【內(nèi)容提要】 作者提出3 個(gè)觀點(diǎn)：第一，中國(guó)學(xué)派的產(chǎn)生是可能的，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)理論不同于自然科學(xué)理論，具有明顯的地域文化特征。第二，中國(guó)學(xué)派有著可以汲取營(yíng)養(yǎng)的三大思想淵源：天下觀念和朝貢體系的實(shí)踐；
近現(xiàn)代革命思想和實(shí)踐；
改革開放思想和實(shí)踐。第三，中國(guó)學(xué)派產(chǎn)生不僅可能，而且必然。150 多年來，中國(guó)相對(duì)于國(guó)際體系的最大問題是認(rèn)同困境�，F(xiàn)在，中國(guó)的迅速發(fā)展、重大的社會(huì)轉(zhuǎn)型、深刻的觀念變化使我們第一次開始比較成功地解決中國(guó)與國(guó)際社會(huì)的關(guān)系問題。圍繞中國(guó)與國(guó)際體系關(guān)系的根本性辯論和實(shí)踐必然會(huì)導(dǎo)致中國(guó)學(xué)派的生成。

　　【關(guān)鍵詞】 國(guó)際關(guān)系理論；
中國(guó)學(xué)派；
認(rèn)同困境

　　“理論”這個(gè)詞在當(dāng)今的中文語境之中有著兩種定義：一是行動(dòng)導(dǎo)向的定義，二是知識(shí)導(dǎo)向的定義。行動(dòng)導(dǎo)向的定義是指“理論”的意義在于它能夠指導(dǎo)行動(dòng)。這種定義的理論在中國(guó)的國(guó)際關(guān)系和外交領(lǐng)域并不缺乏，比如 “三個(gè)世界”的理論，“韜光養(yǎng)晦、有所作為”的方針等。知識(shí)導(dǎo)向的定義是指“理論”的意義在于它是知識(shí)的積累、生產(chǎn)和再生產(chǎn)。知識(shí)積累和生產(chǎn)是為了人類能夠更多地知道他們生活的世界，包括自然世界、社會(huì)世界和在這些世界之中的他們自己。國(guó)際關(guān)系理論中的現(xiàn)實(shí)主義、自由主義和建構(gòu)主義都可以算在此列。中國(guó)國(guó)際關(guān)系理論在過去30 年里取得了重大的發(fā)展，但至今仍然沒有形成第二種定義的國(guó)際關(guān)系理論。本文想要說明的問題是，在中國(guó)的國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域建立第二種意義上的理論不僅是可能的，而且是必然的。

　　一 社會(huì)科學(xué)理論的地緣文化特征和中國(guó)學(xué)派產(chǎn)生的可能

　　我們是否可以創(chuàng)建國(guó)際關(guān)系理論的中國(guó)學(xué)派呢？這個(gè)問題與社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域一直存在的兩種觀點(diǎn)相關(guān)。第一種觀點(diǎn)是一元論，認(rèn)為自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)同屬科學(xué)，所以其本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論是一致的。無論自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，都是以發(fā)現(xiàn)規(guī)律為目的：自然世界存在規(guī)律，需要人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)；
社會(huì)世界也存在規(guī)律，需要人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。所以，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)從根本上說沒有區(qū)別。第二種觀點(diǎn)是二元論，認(rèn)為自然世界和社會(huì)世界是兩個(gè)不同的世界，其根本不同就在于社會(huì)世界研究的主體和客體都是人。既然是人做研究，就不可能價(jià)值中立；
既然研究的是人，就不能將人當(dāng)做金屬、機(jī)械或自然現(xiàn)象。所以，自然科學(xué)研究的目的是發(fā)現(xiàn)自然界的規(guī)律，社會(huì)科學(xué)研究的目的是發(fā)現(xiàn)社會(huì)世界的規(guī)律和理解社會(huì)世界的意義。后一種目的是自然科學(xué)所沒有的。

　　關(guān)于社會(huì)科學(xué)的這種特有目的，韋伯曾有過詳細(xì)的論述。他認(rèn)為社會(huì)科學(xué)可以獨(dú)立成為體系，之所以如此，正是因?yàn)樽匀豢茖W(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究目的不同。人具有賦予世界意義的特殊能力，這是自然界所沒有的。在對(duì)社會(huì)世界的研究之中，首先需要知道的是人的行動(dòng)的社會(huì)意義。由于意義是觀念范疇的內(nèi)容，社會(huì)世界最核心的概念是觀念，而這也是自然界所沒有的。自然科學(xué)以客觀的物質(zhì)存在為本體，以發(fā)現(xiàn)客觀世界的規(guī)律為目的，以“解釋(explanation)”為基本的認(rèn)知方法。社會(huì)科學(xué)卻沒有這樣清晰。社會(huì)科學(xué)包含了無法回避的主觀存在，以發(fā)現(xiàn)規(guī)律和理解意義為目的，其方法就不僅僅是“解釋”，而且還必然需要“理解（understanding）”。[1]而且，在很多時(shí)候，理解是社會(huì)科學(xué)的主要方式,詮釋（interpretation）也是重要的理解形式，因?yàn)樯鐣?huì)事實(shí)本身就是社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物。[2]無論理解還是詮釋，都加入了人的主觀能動(dòng)，而非單純地發(fā)現(xiàn)和解釋客觀現(xiàn)象之間的線性因果關(guān)系。

　　持一元論觀點(diǎn)的人認(rèn)為國(guó)際關(guān)系理論是沒有國(guó)界的，凡是可以稱之為理論的東西都是普適的，因?yàn)橐?guī)律的存在是不會(huì)因時(shí)間和空間而發(fā)生變化的，科學(xué)理論的兩大標(biāo)準(zhǔn)就是普遍性和可重復(fù)性，科學(xué)理論因之必然具有通則性質(zhì)。理論可以有學(xué)派之分，但不能有帶有國(guó)別標(biāo)簽的學(xué)派之分。社會(huì)科學(xué)同樣亦然。因此，任何試圖創(chuàng)立國(guó)別學(xué)派的努力都被視為徒勞，本土性命題甚至也被稱為假命題。

　　持二元論觀點(diǎn)的人認(rèn)為，自然科學(xué)理論無國(guó)別之分，但社會(huì)科學(xué)理論可以有國(guó)別之分。因?yàn)樵谏鐣?huì)科學(xué)領(lǐng)域，“理解”是重要的認(rèn)識(shí)方式，而“理解”恰恰是受到地緣文化限定的。西方人結(jié)婚新娘穿白色婚紗，中國(guó)人穿紅色禮服，是基于人們對(duì)顏色意義的理解不同，這種理解的不同是文化差異導(dǎo)致的。地緣、文化、歷史、思維方式和集體記憶等因素的差異會(huì)導(dǎo)致人的理解產(chǎn)生差異。也就是說，在不同的地域文化中，人們的社會(huì)實(shí)踐和互動(dòng)方式不同，就會(huì)產(chǎn)生不同的社會(huì)表象體系，形成不同的社會(huì)意義，因此就可以產(chǎn)生不同的理解特征和知識(shí)體系，也就是理論。馬克思曾經(jīng)說過：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們不是隨心所欲地創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造。”[3]無論是直接碰到的還是繼承下來的，都與一個(gè)國(guó)家的地緣文化歷史有著不可分割的聯(lián)系，這就為以國(guó)別表示的社會(huì)科學(xué)理論提供了基本的依據(jù)。所以，國(guó)際關(guān)系理論的國(guó)別標(biāo)簽不僅是可能的，而且是必然的。

　　筆者是持第二種觀點(diǎn)的，認(rèn)為社會(huì)理論有著天生的和必然的本土性，也就是說，社會(huì)理論從本質(zhì)上說必然是依托地緣文化的。[4]其原因如下：第一，社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度有著時(shí)間和空間的局限，亦即受到歷史和地理位置的限制。第二，這種時(shí)間和空間的限制劃定了社會(huì)活動(dòng)的境域（context），行動(dòng)者不可能在超越這種境域的空間和時(shí)間里進(jìn)行互動(dòng)。在這種境域中的互動(dòng)產(chǎn)生了共有知識(shí)。第三，由于在微觀層面上的互動(dòng)有著明顯的地緣文化特征，不同社會(huì)在微觀層面上很少能夠以完全相同的路徑走向宏觀結(jié)構(gòu)。[5]在不同的地理環(huán)境和歷史條件下，不同的社會(huì)人群建構(gòu)了不同的文化，不同文化的個(gè)性成為社會(huì)知識(shí)的民族特征。所以，社會(huì)科學(xué)理論必然起源于某種特定的地緣文化，社會(huì)科學(xué)理論在產(chǎn)生的初始階段必然包含本土意識(shí)。比如，中醫(yī)的理論將人看做一個(gè)整體，將不同的人看做不同的整體，這樣便可以頭疼醫(yī)腳；
而西醫(yī)則將人視為解剖刀之下的部分與整體，所以，一般是頭疼醫(yī)頭。中醫(yī)的經(jīng)絡(luò)理論和西醫(yī)的人體解剖理論各有其長(zhǎng)、各有其短。再比如，傳統(tǒng)的中國(guó)世界觀是一種沒有主權(quán)意識(shí)的天下理念，而西方的世界觀注重主權(quán)個(gè)體的無政府邏輯。沒有主權(quán)意識(shí)的天下理念只有距離上的遠(yuǎn)近和關(guān)系上的親疏，沒有二元的對(duì)立；
而無政府邏輯的根本條件是具有法理平等地位的個(gè)體之間的自我和他者之間的二元性競(jìng)爭(zhēng)與共存。

　　但是，如果起源于特殊地緣文化中的理論不能具有一定的普適性，就無法成為世界理論之林中的參天大樹。因?yàn)槿司哂泄残�，所以研究人的理論也必然具有一定的共性，這就表明理論具有普適意義。比如社會(huì)科學(xué)所普遍使用的理性選擇。我們說理論必然具備文化地域的胎記，并非是要用一種文化取代另外一種文化，用一種文化產(chǎn)生的理論顛覆另外一種文化產(chǎn)生的理論。我們只是推導(dǎo)出一個(gè)事實(shí)：社會(huì)理論的文化地域胎記是必然的。英國(guó)學(xué)派發(fā)源于英國(guó)，根源是歐洲國(guó)家的國(guó)際關(guān)系和外交歷史、歐洲社會(huì)的法律和契約經(jīng)歷等等。沒有這些特殊的集體記憶，就難以產(chǎn)生英國(guó)學(xué)派。[6]而二戰(zhàn)后美國(guó)以世界為參照對(duì)象，所以從來不用、也沒有必要使用美國(guó)學(xué)派這樣一個(gè)標(biāo)簽，但美國(guó)的主流理論主要的思想和實(shí)踐根源是來自美國(guó)集體經(jīng)歷的，尤其是美國(guó)二戰(zhàn)之后的民族記憶。只有戰(zhàn)后的美國(guó)，才無可逆轉(zhuǎn)地走向了全球，[7]成為世界霸權(quán)國(guó)家，才可能產(chǎn)生以維護(hù)霸權(quán)和霸權(quán)體系為硬核的國(guó)際關(guān)系理論。無論是霸權(quán)穩(wěn)定論、權(quán)力過渡論，還是新自由制度主義，都是起源于美國(guó)的問題，帶有美國(guó)的本土特征。[8]所以，斯坦利·霍夫曼才說國(guó)際關(guān)系學(xué)是美國(guó)的社會(huì)科學(xué)，國(guó)際關(guān)系理論是美國(guó)的理論。[9]不過，由于美國(guó)在二戰(zhàn)之后成為全球霸權(quán)國(guó)家，美國(guó)的國(guó)際關(guān)系理論在發(fā)展過程中通過美國(guó)的全球影響成為所謂的普適性國(guó)際關(guān)系理論。英國(guó)學(xué)派在冷戰(zhàn)的近50 年里沒有受到國(guó)際關(guān)系學(xué)界的重視，但在冷戰(zhàn)之后卻備受青睞。這在很大程度上要?dú)w于冷戰(zhàn)后國(guó)際關(guān)系的性質(zhì)發(fā)生了很大的變化，國(guó)際體系的競(jìng)爭(zhēng)性減弱，國(guó)際社會(huì)的必要性加強(qiáng)，歐洲走上了一體化的道路，建構(gòu)的正是一種超越民族國(guó)家的國(guó)際社會(huì)。于是，以國(guó)際社會(huì)理念為硬核的英國(guó)學(xué)派獲得了相當(dāng)普遍的認(rèn)可，并影響到美國(guó)國(guó)際關(guān)系理論的發(fā)展。

　　因此，我們?cè)O(shè)想的中國(guó)學(xué)派需要具有兩個(gè)特征：（1）起源于中國(guó)的地緣文化語境的理論；
（2）在發(fā)展過程中又能夠獲得普適性的意義。比如說，中國(guó)儒家文化產(chǎn)生的天下觀是不同于威斯特伐利亞文化中產(chǎn)生的無政府國(guó)際體系觀的。在民族國(guó)家鼎盛時(shí)代，儒家文化的差序秩序被否定了。在全球化的今天，以不平等為基石的差序秩序仍然不會(huì)被接受，但 “仁”、“禮”、“德”、“和”、“中庸”等儒家這些維持社會(huì)秩序的道德和規(guī)范概念是否可以獲得普適意義？[10]再如，西方啟蒙理念的根本是以知識(shí)尋求生活的確定性，而中國(guó)傳統(tǒng)思想中很重要的一點(diǎn)是依不確定性而變化——在一個(gè)越來越不確定的全球化世界中，這樣一種理念是否可以產(chǎn)生重要的系統(tǒng)效應(yīng)？這些都是創(chuàng)建國(guó)際關(guān)系理論的中國(guó)學(xué)派需要認(rèn)真思考的問題。當(dāng)然，這里有兩個(gè)必須注意的因素：第一，在從地緣文化語境中產(chǎn)生的理論萌芽發(fā)展為具有普適性理論體系的過程中，吸收其他文化的營(yíng)養(yǎng)是不可或缺的。這種雜交可能是社會(huì)科學(xué)理論獲取普適性的優(yōu)勢(shì)條件。第二，中國(guó)學(xué)派也不會(huì)僅僅只有一家，可以有多家，甚至必然會(huì)出現(xiàn)百家爭(zhēng)鳴的局面。但初始之際，可能從一家顯露端倪。并且，當(dāng)一種知識(shí)導(dǎo)向的理論出現(xiàn)的時(shí)候，它可以是一種集體的學(xué)問砥礪的結(jié)果，如法蘭克福學(xué)派、英國(guó)學(xué)派等；
也可以集中表現(xiàn)在一個(gè)人的理論之中，成為個(gè)人創(chuàng)造力的釋放。但無論是集體還是個(gè)人，都是某種文化語境中的社會(huì)人。

　　二 中國(guó)學(xué)派的三對(duì)思想和實(shí)踐淵源

　　社會(huì)科學(xué)理論根植于地緣文化語境之中，所以，任何社會(huì)理論都有著本民族特有的深厚的思想積淀和實(shí)踐淵源�？�爾、懷特及溫特對(duì)國(guó)際關(guān)系理論的分類都說明了這個(gè)道理。[11]現(xiàn)實(shí)主義理論的思想淵源是來自修昔底德和霍布斯等，實(shí)踐淵源是二戰(zhàn)前后和冷戰(zhàn)期間國(guó)際關(guān)系的現(xiàn)實(shí)；
自由主義理論的思想淵源是洛克和康德等人的思想，實(shí)踐淵源則是資本主義體系內(nèi)國(guó)際關(guān)系的實(shí)踐；
英國(guó)學(xué)派更多地接受了格勞秀斯的遺產(chǎn)，也更多地從歐洲18 世紀(jì)和19世紀(jì)的外交及國(guó)際關(guān)系實(shí)踐中得到了靈感，后來又從歐洲一體化發(fā)展中補(bǔ)充了營(yíng)養(yǎng)。[12]如果說可以出現(xiàn)中國(guó)學(xué)派的話，它的思想和實(shí)踐淵源是什么呢？大概三對(duì)思想和實(shí)踐的組合是我們需要認(rèn)真總結(jié)的集體經(jīng)歷和汲取營(yíng)養(yǎng)的源泉。

　　第一，儒家文化的天下觀和朝貢體系的實(shí)踐。儒家天下觀和朝貢體系的實(shí)質(zhì)是差序秩序。[13]差序意味著等級(jí)，秩序是體系存在和運(yùn)轉(zhuǎn)的基本狀態(tài)。自秦漢以來，中國(guó)按照天朝禮治原則建構(gòu)了一個(gè)“國(guó)際”體系，稱為 “朝貢體系”。這不是一個(gè)西方意義上的國(guó)際體系，所以費(fèi)正清說，朝貢體系是世界體系（world system），而不是國(guó)際體系(inter-national or inter-statesystem)。[14]費(fèi)正清的評(píng)論之中已經(jīng)包含了中華傳統(tǒng)世界觀的要素：世界是一個(gè)整體，是一個(gè)有序的體系，不是諸國(guó)林立的戰(zhàn)場(chǎng)，不具霍布斯文化的天性。這是中國(guó)傳統(tǒng)世界觀念與西方國(guó)際體系觀念的一個(gè)重要區(qū)別。

　　這個(gè)區(qū)別自然是來自中國(guó)的“天下觀”。天下觀的核心是“天下”的概念，“天下”的概念也就是“中華體系”的概念。中國(guó)的天是自然之天、主宰之天、道德之天。天下包含了自然、神靈和道德，所以，天之下絕非一個(gè)單純的物質(zhì)概念。它同時(shí)也是一個(gè)社會(huì)的概念和文化的概念。天下的理念既包含廣袤無垠的空間，也包含了延續(xù)不斷的時(shí)間，更包含了理想的秩序。天下是自然與人文匯合的空間，是政治權(quán)威和社會(huì)秩序交融的所在，也是中國(guó)朝貢體制的基本理念。[15]天下是一個(gè)整體，以同心圓形式出現(xiàn)。費(fèi)孝通說中國(guó)的社會(huì)體系就像在水里投入一塊石頭所產(chǎn)生的狀態(tài)，水波四延，伸展無限。這就淡化了“我”的絕對(duì)主體性，從本體上取消了自我和他者的二元對(duì)立。[16] “與本土不同的他鄉(xiāng)只是陌生的、遙遠(yuǎn)的或疏遠(yuǎn)的，但并非對(duì)立的、不可容忍的和需要征服的�！盵17]所以，在這樣一種體系之中，無政府性是不存在的。

　　秩序總是與體系的結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起。在中國(guó)的天下觀之中，天下的結(jié)構(gòu)是等級(jí)的，而且只有等級(jí)結(jié)構(gòu)才能夠保持體系的穩(wěn)定和秩序的和諧。上下有序、尊卑有別，才能秩序井然�！拔宸�”制度確定了政治和社會(huì)關(guān)系和角色差別，而秩序恰恰來自對(duì)差別的恪守。中國(guó)社會(huì)的這種差序結(jié)構(gòu)延續(xù)到世界之中，就是天下體系的差序格局。這是中國(guó)國(guó)內(nèi)結(jié)構(gòu)的特征，也是中國(guó)世界觀的基礎(chǔ)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這種觀念無所謂內(nèi)外，所以不是無政府體系。它的體系特征顯然不是霍布斯文化，因?yàn)轶w系中的單位之間的關(guān)系不是敵對(duì)的關(guān)系；
不是洛克文化，因?yàn)檫@種關(guān)系也不是競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系；
也不是康德文化，因?yàn)榭档挛幕�中的體系成員關(guān)系是平等的朋友。差序結(jié)構(gòu)的理想體現(xiàn)的是父與子的差別，所以才不僅有差序之別，也有差序之愛。一方面，它不將霍布斯每個(gè)人反對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)這樣一種叢林文化視為國(guó)際體系的基本特征；
另一方面，它也不承認(rèn)霍布斯、洛克、康德等人的一個(gè)共同的基本信念，亦即體系單位的平等原則。在無政府體系中，從法律意義上講，國(guó)家是平等的。只有平等的單位才可以有平等的權(quán)利，因之出現(xiàn)了主權(quán)觀念和主權(quán)制度。所以，布爾定義的國(guó)際社會(huì)是以國(guó)家的平等為基本原則的，也就是說，只有主權(quán)國(guó)家才能形成國(guó)際社會(huì)。[18]這是天下體系不予承認(rèn)的內(nèi)容。

　　維持差序體系的禮制原則不是無政府文化的原則，而是中國(guó)特有的歷史經(jīng)驗(yàn)和文化建構(gòu)。這種原則無法用西方的二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)性話語來表述，也難以在西方表象體系中得以再現(xiàn)。天下觀的理想模式是和諧與大同，是協(xié)和萬邦。它維持秩序的手段是禮制，以禮制施行治理則為禮治。在等級(jí)體系這種差序體系中，國(guó)際秩序是國(guó)內(nèi)儒家禮制體系的放大、延展和投射。[19]秩序依靠禮治，而禮治在一般意義上可以被視為是一種制度治理和規(guī)范治理的結(jié)合，因?yàn)椤岸Y”可以解釋為指導(dǎo)政治與社會(huì)行為的規(guī)范體系和制度體系。禮治的核心是“仁”，仁又是道德范疇的概念，所以，禮治的根本在道德。這是與西方近300 年來國(guó)際秩序主導(dǎo)觀念尤其是現(xiàn)實(shí)主義秩序觀的一個(gè)根本的不同，也是與西方自啟蒙以來以工具理性為認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)理念的根本不同。

　　第二，中國(guó)近代主權(quán)思想和中國(guó)的革命實(shí)踐。中國(guó)近代思想和實(shí)踐的核心是革命。從康有為、嚴(yán)復(fù)、孫中山到毛澤東，中國(guó)出現(xiàn)了鮮明的現(xiàn)代思想意識(shí)，這些意識(shí)是中國(guó)被迫打開國(guó)門的結(jié)果，也是中國(guó)對(duì)自我集體記憶深刻反思的產(chǎn)物。由于列強(qiáng)的侵入，中國(guó)對(duì)自身存在的處境有了新的自覺。這種自覺迫使中國(guó)人進(jìn)行反思：反思自己過去的存在，尋找新的存在定位，爭(zhēng)取新的存在方式。自戊戌變法失敗之后，在中國(guó)的現(xiàn)代化求索過程中，革命就代替了改良，成為中國(guó)近代思想的主導(dǎo)意識(shí)，中國(guó)近代實(shí)踐活動(dòng)的主要部分也是革命。其實(shí)質(zhì)意義是打破一個(gè)舊世界，創(chuàng)建一個(gè)新世界。

　　天下體系的根本是差序格局，是體系成員的不平等原則。如果考慮到近現(xiàn)代人們的平等訴求，考慮到近300 年來西方主導(dǎo)思想領(lǐng)域的事實(shí)，從文藝復(fù)興到啟蒙時(shí)代，人的平等理念與日俱增，平等已經(jīng)成為一種普適的規(guī)范和價(jià)值。凡是不平等的社會(huì)事實(shí)都會(huì)受到人們的質(zhì)疑、反抗和顛覆，比如反對(duì)殖民主義、反奴隸制和女權(quán)運(yùn)動(dòng)。這樣一來，天下觀內(nèi)含的差序結(jié)構(gòu)以及它所規(guī)定的朝貢體系的合理性，它所確立的人際和“國(guó)際”關(guān)系，就成為與平等這一普適規(guī)范不相符合的東西。它所表現(xiàn)的所謂天道，就成為人們質(zhì)疑的對(duì)象；
它所認(rèn)定的“天不變、道亦不變”的規(guī)律也就成為抨擊的靶子。

　　當(dāng)威斯特伐利亞體系確立主權(quán)原則之后，法理意義上的主權(quán)平等不僅成為國(guó)際體系的基本規(guī)范，也成為國(guó)際體系中普遍接受的制度。于是，在中國(guó)與西方碰撞的威斯特伐利亞時(shí)代，主權(quán)制度撞碎了天下制度，中國(guó)的天下體系崩潰了。這種崩潰引起了中國(guó)人的反思，開始質(zhì)疑中國(guó)的技術(shù)、中國(guó)的制度乃至中國(guó)的文化。[20]以中華文化和儒家倫理為基本內(nèi)涵的中華天下觀受到了顛覆性的沖撞，并且在沖撞中失敗。中國(guó)的革命，革除的是中國(guó)落后的技術(shù)，更是中國(guó)的制度和文化。在這種革命之中，中國(guó)人開始在一種國(guó)際范圍的大學(xué)習(xí)之中，接受了主權(quán)平等這些西方的基本理念。

　　所以，中國(guó)近代革命思想和革命實(shí)踐是在批判中國(guó)傳統(tǒng)文化和向西方學(xué)習(xí)的過程中，經(jīng)過知識(shí)精英的思考和廣大民眾的呼應(yīng)而產(chǎn)生的。從戊戌變法到辛亥革命，再到中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命，始終貫穿了變革的理念和實(shí)踐。而從維新到革命，正是這一過程的時(shí)代歸宿。革命的理念是從西方學(xué)來的，是中國(guó)的知識(shí)精英從中接受的最重要的思想。正因?yàn)槿绱�，馬克思主義、列寧主義才成為中國(guó)近代發(fā)展的重要的思想基礎(chǔ)，俄國(guó)的十月革命模式才成為中國(guó)學(xué)習(xí)的榜樣。其間，共和革命、土地革命以及毛澤東將革命思想本土化的理念和實(shí)踐更是這一時(shí)期中國(guó)最驚心動(dòng)魄的集體經(jīng)歷。[21]由于革命是中國(guó)近代社會(huì)的首要特征，所以革命的思想和革命的實(shí)踐必然是國(guó)際關(guān)系理論的中國(guó)學(xué)派的思想和實(shí)踐淵源之一。

　　中國(guó)近代的革命思想和革命實(shí)踐是中國(guó)向西方學(xué)習(xí)過程中的產(chǎn)物。應(yīng)該說，在這一階段，西學(xué)在很大程度上顛覆了中學(xué)，但中西兩學(xué)和中西兩種文化的正面交鋒卻使中國(guó)產(chǎn)生了重大的身份定位困惑。[22]就與國(guó)際關(guān)系相關(guān)的概念來說，在中國(guó)人的思想中產(chǎn)生了主權(quán)意識(shí)和平等訴求，尤其重要的是中國(guó)開始有了現(xiàn)代意義上的民族主義思想。這時(shí)，中國(guó)人心目中的“國(guó)”已經(jīng)不同于儒學(xué)和朝貢體系中的“國(guó)”。近代中國(guó)的仁人志士希望成為西方國(guó)際體系的平等一員，成為像英、法、德、日一樣的國(guó)家，但他們卻始終沒有實(shí)現(xiàn)這個(gè)愿望。所以，中國(guó)的革命和革命的中國(guó)始終沒有解決中國(guó)相對(duì)于國(guó)際社會(huì)的身份認(rèn)同問題。但在尋求解決的過程中，中西的碰撞和中國(guó)革命的實(shí)踐卻為后人留下了寶貴的遺產(chǎn)。

　　第三，中國(guó)的改革開放思想與融入國(guó)際社會(huì)的實(shí)踐。中國(guó)在20 世紀(jì)70 年代末開始了改革開放，引發(fā)了中國(guó)巨大的社會(huì)變革，其核心思想和實(shí)踐，在國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域，就是中國(guó)融入國(guó)際社會(huì)。改革開放的思想來源于鄧小平的國(guó)計(jì)民生理念和使中國(guó)人富裕起來的希望。這樣一場(chǎng)中國(guó)近代史上史無前例的社會(huì)大變革，是安徽省鳳陽縣小崗村的幾個(gè)農(nóng)民發(fā)起的，他們的想法也十分簡(jiǎn)單：要有飯吃。從此，中國(guó)的大門真正向世界打開了。鄧小平的改革與赫魯曉夫的改革的一個(gè)實(shí)質(zhì)性不同就是開放：改革與開放是結(jié)合在一起的，是相輔相成的。赫魯曉夫的改革是閉門的改革，是沒有世界視野的改革，所以他的改革沒有成功。鄧小平的改革是開放的改革，改革開放從一開始就像一對(duì)孿生兄弟，相輔相成、互為補(bǔ)充，缺一不可。從某種意義上說，中國(guó)的改革開放隱含了某種傳統(tǒng)文化中的天下意識(shí)和世界觀念，中國(guó)的改革開放也再次使中國(guó)人直接面對(duì)外面的國(guó)際體系。這是一個(gè)意義重大的變化。從1840 年以來，中國(guó)面臨的最重大問題，也是中國(guó)一直沒有解決的問題就是中國(guó)與國(guó)際體系的關(guān)系。朝貢體系和支撐朝貢體系的天下理念，隨著西洋和東洋人的槍炮灰飛煙滅。中國(guó)不知道自己應(yīng)該怎樣與這個(gè)世界打交道。我們的一切禮儀和制度、道德和理念，似乎一夜之間就失去了過去2000 年生生不息的效力。1949 年新中國(guó)誕生。20 世紀(jì)50 年代中國(guó)的發(fā)展是令人矚目的。但是，中國(guó)始終沒有解決、但又必須解決的問題依然是它與國(guó)際體系的關(guān)系。冷戰(zhàn)使得這種情勢(shì)延續(xù)下來，人們的思想也使這種情勢(shì)呈現(xiàn)固化的狀態(tài)，直到改革開放。

　　當(dāng)今的中國(guó)已經(jīng)是不可逆轉(zhuǎn)地進(jìn)入了世界體系和國(guó)際社會(huì)。如果說現(xiàn)在的國(guó)際體系是以資本運(yùn)作為基本經(jīng)濟(jì)形式、以國(guó)際制度為準(zhǔn)法律規(guī)則、以權(quán)力分配為實(shí)力結(jié)構(gòu)的支撐，那么中國(guó)在這些方面已經(jīng)全方位地進(jìn)入了這個(gè)體系和這個(gè)世界。在中國(guó)進(jìn)入國(guó)際體系之后，中國(guó)的身份發(fā)生了重大的變化。1840 年之后的100 年是中國(guó)處于內(nèi)亂外患的迷茫時(shí)期：希望進(jìn)入國(guó)際社會(huì)，卻始終沒有成為國(guó)際體系的平等成員。之后的半個(gè)多世紀(jì)則是革命中國(guó)的時(shí)代：置身國(guó)際體系之外，具有革命的意識(shí)和行動(dòng)。而改革開放之后，中國(guó)開始進(jìn)入國(guó)際社會(huì)，成為國(guó)際社會(huì)的負(fù)責(zé)任成員，并且被要求成為 “利益相關(guān)”的體系成員。[23]改革開放使得中國(guó)開始解決相對(duì)于國(guó)際體系的自我定位問題。我們從過去27 年中國(guó)融入國(guó)際體系的過程至少可以看到3 種實(shí)踐活動(dòng)：第一，中國(guó)從國(guó)際體系之外的革命國(guó)家發(fā)展為體系之內(nèi)的負(fù)責(zé)任成員。[24]第二，中國(guó)共產(chǎn)黨從革命政黨發(fā)展成為執(zhí)政政黨。第三，中國(guó)與國(guó)際體系的認(rèn)同程度比以前任何時(shí)候都要高。與之相關(guān)的不僅僅是中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，更重要的是中國(guó)的觀念發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，中國(guó)對(duì)自己身份的認(rèn)知有了根本的轉(zhuǎn)變。中國(guó)的轉(zhuǎn)變不僅僅是戰(zhàn)略互動(dòng)層面的功利計(jì)算，而且也是認(rèn)同層面的共識(shí)體驗(yàn)。

　　雖然中國(guó)進(jìn)入國(guó)際體系和國(guó)際社會(huì)的歷史相當(dāng)短暫，仍然處于磨合時(shí)期，但畢竟中國(guó)開始解決這個(gè)100 多年未能解決的問題。這是改革開放的重要思想和實(shí)踐，也是最近的中國(guó)人的集體記憶和集體經(jīng)歷。國(guó)際關(guān)系理論的中國(guó)學(xué)派無疑要從中汲取重要的營(yíng)養(yǎng)，國(guó)際關(guān)系的理論與實(shí)踐無疑也要在中國(guó)的崛起和融入國(guó)際體系過程之中顯露新的天地。就此而言，中國(guó)學(xué)派的產(chǎn)生就會(huì)是一種理論的必然。

　　三 理論硬核、核心問題與認(rèn)同困境

　　理論被視為一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)，必須有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的理論硬核。我們?cè)谏厦嬲撌隽藝?guó)際關(guān)系理論的三對(duì)思想和實(shí)踐方面的重要淵源。但是這些淵源需要集中形成一個(gè)理論硬核，才有可能啟動(dòng)理論發(fā)展的過程，形成中國(guó)學(xué)派的理論體系，進(jìn)而創(chuàng)立起源于中國(guó)地緣文化語境但又具有普適性的中國(guó)學(xué)派。

　　拉卡托斯的研究綱領(lǐng)就是由硬核和保護(hù)帶兩個(gè)部分組成的。一種理論不同于另外一種理論的根本就在于理論硬核的不同。比如，萬有引力理論、量子力學(xué)、相對(duì)論等理論之所以不同，是因?yàn)槠淅碚撚埠耸窍嗷ゲ豢赏�約的。一種理論在其硬核崩潰之前是不會(huì)被證否的。[25]換言之，理論硬核是理論的生命和靈魂，是一種理論不同于另外一種理論的根本標(biāo)志。雖然拉卡托斯沒有詳細(xì)討論理論硬核的形成，但他解釋了研究綱領(lǐng)的形成從一個(gè)初始“模型”開始，然后逐漸發(fā)展成為比較完善的理論體系。實(shí)際上，這一過程類似系統(tǒng)論中的“成核”現(xiàn)象，即由初始的部分繁衍伸展，形成體系。

　　由于理論的重要目的之一是解決問題，所以理論硬核的形成往往與核心問題有著直接的關(guān)系：從核心問題產(chǎn)生核心理念，從核心理念形成理論硬核，從理論硬核發(fā)展成理論范式。[26]而這類重大問題往往是本土性問題。美國(guó)的主流國(guó)際關(guān)系理論主要是為了解決二戰(zhàn)后美國(guó)的霸權(quán)和霸權(quán)護(hù)持問題；
英國(guó)在二戰(zhàn)后的年代里已經(jīng)不再關(guān)注霸權(quán)問題，所以，英國(guó)學(xué)派在歐洲一體化的過程中集中考慮的問題是國(guó)際社會(huì)；
而第三世界的重大問題是貧困和發(fā)展，所以產(chǎn)生了依附理論。目前，中國(guó)的核心問題是如何和平地融入國(guó)際社會(huì)。如果在時(shí)空緯度上將這個(gè)問題展開，用更加一般性的陳述表示，就是中國(guó)與國(guó)際體系的關(guān)系；
深入到本體論層面，則是中國(guó)相對(duì)于國(guó)際體系的身份定位問題。

　　“中國(guó)是誰？”這個(gè)問題反映的是中國(guó)在開始面對(duì)國(guó)際體系時(shí)產(chǎn)生的認(rèn)同困境。自秦漢以來2000 多年的歷史之中，中國(guó)不需要考慮與國(guó)際體系的關(guān)系，因?yàn)橹袊?guó)沒有面對(duì)一個(gè)需要認(rèn)真考慮的、與朝貢體系不同的國(guó)際體系。中國(guó)的身份十分明確并且毋庸置疑。100 多年來，中國(guó)相對(duì)于國(guó)際體系出現(xiàn)了自我身份定位的困惑，陷入了在追求現(xiàn)代性過程中的歸屬兩難境地。中國(guó)人被迫思索“我們是誰？”過去，沒有受到中華文化開化的地區(qū)是蠻夷�，F(xiàn)在，似乎我們成了蠻夷。五四運(yùn)動(dòng)之后對(duì)中國(guó)文化的根本質(zhì)疑和西學(xué)東漸潮流的表現(xiàn)形式是技術(shù)、體制、文化之爭(zhēng)，但在本體層面，則是中國(guó)重新確定自己在國(guó)際體系中的身份、建立認(rèn)同的過程。在這個(gè)過程中，中國(guó)始終面臨而又沒有順利解決的問題就是中國(guó)與國(guó)際體系的關(guān)系，而這也正是中國(guó)面對(duì)國(guó)際體系的認(rèn)同困境。

　　國(guó)際體系是西方人建立的，是以主權(quán)平等的民族國(guó)家組成的。過去，我們?cè)谒枷牒蛯?shí)踐上都沒有自覺的意識(shí)，因?yàn)槲覀?00 多年來基本上置身國(guó)際體系之外，與國(guó)際體系處于一種既互動(dòng)又對(duì)立的狀態(tài)。中國(guó)近代革命理念和實(shí)踐的基本性質(zhì)使得我們始終希望破而后立，中國(guó)民族主義的產(chǎn)生和發(fā)展也使我們感到了這個(gè)體系對(duì)我們的壓抑，所以，我們希望進(jìn)入國(guó)際體系，但是得不到認(rèn)可；
我們想改變這個(gè)體系，但是沒有可能。到改革開放，我們終于決定進(jìn)入國(guó)際體系，國(guó)際體系也需要中國(guó)的參與和加入。這種雙向互構(gòu)使得中國(guó)發(fā)生了經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和理念等各個(gè)方面的轉(zhuǎn)型。一個(gè)13 億人口大國(guó)的迅速發(fā)展和重大轉(zhuǎn)型，在與世界的交融過程中發(fā)生，這是人類歷史上罕見的事情。在這種情勢(shì)之下，生成國(guó)際關(guān)系理論的中國(guó)學(xué)派就既是可能，又是必然。

　　在學(xué)術(shù)界，近年來圍繞中國(guó)崛起的討論成為最重要的討論問題。在國(guó)內(nèi)和國(guó)際兩個(gè)層面，這一問題成為一個(gè)學(xué)術(shù)界討論的焦點(diǎn)，但從根本上說，仍然是一個(gè)中國(guó)面對(duì)國(guó)際體系的認(rèn)同困境的反映。中國(guó)的改革開放開始解決這一問題，但解決的過程仍然是充滿爭(zhēng)議的。郭樹勇總結(jié)了對(duì)中國(guó)崛起國(guó)際環(huán)境的3 種判斷（即形勢(shì)嚴(yán)峻論、形式樂觀論和介于兩者之間的喜憂參半論）和3 種崛起方式（即戰(zhàn)爭(zhēng)崛起論、和平崛起論和介于兩者之間的國(guó)際環(huán)境決定論）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　[27]3 種形勢(shì)判斷和3 種崛起方式是聯(lián)系在一起的：對(duì)形勢(shì)的基本判斷直接影響到對(duì)崛起方式的思考。霍布斯文化的敵對(duì)角色關(guān)系使得一國(guó)崛起必然是暴力崛起；
洛克文化的競(jìng)爭(zhēng)角色關(guān)系使得一國(guó)崛起可能是和平的，也可能是暴力的；
康德文化的友誼角色關(guān)系則使國(guó)家崛起必然是非暴力的。這仍然是中國(guó)與國(guó)際體系的關(guān)系問題，在根本上還是一個(gè)“中國(guó)是誰”的問題。改革開放使我們開始正視和解決這一問題，但它引發(fā)的大辯論說明，我們還沒有完全解決這個(gè)問題。中國(guó)的文化理念、近現(xiàn)代革命的傳統(tǒng)和改革開放的思維到底如何融會(huì)貫通并形成中國(guó)學(xué)派的理論內(nèi)核？這本身就富有理論和實(shí)踐的雙重挑戰(zhàn)和刺激。

　　四 簡(jiǎn)短的結(jié)語

　　本文中提出了3 個(gè)觀點(diǎn)：第一，中國(guó)學(xué)派的產(chǎn)生是可能的：社會(huì)科學(xué)理論的地域文化特征是其抹殺不去的胎記，所以國(guó)際關(guān)系理論的中國(guó)學(xué)派是可能產(chǎn)生的。第二，中國(guó)學(xué)派有著豐富的三大思想淵源：2000 年天下觀念和朝貢體系的實(shí)踐、150 多年革命思想和實(shí)踐以及27 年改革開放思想和實(shí)踐。第三，中國(guó)學(xué)派產(chǎn)生不僅可能，而且必然。中國(guó)的迅速發(fā)展，重大的社會(huì)轉(zhuǎn)型，深刻的觀念變化，使我們開始解決中國(guó)相對(duì)于國(guó)際社會(huì)的歸屬困境，對(duì)中國(guó)與國(guó)際體系關(guān)系的根本性辯論和實(shí)踐必然導(dǎo)致中國(guó)學(xué)派的生成。

　　國(guó)際關(guān)系理論的中國(guó)學(xué)派與所謂的本土化的概念不完全一樣。本土化（indigenization）雖有本土理論發(fā)展的內(nèi)涵，但在某種程度上，也含有落后的社會(huì)通過學(xué)習(xí)借鑒先進(jìn)社會(huì)的已有理論，用以解釋本土現(xiàn)象的理論。比如，在國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域，可以說中國(guó)化的現(xiàn)實(shí)主義、中國(guó)化的自由主義、中國(guó)化的建構(gòu)主義等。其結(jié)果至多只是西方理論的地方性解釋和驗(yàn)證。社會(huì)理論的本土意識(shí)和本土特征則具有相反的意思。它強(qiáng)調(diào)理論是在本土文化中誕生的，在與其他文化的交流溝通中發(fā)展起來，不僅化他為己、以己化他，而且他己融合，普及天下。這是國(guó)際關(guān)系理論中國(guó)學(xué)派的真正含義。

　　注釋：

　　[1] ［美］約翰·魯杰：《什么因素將世界維系在一起？新功利主義與社會(huì)建構(gòu)主義的挑戰(zhàn)》，載 ［美］彼得·卡贊斯坦、羅伯特·基歐漢、斯蒂芬·克拉斯納編，秦亞青等譯：《世界政治理論的探索與爭(zhēng)鳴》，上海：上海人民出版社，2006 年版，第255-294 頁。

　　[2]［英］愛德華·卡爾著，秦亞青譯：《二十年危機(jī) 1919－1939：國(guó)際關(guān)系研究導(dǎo)論》，北京：世界知識(shí)出版社，2005 年版。另參見Hayward A. Alker, Rediscoveries and Reformulations: Humanistic Methodologies for International Studies, Cambridge: Cambridge University Press, 1996。

　　[3] 轉(zhuǎn)引自約翰·魯杰：《什么因素將世界維系在一起？新功利主義與社會(huì)建構(gòu)主義的挑戰(zhàn)》，第278 頁。

　　[4] 這與所謂的本土化不完全一樣。社會(huì)理論的本土意識(shí)和本土特征強(qiáng)調(diào)理論是在本文化中誕生的，在與其他文化的交流融合中發(fā)展起來并獲得普適性。

　　[5] 秦亞青、［美］亞歷山大·溫特：《建構(gòu)主義的發(fā)展空間》，載《世界經(jīng)濟(jì)與政治》，2005 年第1 期，第11-12頁。關(guān)于微觀層面的不同路徑通向宏觀層面的相似知識(shí)結(jié)構(gòu)，參見［美］亞歷山大·溫特著，秦亞青譯：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，上海：上海人民出版社，2000 年版，第187~198 頁。

　　[6] 參見Tim Dunne, Inventing International Society: A History of the English School, New York: St. Martin’s,1998。

　　[7] Stephen Ambrose, Rise to Globalism: American Foreign Policy Since1938, 4th ed., New York: Penguin Books,1985.

　　[8] 秦亞青：《國(guó)際政治理論的核心問題與中國(guó)學(xué)派的生成》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2005 年第3 期，第165～176 頁。

　　[9] Stanley Hoffman, “American Social Science: International Relations,” in James Der Derian, ed., International Theory: Critical Investigations, New York: New York University Press, 1995, pp. 212-241.

　　[10] 國(guó)內(nèi)非國(guó)際關(guān)系學(xué)的學(xué)者已經(jīng)注意到這個(gè)問題。他們從本土性思想傳統(tǒng)的視角，提出了全球化時(shí)代中國(guó)儒家思想的（后）現(xiàn)代化和普適性問題。這對(duì)國(guó)際關(guān)系學(xué)者是很有啟發(fā)意義的。但他們?cè)诤霌P(yáng)中華文化天下關(guān)照的同時(shí)，卻沒有充分考慮這種觀念先驗(yàn)地假定了不平等的合理性原則。雖然現(xiàn)在的世界在很大程度上仍然是實(shí)際上的不平等，但是從法理上，平等已經(jīng)成為具有高度普適性的規(guī)范。參見趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，南京：江蘇教育出版社，2005 年版；
亦參見王銘銘：《作為世界圖示的天下》，載王銘銘：《西學(xué)“中國(guó)化”的歷史困境》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005 年版，第214～288 頁。

　　[11] 卡爾將理論分為理想主義和現(xiàn)實(shí)主義兩大類，相關(guān)實(shí)踐活動(dòng)是兩次世界大戰(zhàn)之間的歐洲國(guó)際關(guān)系；
懷特將國(guó)際關(guān)系理論分為現(xiàn)實(shí)主義、理性主義和革命主義，相關(guān)的實(shí)踐活動(dòng)是歐洲進(jìn)入近代以來的國(guó)際關(guān)系歷史和外交史；
溫特使用了霍布斯文化、洛克文化和康德文化，相關(guān)的實(shí)踐是歐洲中世紀(jì)國(guó)際關(guān)系實(shí)踐、威斯特伐利亞國(guó)際關(guān)系實(shí)踐和北大西洋圈的國(guó)際關(guān)系實(shí)踐。參見［英］愛德華·卡爾：《二十年危機(jī) 1919~1939：國(guó)際關(guān)系研究導(dǎo)論》，2005 年版，第12-20 頁、62-81 頁；
Martin Wight, International Theory: The Three Traditions, Leicester: Leicester University Press/Royal Institute of International Affairs, 1991; 亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，第34~39 頁。

　　[12] 參見Tim Dunne, Inventing International Society: A History of the English School,1998。

　　[13] 關(guān)于差序秩序，參見費(fèi)孝通：《差序格局》，載費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京：北京出版社，2005 年版，第29-40 頁。

　　[14] 參見John Fairbank, China: A New History, Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1992; John Fairbank and Edwin O. Reischauer, China: Tradition and Transformation, Boston: Houghton Mifflin, 1989。

　　[15] 但興悟：《兩大體系的沖突與近代中國(guó)的生成》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院博士論文，2005 年，第24-25頁。

　　[16] 參見費(fèi)孝通：《差序格局》，第29-40 頁。

　　[17] 趙汀陽：《天下體系》，第51 頁。

　　[18] ［英］ 赫德利·布爾著，張小明譯：《無政府社會(huì)：世界政治秩序研究》（第二版），北京：世界知識(shí)出版社，2003 年版，第6-15 頁。

　　[19] 費(fèi)孝通：《系維著私人的道德》、《家族》、《禮治秩序》，載費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，第41-50 頁、51-59 頁、68-76 頁。

　　[20] 參見李澤厚：《中國(guó)近代思想史論》，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2003 年版。

　　[21]［美］羅伯特·杰維斯著，秦亞青譯：《國(guó)際政治中的知覺與錯(cuò)誤知覺》，北京：世界知識(shí)出版社，2004年版，第271～281 頁。杰維斯認(rèn)為對(duì)國(guó)家等集體組織產(chǎn)生最重大影響的事件首先是革命和戰(zhàn)爭(zhēng)，而中國(guó)從1840 年以來最明顯的經(jīng)歷恰恰是革命與戰(zhàn)爭(zhēng)。

　　[22] 當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界的三派——西學(xué)派、國(guó)學(xué)派和學(xué)衡派——反映了這種中西文化和思想的大碰撞。在西學(xué)派中有激進(jìn)派和自由派，而學(xué)衡派則試圖“發(fā)揮國(guó)有文化，溝通東西事理”。但在中國(guó)當(dāng)時(shí)的情景之中，學(xué)衡派的新人文主義并沒有產(chǎn)生如激進(jìn)派和自由派等西學(xué)派所產(chǎn)生的重大社會(huì)影響�！捌婆f立新”最終擊敗了“棄舊圖新” 和 “存舊立新”的觀點(diǎn)，成為革命的理論基礎(chǔ)。參見樂黛云：《世界文化語境中的<學(xué)衡派>》，載《新華文摘》，2005 年第16 期，第92-94 頁。

　　[23] Robert Zeolick, “Whither China: From Membership to Responsibility,” Washington File, September 23, 2005.

　　[24] 秦亞青：《國(guó)家身份、戰(zhàn)略文化和安全利益》，載《世界經(jīng)濟(jì)與政治》，2003 年第1 期，第10-15 頁。

　　[25] Imre Lakatos, The Methodology of Scientific Research Programme, Cambridge: Cambridge University Press,1978.

　　[26] Robert Cox, “Social Forces, States and World Order: Beyond International Relations Theory,” in Robert Keohane, ed., Neorealism and Its Critics, New York: Columbia University Press, 1986, pp. 204-254; 秦亞青：《國(guó)際關(guān)系理論的核心問題與中國(guó)學(xué)派的生成》，第165-176 頁。

　　[27] 郭樹勇：《關(guān)于中國(guó)崛起的若干理論爭(zhēng)鳴及其學(xué)術(shù)意義》，載《國(guó)際觀察》，2005 年第4 期，第31-38 頁。

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