(jīng)所壟斷，無論官學(xué)、私學(xué)都須圍繞儒家經(jīng)典制定教學(xué)計劃、實施教學(xué)活動。[40] 這種背景下，教育的御用性、非批判性、非反省性勢將不免。無數(shù)考生不得不把青春時光、乃至半生或大半生的精力用于背誦經(jīng)文，鉆研八股作文技巧，考試的目的又是為了做官、“出人頭地”，哪里還有什么獨立思想、獨立精神產(chǎn)生的余地？原儒中本來含有若干與專制皇權(quán)構(gòu)成張力的思想元素，但在科舉制下完成了的權(quán)力對知識的同化使得儒學(xué)的批判精神越來越隱而不顯。現(xiàn)如今中國的大學(xué)中有所謂“只有認可主流意識形態(tài)價值，才能實現(xiàn)自身價值”之說，看了歷史才知道，這樣的邏輯原來并不新鮮。只要有精神侏儒的生產(chǎn)機制，就會有精神侏儒的一代代復(fù)制。科舉制就是復(fù)制精神侏儒的生產(chǎn)機制之一。

　　不但如此。知識臣服于權(quán)力還勢必造成士大夫們的面具化人格。儒家畢竟是講“修、齊、治、平”的，“內(nèi)圣外王”、“窮則獨善其身，達則兼濟天下”畢竟是讀書人的理想。但現(xiàn)實政治與儒家倫理的脫節(jié)會最終迫使一代又一代的讀書人就范于現(xiàn)實而拋棄理想。一旦讀書人成了政府官員，他就必須服從官場的邏輯。既要學(xué)會說官話、大話、漂亮話，又要學(xué)會爾虞我詐、欺上瞞下的那一套。否則就很難在官場生存。于是行為與思想乖離，口頭說一套、行動另一套，官場行為劇場化、兩面化，就成為社會的常態(tài)，且越到一個王朝的后期越烈。人們既然把知識視為獲取權(quán)力和財富的手段，知識的神性、超越性就只能退居其次，乃至完全喪失。這似乎是作為知識和倫理的儒學(xué)在自身被制度化、意識形態(tài)化以后不可規(guī)避的宿命。

　　儒學(xué)制度化例舉（2）：法律制度

　　這本身又是一個碩大題目，我們只能擇其要談之。從歷史上看，儒學(xué)與法律的關(guān)系源于自兩漢始的引禮入法、儒法合流。人們知道，對“禮”的宣揚，并非始于儒家。早在炎、黃時期，禮就是中華先民祭神祈福的一種宗教儀式；
經(jīng)夏、商的不斷發(fā)展，至西周周公實現(xiàn)禮的系統(tǒng)化、規(guī)范化。張晉藩認為，“周公制禮的實質(zhì)，是確定貴賤尊卑的等級秩序和制度……。在宗法等級制占統(tǒng)治地位的古代中國，親與貴合一，家與國相通，宗法上的等級和政治上的等級是一致的，無論是命官、封邦建國，都依宗法血緣為標(biāo)準(zhǔn)，周公制禮的契機和主要成就，就是以禮典的形式全面確立宗法等級制度，使國家的各種活動都受到禮的規(guī)范。” [41] 孔子自稱“吾從周”，所從者，即周之禮，“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。” [42] 從治國角度看，“禮”的路數(shù)乃是以德治國的路數(shù)，這在孔子那里是很明確的。德治而不是刑治，禮治而不是法治，是原儒的一貫主張，也是儒家與法家對立之所在。

　　然而，秦漢以降大一統(tǒng)國家的建立不再允許百家爭鳴局面的繼續(xù)，于是就有了漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。大一統(tǒng)皇權(quán)當(dāng)然并非不需要刑治，但這個刑治不應(yīng)該再是赤裸裸的，而要揉進更多的德治內(nèi)涵、倫理內(nèi)涵、教化內(nèi)涵，法律由此而逐漸“儒學(xué)化”，包括根據(jù)儒家經(jīng)典立法、釋法、乃至司法（所謂“春秋決獄”[43] ）。政治化的儒學(xué)也籍此更深入地滲入中國社會生活，不但成為中國人精神生活的依托，而且成為政治-法律生活的依托，――當(dāng)然，至少就形式而言，這里的“政治-法律生活”是被高度倫理化了的。

　　體現(xiàn)著儒學(xué)制度化本質(zhì)的法律儒學(xué)化對兩千年來中國社會的走向和演化產(chǎn)生了極其深刻的影響。我們可以隨便舉出幾例：

　　一是權(quán)大于法傳統(tǒng)的形成。儒家講君權(quán)神授，皇權(quán)授命于天，當(dāng)然不會接受法律的約束；
正相反，皇帝“口含天憲”，乃法律之根據(jù)，全部中國法理學(xué)的合理性本來就依據(jù)皇權(quán)的合理性。事實上，恰恰是“朕即國家”凸顯了皇權(quán)體制的悖謬特征：一方面，皇帝被認為是神圣的、仁慈的，是倫理的體現(xiàn)、天道的化身，從而在理論上把皇帝置于不會犯錯誤、也不能犯錯誤的神圣境地，另一方面實際的制度設(shè)計又勢必把沒有制約的、凌駕于法之上的君權(quán)反倫理化、惡化，促使皇帝不斷地犯錯誤，并走向昏庸。不要忘記前文討論過的獨裁權(quán)力所具有的高度的使動性。當(dāng)一種制度把國家的興衰存亡都寄托于最高統(tǒng)治者個人的品德和才干時，這個國家十有八九會走向深淵，因為個人的品德、才干是靠不住的，一個君王之擁有優(yōu)良的品性與道德在專制語境下反倒更多是歷史的偶然，而沒有約束的權(quán)力之滑向墮落則深深植根于權(quán)力的本性。儒學(xué)的智慧中本來就缺乏這樣的歷史洞見，制度化的儒學(xué)將君權(quán)至上納入中國法理學(xué)的根本、為權(quán)大于法制造理論根據(jù)，更成為傳統(tǒng)中國政治文化中的痼疾。

　　二是家族本位制度和等級制度的強化。在中國的法律傳統(tǒng)中，家族法是法律的重要組成部分。皇權(quán)統(tǒng)治者深諳家-國同構(gòu)的道理，自然支持法律維護族長、家長的尊嚴(yán)和特權(quán)。瞿同祖撰《中國法律與中國社會》，用了很大篇幅討論這方面的情形。比如，根據(jù)法律，家長不但擁有對子女婚姻的決定權(quán)、財產(chǎn)的支配權(quán)（父母在，不得有私財），而且擁有對子女的懲戒權(quán)乃至“送懲權(quán)”。父母若以不孝罪名將兒子呈控官府，政府也不會拒絕。[44] 以禮為本，嚴(yán)格名分，使宗法倫理原則通過法律上升為國家意志，這正是法律儒學(xué)化達致的佳境。而強調(diào)“孝”是為了突出“忠”，維護家族倫理是為了強化皇權(quán)倫理，這才是法律儒學(xué)化的真正目標(biāo)。等級制度的強化同此理。上文已經(jīng)談到特權(quán)等級享有的種種特權(quán)，這其中很多皆為法律所明文規(guī)定。如“許多時代的法律都規(guī)定司法機構(gòu)不能擅自逮捕、審訊特權(quán)階層（皇親國戚、官吏及其親屬），除非得到皇帝的許可。漢就有先請之制，貴族及600石以上官吏有罪，須先請方得逮捕審訊之。”“法律根本否認士庶在訴訟上的平等地位，無論為原告或被告，均不與平民對質(zhì)，平民不能當(dāng)面控訴士大夫，后者亦無親自在法官前答辯的必要。這些立法有其深意。士大夫原以涉足公庭為恥，與平民涉訟而對簿公庭，尤其有辱官體，故法律作出如上規(guī)定，以存其體�！� [45] 試想，在這樣的法律文化傳統(tǒng)中，“官本位”思想之根深蒂固和“草民”意識的源遠流長又有什么可奇怪的呢？

　　三是形成重刑法輕民法的法律傳統(tǒng)和漠視個人權(quán)利的民族文化性格。在古代國人的觀念中，刑即是法，刑與法同義，民法則極不發(fā)達。這與歐洲的法律傳統(tǒng)形成極大反差。[46] 為什么是這樣呢？民法的不發(fā)達直接導(dǎo)源于私權(quán)的不發(fā)達。在中國傳統(tǒng)文化中幾乎沒有私人權(quán)利或個人權(quán)利的概念。在宗法家族體系中，“個人”是由“家庭”定義的，或者更準(zhǔn)確地說，社會構(gòu)成意義上的中國只有“家族”“家庭”而無“個人”。個人只是履行家族義務(wù)和國家義務(wù)的工具。法律儒學(xué)化支撐的恰恰是這種倫理性的家族存在，而非擁有主體權(quán)利的個人存在�！胺�律不僅體現(xiàn)這種身份與倫常關(guān)系，而且維護這種關(guān)系。幾千年的中國古代法律，就是遵循著這樣的規(guī)律運行著的。由于人身自由權(quán)的喪失和權(quán)利主體的消彌，也使得民法的發(fā)展失去了規(guī)范的基礎(chǔ)。因而使中國古代法律所調(diào)整的幾乎沒有純粹的私人事務(wù)，一切與家有關(guān)，與國有關(guān)，與刑罰有關(guān)，是典型的家族本位的公法文化。” [47]

　　 “大同”與“小康”：經(jīng)典儒學(xué)的烏托邦思想

　　在結(jié)束對儒學(xué)的討論時，有必要就儒家理論中的烏托邦思想作一簡述。雖然儒學(xué)傳統(tǒng)中的這個部分并沒有成為皇權(quán)意識形態(tài)的構(gòu)成物，但它對20世紀(jì)的中國卻產(chǎn)生了重要影響。從現(xiàn)代專制主義的研究主題出發(fā)，我們必須對此先作鋪墊。

　　“大同”說見于儒家經(jīng)典《禮記》之“禮運”篇，言孔子參與一次祭祀活動畢 ，走出祭堂后，慨然而嘆――

　　言偃在側(cè)，曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；
力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨、力為己；
大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。(點擊此處閱讀下一頁)

　　禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不同此者，在勢者去，眾以為殃。是謂小康�！�

　　了解了制度化儒學(xué)對皇權(quán)體制的諸多“貢獻”后，再來讀孔子對“大同”“小康”的論說，頗有些令人驚異不置。我們必須承認，至少就經(jīng)典儒學(xué)言，它的智慧中的這個部分已經(jīng)超越了君主專制的社會邏輯。比如，強調(diào)“天下為公”“選賢與能”，顯然與“家天下”的君主制度相矛盾；
主張“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養(yǎng)”而只字未提尊卑貴賤，似乎暗含著對等級制度的否定；
力倡人人勞動、財產(chǎn)共享更是頗有些“共產(chǎn)主義”的味道。只不過由于“大道已隱”，才不得已鼓吹“小康”，而夫子真正的志向所在，還是“大同”之境。

　　大概正是由于原儒主張中的這個部分與后來的皇權(quán)體制不合，它才沒有成為儒學(xué)意識形態(tài)化的一部分。生于那樣一個“禮崩樂壞”的戰(zhàn)亂時代而心存如此高潔之理想，使我們不能不對這位古代思想家肅然起敬。

　　然則為什么說這又是一種烏托邦思想呢？如果讀者已經(jīng)明了關(guān)于社會進化的普適性和歷史可理解性的全部界說，已經(jīng)明了利益范疇和公共理性范疇所包含的深刻的歷史哲學(xué)涵義，則這個問題并不難回答。無論社會政治生活的民主化、經(jīng)濟生活的合理化和公平化采取什么樣的歷史-民族形式，它都要求利益原則和公共理性原則的一定程度的發(fā)展，這種發(fā)展往往以“惡”的形式凸顯人的生物本性和社會本性之間的巨大緊張，又會借助新的社會組織形式和新的文明成就化解這種緊張。社會進化是有方向的，但又是不斷生成中的，在這個意義上，它拒絕任何目的論式的烏托邦想象。然而，這種洞見只有在發(fā)展了的現(xiàn)代工業(yè)文明的背景下才有可能得出�？追蜃由�活的時代是華夏農(nóng)業(yè)文明時代，在這樣一個歷史背景下，再杰出的思想家提出的理想也難免為他的時代、視野所限。這種理想往往是高遠的、純粹的，但又是直白的、簡單的。孔夫子似乎相信“大道”曾經(jīng)盛行于華夏大地，而根據(jù)現(xiàn)代知識，那至多體現(xiàn)了某些原始氏族社會的遺跡，且不是全部（前文關(guān)于中國古代酋邦制度的討論可以證明這一點）；
更何況一相情愿式地厚古薄今，這種“開歷史倒車”的企圖也是根本不可能實現(xiàn)的。最重要的一點是，孔夫子只能在華夏農(nóng)業(yè)文明既定的歷史語境內(nèi)勾畫他的烏托邦圖景，在這個意義上，他的烏托邦藍圖雖然超越了專制社會的君主邏輯，但仍然是華夏農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)兒。

　　注釋：

　　[1] “部落聯(lián)盟”這個概念來自摩爾根，其指稱對象既包括北美一些部落聯(lián)合體，也包括古希臘和羅馬在國家產(chǎn)生以前的部落聯(lián)合體。部落聯(lián)盟權(quán)力構(gòu)成上的主要特色在于：（1）部落聯(lián)盟沒有最高首腦，或者說，聯(lián)盟的最高權(quán)力屬于某個集體，而不屬于任何個人；
（2）聯(lián)盟會議的議事規(guī)則是全體一致通過才能作出決策；
（3）參加聯(lián)盟的各部落保持各自的獨立，相互間地位平等；
（4）部落聯(lián)盟已經(jīng)具有兩權(quán)制或三權(quán)制的特征（比如在北美易洛魁聯(lián)盟中有兩個權(quán)力中心，一個是部落首領(lǐng)全權(quán)大會，另一個是最高軍事統(tǒng)帥。古希臘、羅馬的部落聯(lián)盟時期則有三權(quán)制的政治形式，即酋長會議、人民大會和最高軍事統(tǒng)帥）。由部落聯(lián)盟轉(zhuǎn)化而來的國家，在權(quán)力構(gòu)成上繼承了部落聯(lián)盟政治機構(gòu)上的主要遺產(chǎn)。這可能就是古希臘民主制度的起源。而酋邦社會與部落聯(lián)盟的最大不同，就是出現(xiàn)了個人性質(zhì)的權(quán)力，整個酋邦社會的結(jié)構(gòu)呈金字塔型，酋長一人高居權(quán)力金字塔的頂端。――參見謝維揚《中國早期國家》，頁123－134、頁152－153、頁182。

　　[2]同上，頁183－189。

　　[3]關(guān)于春秋時代齊、晉、楚、秦各大諸侯國專制王權(quán)的發(fā)展，李玉潔主編的《中國早期國家性質(zhì)：中國古代王權(quán)和專制主義研究》有詳盡的討論，參見該書第4～7章，河南大學(xué)出版社1999年版。

　　[4]《史記•秦始皇本記》記錄了“皇帝”名稱的由來：

　　秦初并天下，令丞相、御史曰“…天下大定，今名號不更，無以稱成功，傳后世。其議帝號�！必┫嗑U、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服，諸侯或朝或否，天子不能制。今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來未嘗有，五帝所不及。臣等謹與博士議曰：古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。臣等昧死上尊號，王為‘泰皇’，命為‘制’，令為‘詔’，天子自稱為‘朕’�！蓖踉唬骸叭ァ�泰’著‘皇’，采上古‘帝’位號，號曰‘皇帝’，他如議�！�

　　[5]引自《史記•秦始皇本記》中記載的“作瑯邪臺，立石刻，頌秦德”之章句。

　　[6]見《詩•北山》。

　　[7]見《荀子•臣道》。

　　[8]關(guān)于天、道、圣、王的“四合一”傳統(tǒng)，劉澤華曾有詳盡解釋。他的基本結(jié)論是：“四合一”傳統(tǒng)一是把王（皇權(quán)）神化、絕對化、本體化，二是把王與理性、規(guī)律一體化，三是把王與道德一體化，四是把理想寄托于王。這個“四合一”成為中國傳統(tǒng)思想中的普遍化命題。凡稱得上是思想家的中國古代先賢，幾乎沒有不論證這個“四合一”的。――見劉澤華《中國的王權(quán)主義》，上海人民出版社2000年版，“引言”頁5。

　　 [9]楊鴻年、歐陽鑫總結(jié)過中國宰相制度的演變及其與君權(quán)的消長關(guān)系。他們認為，中國宰相制度的發(fā)展可分為三個時期，“第一時期為秦漢時期，天子尊重宰相權(quán)力，宰相可以放手做事。君權(quán)與相權(quán)雖有相互矛盾的一面，也有相互配合的一面，所謂‘君使臣以禮，臣事君以忠’，是這時期的指導(dǎo)原則。這是有真正宰相時期，有不少‘圣君賢相’于國于民作了些好事。這時期的宰相可以起到真正輔弼天子的作用。東漢以后，尚書興起，至于隋唐，發(fā)展成為三省制。三省長官互相制衡，中書決策，門下審議，尚書執(zhí)行；
但也共議國政，形成了合議制的宰相制度。相權(quán)與君權(quán)進一步矛盾，以擴展君權(quán)削弱相權(quán)為其特征，但宰相還是對天子起到一定的輔弼作用，這時期的‘圣君賢相’也不是絕無僅有。這是宰相制度發(fā)展的第二個階段。自宋以后，天子集中了一切權(quán)力，君權(quán)無限膨脹，君權(quán)壓倒了相權(quán)，宰相不敢任事，也無從處理軍國大計，只能退而擔(dān)任‘票擬’工作，已失去作為天子輔弼之臣的作用，或說事實上已經(jīng)沒有了真正的宰相，這是宰相制度發(fā)展的第三個時期�！保�楊鴻年、歐陽鑫《中國政制史》，安徽教育出版社1989年版，頁91）

　　[10]《資本論》的譯者王亞南曾這樣分析中國專制政體中皇權(quán)與官僚機構(gòu)利益上的聯(lián)姻關(guān)系：“中國帝王的政治經(jīng)濟權(quán)力，一方面使他扮演為地主的大頭目，另一方面又扮演為官僚的大頭目，而他以下的各種各色的官僚、士大夫，則又無異是一些分別利用政治權(quán)勢侵漁人民的小皇帝。官僚士大夫們假托圣人之言，創(chuàng)立朝儀，制作律令，幫同把大皇帝的絕對支配權(quán)力建樹起來，他們就好像圍繞在鯊魚周圍的小魚，靠著鯊魚的分泌物而生活一樣，這絕對支配權(quán)力愈神圣、愈牢固，他們托庇它、依傍它而保持的小皇帝的地位，也就愈不可侵犯和動搖了�！保ㄍ鮼喣稀吨袊�官僚政治研究》，中國社會科學(xué)出版社1981年版，頁61）這個解釋，從馬克思主義的立場來看，是深刻而有力的。當(dāng)然，沒有論及皇權(quán)與官僚制度之間的內(nèi)在緊張，也許是王亞南闡釋中的一個缺點。

　　近年來，吳思在提出其“潛規(guī)則”理論的同時，運用制度經(jīng)濟學(xué)的分析方法，解釋了郡縣制下官吏對百姓的盤剝?yōu)槭裁幢确址庵聘鼩埧岬膯栴}，也值得注意。吳思認為，與先秦時代相比，皇權(quán)時代“官吏代理人對他治下的各種資源的支配和控制能力要比分封的諸侯大夫弱得多，短暫得多，與中央對抗的能力也就弱得多。對國君來說，這是一個比較容易控制的高效而穩(wěn)定的制度。但是新的問題也隨之產(chǎn)生了：官吏與其治下民眾的利害關(guān)系更加短暫脆弱，就好像牧人受雇放牧別人的羊群一樣，官吏代理集團比分封的貴族集團更不關(guān)心百姓的死活�！保▍撬肌稘撘�(guī)則：中國歷史中的真實游戲》，云南人民出版社2001年版，頁215）

　　[11]錢穆《國史大綱》（上冊），商務(wù)印書館1996年修訂版，頁45。

　　[12]見謝和耐《中國社會史》一書，耿升譯，江蘇人民出版社1995年版，第2～4編。

　　[13]可以簡單地從發(fā)生學(xué)角度證明這一點：西周分封制的特點是既臨土又臨民，“井田制”下土地的耕作者更多是以農(nóng)奴身份從事生產(chǎn)的，其主人則憑籍軍事與經(jīng)濟的實力與周天子抗衡。隨著諸侯之間的相互兼并和大一統(tǒng)中央集權(quán)國家的最終形成，土地的多極占有現(xiàn)象和借助土地進行權(quán)力爭奪的現(xiàn)象退出了歷史舞臺。國家通過“授田”把土地分配給農(nóng)民耕種，而理論上保有對土地的最終所有權(quán)。這樣就形成了最初的“編戶”小農(nóng)。后來發(fā)生的土地轉(zhuǎn)讓、買賣和事實上的土地“私有化”（地主的出現(xiàn)和農(nóng)村中社會分層現(xiàn)象的發(fā)生），由于它既沒有影響政府的征稅，又沒有同新的權(quán)力中心的形成相結(jié)合，故不會影響到專制皇權(quán)的大一統(tǒng)控制。在這個意義上，分散的、大量的小生產(chǎn)的存在，恰好是大一統(tǒng)中央政權(quán)存在的一個條件。

　　[14]王毅“中國皇權(quán)專制主義的逆現(xiàn)代性：對李慎之先生提出‘皇權(quán)主義’定義的回應(yīng)”，載馮崇義編《李慎之與自由主義在中國的命運》，香港社會科學(xué)出版社有限公司2004年版，頁68。

　　[15] 見《南齊書•虞玩之傳》。

　　[16]劉澤華《中國的王權(quán)主義》，頁16。

　　[17]見金觀濤、劉青峰《興盛與危機：論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》（1992年增訂本），香港中文大學(xué)出版社1992年版，頁50－51。

　　[18]參見胡寄窗《中國經(jīng)濟思想史》（上），上海人民出版社1962年版，頁33及以下。

　　[19]《管子•禁藏》言：“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。其商人通古，倍道兼行，夜以續(xù)日，千里而不遠者，利在前也。漁人之入海，海深萬仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千仞之山無所不上，深源之下無所不入焉。故善者勢利之在，而民自美安，不推而往，不引而來，不煩不擾，而民自富。如鳥之覆卵，無形無聲，而唯見其成�！边@里表述的思想極其精彩，只可惜幾成中國智慧發(fā)展史上的絕響。

　　[20]這也是一個重要思想。中國歷史上抑商主張的根據(jù)之一就是強調(diào)經(jīng)商會使人好智而多詐，無盡地追求財富只能導(dǎo)致心靈的不潔。晏嬰顯然是這種觀點的最早的鼓吹者之一。我們甚至可以從毛澤東等現(xiàn)代專制主義者那里看到此類認知傳統(tǒng)的影響。更為重要的是，從哲學(xué)人類學(xué)角度看，這種主張有其相當(dāng)深刻的一面。本書中卷討論毛澤東的農(nóng)業(yè)烏托邦主張及其經(jīng)濟政策實踐時，將深入展開這個話題。

　　[21]見《荀子•富國》。事實上，略早于荀子的商鞅已經(jīng)推行過以抑商為特征的農(nóng)戰(zhàn)政策，但其影響范圍只限于西陲之秦國。荀子的更富理論性的解釋，產(chǎn)生了比商鞅廣泛得多的影響。可參見胡寄窗的進一步說明 （《中國經(jīng)濟思想史》（上），頁430及以下）。

　　[22]《韓非子•詭使》言：“倉廩之所以實者，耕農(nóng)之本務(wù)也；
而綦組、錦繡、刻畫為末作者富”。

　　[23]關(guān)于禁榷制度、土貢制度和官工業(yè)制度及其對中國前現(xiàn)代交換關(guān)系發(fā)展的抑制，經(jīng)濟史學(xué)家傅筑夫有簡明而精當(dāng)?shù)挠懻�，見他的《中國古代�?jīng)濟史概論》，中國社會科學(xué)出版社1981年版，頁210－219。

　　[24]中國歷代對商人的歧視有不少史料。專事研究中國古代社會結(jié)構(gòu)的馮爾康曾就秦、唐間抑商和歧視商人的作法歸納如下：一是不許商人從事其他職業(yè)，不得占有土地；
二是商人不得讀書為官；
三是多征商人的人口稅；
四是有時把商人當(dāng)犯人對待；
五是在輿服方面限制商人，不得著鮮華、乘車馬。商人雖擁有平民身份，但法律地位上低于農(nóng)民，也低于先秦時期的商人。兩宋以后，商人的社會地位有所提高。明、清甚至出現(xiàn)了豪門巨賈，形成了徽商、晉商這樣影響深遠的商業(yè)傳統(tǒng)，商人的弟子也可以讀書出仕，以致商人可以用錢買功名、買官銜、從而進入官場。但即便如此，政府的抑末政策仍然是存在的，至少在理論上。――參見馮爾康主編《中國社會結(jié)構(gòu)的演變》，河南人民出版社1994年版，頁59－60、頁126－127。

　　[25]見岳慶平《中國的家與國》，吉林文史出版社1990年版，頁8－9。

　　[26]馮爾康主編《中國社會結(jié)構(gòu)的演變》，頁229。

　　[27]馮爾康主編《中國社會結(jié)構(gòu)的演變》，頁241。

　　[28]同上，頁240－241。

　　[29]關(guān)于中國前現(xiàn)代社會組織的形態(tài)發(fā)展，岳慶平曾在“聯(lián)系中國傳統(tǒng)家庭與國家模式”的意義上作出5種類型的區(qū)分，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它們分別是“親緣組織”（血緣或姻緣組織）、“地緣組織”（鄉(xiāng)村、會館）、“業(yè)緣組織”（行會、公所）、“學(xué)緣組織”（學(xué)校、同學(xué)會）和信仰組織（秘密結(jié)社、宗教團體、巫術(shù)組織）。――岳慶平《中國的家與國》，頁61。

　　[30]參見曹錦清對“關(guān)公文化”現(xiàn)象的分析。劉、關(guān)、張?zhí)覉@結(jié)義、誓同生死在中國文化中一直被視為楷模，從社會學(xué)角度看，這種非血緣關(guān)系建立起來的團體，其結(jié)合原則乃是某種“恩報倫理”。在明清乃至民國時期的各種秘密結(jié)社、商業(yè)組織，甚至文人的書社內(nèi)，都可以看到這種結(jié)合原則的具體運用。――曹錦清《黃河邊的中國：一個學(xué)者對鄉(xiāng)村社會的觀察與思考》，上海文藝出版社2000年版，頁155。

　　 [31] 可以隨意舉出幾個例子：晚清自強派如張之洞者主張以中國精神加西方器物為謀求本土復(fù)興的藥方，儒學(xué)自然被視為“中體”中的鎮(zhèn)山之寶；
康有為力倡變法維新，其理論基礎(chǔ)之一卻是以儒為教；
到了五四一代，儒學(xué)已成批判對象，幾乎成了“過街老鼠”；
“新中國”時代孔學(xué)又成了“封建文化”的代名詞；
而從20世紀(jì)30、40年代始直至今日的幾代現(xiàn)代新儒家（熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、劉述先等等）則紛紛以復(fù)興儒學(xué)為己任，儒學(xué)重被視為幾乎超歷史的、自成一體的偉大傳統(tǒng)。關(guān)于儒學(xué)歷史定位的不同解讀深刻地反映了近現(xiàn)代中國歷史遭遇的文化困境和中國人試圖擺脫這種困境的努力。本書各卷有關(guān)章節(jié)還將對此作深入展開。

　　[32]最近一個真誠的、然而又是非科學(xué)的試圖用儒學(xué)救中國的例子是國內(nèi)學(xué)人蔣慶。在2003年出版的著作《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》中，蔣慶指出“中國近百年來在政治上最大的問題就是政治文化的重建問題，這一問題的癥結(jié)所在就是中國近百年來不能建立起源自天道性理的政治法律秩序�！笔Y慶批評現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物唐、牟、徐等深受五四啟蒙精神的影響，對西式科學(xué)民主無條件地擁抱，鼓吹一種“變相西化論”（即從儒學(xué)固有之精神中“開出”科學(xué)和民主）。而據(jù)蔣慶看，這樣的努力乃是犯了學(xué)術(shù)理路和學(xué)術(shù)方向的錯誤。民主并非人類之“共法”，中國政治文化的重建方向不應(yīng)是“全盤西化”，而應(yīng)是現(xiàn)代中國的“復(fù)古更化”，也就是“用儒家的傳統(tǒng)政治智慧和指導(dǎo)原則來轉(zhuǎn)化中國的政治現(xiàn)實，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序，使中國政治文化的重建建立在中國自己文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上�！� （見《政治儒學(xué)》三聯(lián)書店2003年版，頁39、40、126、286等）顯然，除了對民主作為人類文明共相之不理解產(chǎn)生的認知上的偏頗以外，此類論點的最大問題是歷史理解的非歷史性。論者沒有看到“文化傳統(tǒng)”并不是抽象的、憑空而成的，當(dāng)人們把一個文化傳統(tǒng)同產(chǎn)生它的歷史環(huán)境割裂開時，這個傳統(tǒng)本身已經(jīng)喪失了被理解的可能（由此觀之，《政治儒學(xué)》全書鮮有對儒學(xué)與古代中國政治、經(jīng)濟、社會等歷史語境之關(guān)系的研討，并非偶然）。同時，“文化傳統(tǒng)”又不是一成不變的，這個變化的最終依據(jù)則是社會進化的普遍性與具體民族文化特殊性的統(tǒng)一。

　　[33]李憲堂《先秦儒家的專制主義精神：對話新儒家》，中國人民大學(xué)出版社2003年版，頁2。

　　[34]劉澤華對此有一個很好的說明。他指出：“君主專制制度的最基本特征，是君主一人獨裁。先秦的思想家們盡管向君主提出了數(shù)不清的美妙要求，深切地希望君主虛心聽諫；
或者慷慨陳詞怒斥暴君、昏君，乃至提出‘革命’，但對君主專制制度卻無人懷疑，相反，對君主熱切的希望和激烈的批評卻匯成一股合力，促進并加強了君主專制制度�！迸c此有關(guān)的一個令人深思的事實是：“一般地說，百家爭鳴總是與思想自由和社會民主互相促進的。但是翻開戰(zhàn)國一頁，我們會發(fā)現(xiàn)一個令人瞠目的現(xiàn)象：爭鳴的結(jié)果不是政治民主的發(fā)展與民主思想的活躍，相反，卻極大地促進了君主專制主義理論的發(fā)展與完備�！报D―見劉澤華《中國的王權(quán)主義》，頁114、123。

　　[35]黃秉泰《儒學(xué)與現(xiàn)代化：中韓日儒學(xué)比較研究》，社會科學(xué)文獻出版社1995年版，頁63－64。

　　[36]干春松《制度化儒家及其解體》，中國人民大學(xué)出版社2003年版，頁2。該書第1、2章是對這個命題的進一步說明，亦可參考。

　　[37]至少從形式上看，科舉制是一種在全民范圍內(nèi)培養(yǎng)士人和選拔官僚的制度。一般來說，只要不是賤人出身，都可以參加考試，低層次的考試尤其如此。但家庭地位、背景、經(jīng)濟條件之類對考生來說仍然是重要的。關(guān)于這個問題的詳盡討論，可參見馮爾康《中國社會結(jié)構(gòu)的演變》第11章“科舉制下士的社會結(jié)構(gòu)和組織”，特別是第3節(jié)“士的家庭出身和社會流動”。

　　[38]察舉就是由臣子向天子舉薦人才，分舉賢良方正、舉孝廉、舉博士弟子等三大類。征辟則是君主或官員對自己看上的人自行延召，其中，君主之召請曰“征”，公卿大臣之召請曰“辟”。

　　[39]見何懷宏《選舉社會及其終結(jié)》，三聯(lián)書店1997年版，頁139－140。

　　[40]以官學(xué)而論，據(jù)《中國政制史》作者研究，由官府設(shè)立學(xué)校，延納科舉考生先入學(xué)學(xué)習(xí)，再參加考試，乃自宋始。明代學(xué)校設(shè)置已很普遍，除京師有國子監(jiān)外，地方有府州縣學(xué)，再以下有社學(xué)。三級學(xué)校以府州縣各學(xué)為中堅，應(yīng)科舉的士子皆出于此。考題方面，早期科舉（唐宋）重詩賦，明清重八股，且內(nèi)容不出四書五經(jīng)等儒學(xué)經(jīng)典之右。（參見該書頁238、241、249等）。至于私學(xué)，雖唐宋以來書院興，但也未能超出科舉的影響，并非純?nèi)坏膶W(xué)術(shù)研究機構(gòu)。宋以后很多學(xué)子上書院讀書，其實也是為科舉考試作準(zhǔn)備。明以后，書院更加官學(xué)化，官方也加強了對書院的控制。

　　[41]張晉藩《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》，法律出版社1997年版，頁6－7。

　　[42]見《論語•顏淵》。

　　[43] “春秋決獄”即引《春秋》作為斷罪的根據(jù)，這個現(xiàn)象迄自兩漢，至唐朝漸衰，歷時700余年。

　　[44] “父母對子女的生殺權(quán)在法律制度發(fā)展到某種程度時，雖被法律機構(gòu)撤銷，但很明顯地，卻仍保留有生殺的意志。換言之，國家所收回的只是生殺的權(quán)力，但堅持的也只是這一點，對于父母生殺的意志卻并未否認，只是要求代為執(zhí)行而已。我們或可信此即古時父親生殺權(quán)之遺跡�！报D―見瞿同祖《中國法律與中國社會》，中華書局1981年版（此書最早發(fā)表于1947年），頁10－11。

　　[45]同上，頁208、216。

　　[46]陳方正曾這樣談到秦漢帝國和羅馬帝國法律體系與法律觀念上的差異：“成書于公元534年左右的《查士丁尼法典》其實已是一套法律文庫，它不但包括歷代敕令、律例，而且還有教材和大量案例、判詞。它的英譯本統(tǒng)共有4500頁，約200萬字。相比之下，秦漢時代遺留下來的法律文獻，委實少得可憐�！�…漢高祖入關(guān)時的約法三章，所謂‘殺人者死，傷人及盜抵罪’不但表現(xiàn)了對嚴(yán)密和繁復(fù)法律條文的惡感與不耐煩，更且反映了民法和商法上的巨大空白：契約、財產(chǎn)、買賣、借貸、婚姻……這些羅馬法中有詳盡論述的題材，在秦漢都根本不見之于律法，最少不被視為其重要部分�！标愡M一步指出：“其實，東西方在法律觀念與制度上的分歧起源遠早于秦漢和羅馬時代，甚至亦遠早于羅馬的《十二銅表法》（449B.C.）。我們只要翻開地中海和中東文明（這我們現(xiàn)在知道是羅馬文明的源頭之一，另一源頭是埃及）的介紹，就可以知道查士丁尼實在是源遠流長的一個法律傳統(tǒng)的集大成者。在他之前一千年，希臘的梭倫就已經(jīng)以頒布成文的木板法（約592B.C.）于公眾大堂并且組織‘全民法庭’知名，那比子產(chǎn)鑄刑而受到批判（536B.C.）要早大約60年。但梭倫也并非始創(chuàng)者：在他之前千余年，巴比倫第一王朝的漢謨拉比就已經(jīng)公布了詳盡的，包括合約、財產(chǎn)、婚姻、離婚、遺產(chǎn)、專業(yè)者（例如外科醫(yī)生和建筑師）失職、法庭程序等等各種事項的法典，它的時代（1700B.C.）要比中國史書僅有極簡略記載的《甫刑》（周穆王時代，公元前10世紀(jì)左右）早700多年……。甚至，漢謨拉比也還非源頭，他的法典其實是蘇美爾與閃米特傳統(tǒng)的融合。在他之前一千年（2700B.C.），兩河流域的蘇美爾文化已經(jīng)遺留下大量正式田地和奴隸售賣契約；
在公元前2350－1850年間，蘇美爾人不但編纂了兩部流傳至今的法典，而且還為我們留下數(shù)百宗法庭案例和詳細的法庭組織和程序記載�！报D―見陳方正為《法律與資本主義的興起》中譯本寫的序言，學(xué)林出版社1996年版，頁6－8。

　　[47] 張晉藩《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》，頁161。

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