在西方，社會(huì)理論（1）的發(fā)展已有數(shù)百年之久，其中一些流派對(duì)法律問(wèn)題進(jìn)行了深入論述，形成了不同的流派，產(chǎn)生了廣泛的影響。我們把從社會(huì)理論視域?qū)Ψ傻挠^察和分析稱為“社會(huì)理論之法”。為了推動(dòng)我國(guó)在社會(huì)理論之法方面的教學(xué)和研究，我們搜集了漢語(yǔ)世界晚近研究和解讀社會(huì)理論之法的重要文論，并將其選編成集，分為馬克思篇、涂爾干篇、韋伯篇、哈貝馬斯篇和綜合篇。下面擬結(jié)合本集所選文論的內(nèi)容略論社會(huì)理論之法的幾個(gè)基本特征�！啉欌x：《社會(huì)理論之法：解讀與評(píng)析》導(dǎo)言

　　法學(xué)研究的大視野——社會(huì)理論之法

　　在西方，社會(huì)理論（1）的發(fā)展已有數(shù)百年之久，其中一些流派對(duì)法律問(wèn)題進(jìn)行了深入論述，形成了不同的流派，產(chǎn)生了廣泛的影響。我們把從社會(huì)理論視域?qū)Ψ傻挠^察和分析稱為“社會(huì)理論之法”。為了推動(dòng)我國(guó)在社會(huì)理論之法方面的教學(xué)和研究，我們搜集了漢語(yǔ)世界晚近研究和解讀社會(huì)理論之法的重要文論，并將其選編成集，分為馬克思篇、涂爾干篇、韋伯篇、哈貝馬斯篇和綜合篇。下面擬結(jié)合本集所選文論的內(nèi)容略論社會(huì)理論之法的幾個(gè)基本特征。

　　一、關(guān)聯(lián)思考與整體視域中的法律

　　一般說(shuō)來(lái)，法律研究大致可分為兩種視角，即內(nèi)部視角和外部視角。前者著眼于有效的實(shí)在法，研究法律體系的結(jié)構(gòu)和層次，探究法律制度的內(nèi)容和目的，分析法律規(guī)則的語(yǔ)義和邏輯，闡釋法律程序的形式和功效。在現(xiàn)代社會(huì)，不但法律實(shí)務(wù)者采取這種視角，堅(jiān)持法律實(shí)證主義立場(chǎng)的學(xué)者也采取這種視角。他們?nèi)缤蠹议|秀，雖然偶爾窺望窗外，但活動(dòng)的范圍基本囿于“法律閨房”。他們擔(dān)心，一旦打開(kāi)“法律的窗門(mén)”，道德、倫理、宗教以及政策等法外“雜質(zhì)”就會(huì)乘機(jī)侵入，法律的“貞潔”就自然難保，法律自治的“城堡”就會(huì)失守，法律與非法律的界限就會(huì)模糊，法律的確定性就不復(fù)存在，由此法治的危機(jī)就不可避免。

　　導(dǎo)言：法學(xué)研究的大視野另一種視角是外部視角。社會(huì)理論視域中的法律就是一種外部視角。通常認(rèn)為，“社會(huì)理論是對(duì)社會(huì)世界的作用的相對(duì)系統(tǒng)的、抽象的、一般的反思”（2）�！吧鐣�(huì)理論之法”是從社會(huì)整體的視域研究法律，法律只是作為社會(huì)現(xiàn)象或要素之一。研究者從法律之外觀察、思考和分析法律，將法律置于社會(huì)的整體環(huán)境之中，觀察法律與社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系，分析法律與社會(huì)的關(guān)聯(lián)互動(dòng)，追問(wèn)法律的正當(dāng)性基礎(chǔ)，探求法律發(fā)展的未來(lái)趨勢(shì)及其終極命運(yùn)。

　　我們都知道，馬克思受過(guò)正規(guī)的法律教育，本來(lái)可以成為一名優(yōu)秀的律師或法官，但他并不滿足于這種職業(yè)角色，遂放棄了法學(xué)而從事哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史學(xué)的研究，然后從多角度觀察和分析法律。在他看來(lái)，把眼光僅僅局限于法律本身，無(wú)法探明法律背后的社會(huì)力量，無(wú)法理清法律與經(jīng)濟(jì)、政治和文化的復(fù)雜關(guān)系，無(wú)法揭示法律所表達(dá)的真實(shí)意志，從而無(wú)法把握法律的真正本質(zhì)。于是，他把法律置于不同歷史階段的生產(chǎn)方式之中，考察法律與其他社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)。在此基礎(chǔ)上，他發(fā)現(xiàn)了法律的本質(zhì)及其發(fā)展的基本規(guī)律，認(rèn)為法律所體現(xiàn)的是統(tǒng)治階級(jí)的意志而不是普遍的社會(huì)公意；
法律決定于特定的生產(chǎn)關(guān)系（即社會(huì)關(guān)系）而不是相反。今天看來(lái)，其中的個(gè)別觀點(diǎn)或結(jié)論雖然有經(jīng)濟(jì)決定論和本質(zhì)主義之嫌，但是這種研究法律的進(jìn)路仍值得借鑒。

　　涂爾干從社會(huì)學(xué)的視角，把法律同社會(huì)分工關(guān)聯(lián)起來(lái)，指出了社會(huì)分工如何影響了法律價(jià)值取向的重大變化，分析了法律在傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)中的功能。他還探索了犯罪與群體意識(shí)的關(guān)系，指出在傳統(tǒng)社會(huì)中，一種行為并非因?yàn)槭欠缸锒鸷沉巳后w意識(shí)，而是因?yàn)檎鸷沉巳后w意識(shí)而被認(rèn)定為犯罪。（3）涂爾干是一位職業(yè)社會(huì)學(xué)家，沒(méi)有受過(guò)法律專業(yè)的訓(xùn)練，但他從外部視角對(duì)法律的觀察和分析頗有創(chuàng)見(jiàn)，其方法和結(jié)論對(duì)于西方法律社會(huì)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

　　與涂爾干不同，韋伯受過(guò)系統(tǒng)和完整的法律教育和訓(xùn)練，并獲得了法學(xué)博士的學(xué)位。這種專業(yè)背景使他能夠?qū)Ψ蓮膬?nèi)部視角進(jìn)行研究，像一個(gè)法律職業(yè)者那樣熟練地闡釋法律分類、法律命題和法律思維，具體地比較分析羅馬法、英國(guó)法和歐陸法的基本特征。但是，像馬克思一樣，韋伯的視野遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了法律，他的興趣涉及經(jīng)濟(jì)、宗教、政治、社會(huì)以及音樂(lè)等諸多領(lǐng)域。在有關(guān)法律的觀察中，他明確區(qū)分了法律職業(yè)者內(nèi)部視角的教條法律觀與社會(huì)學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)性法律觀，并始終堅(jiān)持后一種立場(chǎng)。

　　與馬克思不同的是，韋伯從他的“理想類型”出發(fā)，把法律劃分為形式非理性的法律、實(shí)質(zhì)非理性的法律、實(shí)質(zhì)理性的法律和形式理性的法律。顯然，這種劃分潛在地關(guān)照了法律演進(jìn)的歷史脈絡(luò)。簡(jiǎn)言之，“形式”是指使用“法內(nèi)標(biāo)準(zhǔn)”，“實(shí)質(zhì)”是指使用“法外標(biāo)準(zhǔn)”，如訴諸道德、宗教或倫理的裁決，“理性”是指裁決案件的依據(jù)明確可察，合理可喻，“非理性”則與之相反，例如訴諸靈魅、情感或未經(jīng)反思的傳統(tǒng)的裁決就是非理性的。相比之下，其他幾種法律類型或者采取的是“法外標(biāo)準(zhǔn)”，或者裁決案件的依據(jù)變化莫測(cè)，因而裁決結(jié)果往往是隨意的或高度不確定的，只有形式理性的法律采取的是“法內(nèi)標(biāo)準(zhǔn)”，且裁決依據(jù)由法律明確限定，因而同類案件的裁決結(jié)果具有確定性和一致性。韋伯認(rèn)為，在現(xiàn)代的理性化社會(huì)，只有這種法律才與目的理性行為相契合，才能為目的理性支配下的個(gè)人提供精確的計(jì)算尺度，才能最有效地推動(dòng)資本主義的發(fā)展。正因?yàn)榇怂艌?jiān)持認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)，形式理性的法律不可避免地會(huì)取代其他類型的法律而占據(jù)主導(dǎo)地位（4）。

　　十分有趣的是，韋伯從外部視角研究法律，即關(guān)注法律的歷史變化、法律與經(jīng)濟(jì)和宗教的關(guān)聯(lián)以及社會(huì)行為類型與法律類型的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但最終結(jié)論卻轉(zhuǎn)向了內(nèi)部視角。在他看來(lái)，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，人們的社會(huì)行為趨于理性化，非理性的行為被理性的行為所取代，非理性的法律也被理性的法律所取代。與此同時(shí)，現(xiàn)代社會(huì)的世俗化過(guò)程顛覆了上帝的一統(tǒng)權(quán)威，導(dǎo)致了“諸神之爭(zhēng)”，由此任何終極性的統(tǒng)一價(jià)值都難以立足。在這種情況下，法律的正當(dāng)性不得不求諸于自身的形式。結(jié)果，形式理性的法律不得不從社會(huì)中獨(dú)立出來(lái)，同道德或宗教等實(shí)體價(jià)值剝離開(kāi)來(lái)，筑成形式自治的“城堡”（5）。正因?yàn)檫@種結(jié)論，韋伯的法學(xué)理論在結(jié)論上似乎與法律實(shí)證主義殊途同歸，并因此而受到了批評(píng)。實(shí)際上，韋伯對(duì)自己的這種結(jié)論也深感無(wú)奈和不安。

　　當(dāng)代學(xué)者哈貝馬斯首先是一位哲學(xué)家。他在對(duì)哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行了長(zhǎng)期研究之后，把注意力轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)問(wèn)題，并建立了自己獨(dú)特的交往行為理論體系。最后，他開(kāi)始把目光集中在法律問(wèn)題上，在法學(xué)研究上取得了引人注目的成就，自成一家。由于上述學(xué)術(shù)背景和研究路徑，從社會(huì)整體的視域和關(guān)聯(lián)互動(dòng)的角度研究法律，對(duì)于哈貝馬斯來(lái)說(shuō)是順理成章的選擇。他從歷史的發(fā)展過(guò)程追溯了古代的法律及其合法性（6）基礎(chǔ)；
回顧了資本主義社會(huì)法律發(fā)展的四個(gè)階段，并從整體上把資本主義社會(huì)的法律劃分為兩種基本范式；
把社會(huì)分為生活世界和系統(tǒng)兩個(gè)界面，然后分別探究了法律生成的合法性源泉；
從言語(yǔ)行為出發(fā)論證了交往理性行為應(yīng)有的主導(dǎo)性地位和作用，在此基礎(chǔ)上重構(gòu)了現(xiàn)代法律的合法性基礎(chǔ)。所有這些表明，哈貝馬斯是把法律置于歷史背景和社會(huì)情境中來(lái)思考，從法律與道德、倫理、宗教、經(jīng)濟(jì)和政治的關(guān)聯(lián)互動(dòng)中探索法律的地位、功能以及合法性根基。（7）

　　由上可見(jiàn)，社會(huì)理論之法不同于其他進(jìn)路的法律研究。第一，它從法律之外觀察法律的現(xiàn)象和特性，從法律與其他社會(huì)現(xiàn)象和要素的關(guān)聯(lián)互動(dòng)中分析法律的地位和功能，從歷史演進(jìn)的過(guò)程中探索法律的產(chǎn)生和命運(yùn)。與內(nèi)部視角相比，這種外部視角以廣闊的視野，更充分地展示了法律現(xiàn)象的復(fù)雜性，更真實(shí)地揭示了影響法律變化的各種社會(huì)因素，更深刻地指出了法律的性質(zhì)、功能以及局限。第二，社會(huì)理論之法的外部視角不同于自然法學(xué)派的外部視角，它拒斥“自然狀態(tài)”、“自然法”和“自然權(quán)利”之類虛擬的歷史或模糊的觀念，堅(jiān)持從實(shí)際的歷史過(guò)程出發(fā)，把握法律的發(fā)展規(guī)律和社會(huì)功能；
從實(shí)在的社會(huì)現(xiàn)象或事實(shí)出發(fā)，探索法律與社會(huì)之間關(guān)聯(lián)互動(dòng)的奧秘。第三，社會(huì)理論把法律視為社會(huì)現(xiàn)象和要素之一，將這種現(xiàn)象置于社會(huì)的大環(huán)境之中進(jìn)行觀察和分析，從而避免了內(nèi)部視角“見(jiàn)木不見(jiàn)林”的褊狹。但凡事有一利必有一弊，這種整體視域的法律研究往往存有“見(jiàn)林不見(jiàn)木”的弱點(diǎn)。在這一點(diǎn)上，涂爾干關(guān)于法律發(fā)展的解釋表現(xiàn)得較為明顯。他從社會(huì)分工的角度，認(rèn)為西方社會(huì)經(jīng)歷了簡(jiǎn)單分工與復(fù)雜分工兩大階段，與簡(jiǎn)單分工相對(duì)應(yīng)的是機(jī)械團(tuán)結(jié)，反映這種社會(huì)整合模式的是壓制性法律；
與復(fù)雜分工相對(duì)應(yīng)的是有機(jī)團(tuán)結(jié)，彰顯這種社會(huì)整合模式的是恢復(fù)性法律。（8）這種概括雖然頗富洞見(jiàn)，發(fā)人深思，有助于從總體上把握傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的不同整合機(jī)制及其法律的不同特性，但畢竟過(guò)于宏觀和籠統(tǒng)，不可避免地掩蓋了歷史發(fā)展的曲折性和社會(huì)演進(jìn)的復(fù)雜性。毋庸諱言，韋伯的“理想類型”和馬克思關(guān)于歷史階段的劃分以及關(guān)于生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系以及上層建筑的概括，也存在類似的問(wèn)題。例如馬克思以西歐封建制為原型而概括出來(lái)的“封建社會(huì)”模型，就不適于解釋古代印度的村社制和中國(guó)古代專制主義社會(huì)。他本人在晚年也發(fā)現(xiàn)了“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的獨(dú)特性，但遺憾的是沒(méi)有來(lái)得及系統(tǒng)研究并調(diào)整自己的理論架構(gòu)。最后，從方法論上講，內(nèi)部視角與外部視角的法學(xué)研究各存利弊，整體視域與具體視域的法律分析互有短長(zhǎng)，實(shí)際上兩種研究進(jìn)路和方法可以實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)。在我國(guó)建國(guó)以后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期中，法學(xué)研究曾偏重外部視角和整體視域，忽視了法律本體的理念與原則、具體的制度與規(guī)則和內(nèi)在的思維與程序。近年來(lái)，法學(xué)研究開(kāi)始關(guān)注法律本體的結(jié)構(gòu)、制度和運(yùn)行機(jī)制。這種轉(zhuǎn)變無(wú)疑值得肯定，但如果以為這是法學(xué)研究的惟一正路，并由此拒斥外部視角的法律研究，那就未免偏頗了。

　　二、現(xiàn)代性、法律與社會(huì)整合

　　現(xiàn)代社會(huì)最先出現(xiàn)于西方，后來(lái)擴(kuò)展到世界各地。在西方，現(xiàn)代性的源頭可追溯至古希臘時(shí)代，其重要標(biāo)志是人的主體性意識(shí)開(kāi)始萌發(fā)，探索自然和社會(huì)奧秘的科學(xué)業(yè)已產(chǎn)生。但是，古希臘人的理性之光仍然籠罩著神靈的陰影，其科學(xué)之魂也隨著希臘文明的衰落而隨風(fēng)飄散。如果說(shuō)古希臘文明已經(jīng)透出了現(xiàn)代的曙光，那也只是靈光一現(xiàn)。實(shí)際上，西方社會(huì)的現(xiàn)代化始于人本主義的文藝復(fù)興，經(jīng)宗教改革實(shí)現(xiàn)了個(gè)人主義價(jià)值的暗渡陳倉(cāng)，于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期完成了思想和價(jià)值的徹底轉(zhuǎn)換，在資產(chǎn)階級(jí)革命中實(shí)現(xiàn)了體制變革，最終在自由主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主主義的憲政政治中得到了制度落實(shí)。

如果從簡(jiǎn)單的進(jìn)化論出發(fā)，人們會(huì)認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)代化是人類社會(huì)的重大進(jìn)步，因而有充分的理由可以為之歡呼雀躍。當(dāng)然，持這種樂(lè)觀姿態(tài)者自然不乏其人，經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯密就為“經(jīng)濟(jì)人”時(shí)代的到來(lái)而高唱贊歌，而社會(huì)學(xué)家斯賓塞也為“社會(huì)達(dá)爾文主義”的勝利拍手稱快。然而，人們不久就發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代社會(huì)并不是理想的樂(lè)園和塵世的天國(guó)。隨著時(shí)間的推移，種種新問(wèn)題逐漸暴露出來(lái)：上帝死亡了，人們高奏理性的凱歌而告別了信仰的時(shí)代，轉(zhuǎn)而卻發(fā)現(xiàn)自己失去了精神家園和終極權(quán)威，不得不訴諸權(quán)力意志的冷酷博弈；
傳統(tǒng)的家庭、行會(huì)、教會(huì)和莊園解體了，人們從過(guò)去血緣或身份性組織解放出來(lái)，情不自禁地張開(kāi)雙臂迎接夢(mèng)寐以求的自由女神，轉(zhuǎn)而卻發(fā)現(xiàn)自己又陷入了新的經(jīng)濟(jì)壓迫和政治權(quán)力的枷鎖之中；
傳統(tǒng)社會(huì)的等級(jí)特權(quán)消除了，人們?yōu)槠降葧r(shí)代的到來(lái)而大聲歡呼，轉(zhuǎn)而卻發(fā)現(xiàn)法律的平等只是形式的平等，背后隱藏著實(shí)際的不平等。諸如此類的現(xiàn)代悖論隱含的是現(xiàn)代性的二元沖突：凡俗與神圣、自我與他人、肉體與心靈、個(gè)人與社會(huì)、民眾與政府、權(quán)力與服從、身份與契約等等。面對(duì)這些問(wèn)題，人們進(jìn)行了種種思考。起源于現(xiàn)代早期的社會(huì)理論針對(duì)現(xiàn)代的問(wèn)題進(jìn)行了深入探索。個(gè)體的社會(huì)化、知識(shí)的理性化以及權(quán)力的合法化構(gòu)成了社會(huì)理論的三個(gè)核心問(wèn)題，它們集中體現(xiàn)了西方學(xué)界對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的理解和反思。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))這里我們不關(guān)心現(xiàn)代性的一般性問(wèn)題，只感興趣社會(huì)理論大師對(duì)于法現(xiàn)代性問(wèn)題所做出的獨(dú)特回應(yīng)。

　　在馬克思看來(lái)，作為資本主義社會(huì)的現(xiàn)代社會(huì)（9）取代傳統(tǒng)的封建社會(huì)是一個(gè)重大的歷史進(jìn)步。與此相應(yīng)，“法學(xué)世界觀”代替“神學(xué)世界觀”以及統(tǒng)一而明確的法典取代分散而模糊的習(xí)慣法，也都是重大的歷史進(jìn)步。他認(rèn)為，資本主義社會(huì)的平等、自由、民主和法治遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于封建社會(huì)的特權(quán)、束縛、專制和人治。他甚至認(rèn)為法典是人民自由的“圣經(jīng)”。但他同時(shí)指出，由于資本主義仍然建立在私有制基礎(chǔ)之上，仍然存在對(duì)立的階級(jí)和激烈的階級(jí)斗爭(zhēng)，其平等、自由、民主和法治都有歷史的局限性。資本主義社會(huì)的平等、自由和民主不過(guò)是統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的平等、自由和民主，其法律所體現(xiàn)的不過(guò)是統(tǒng)治階級(jí)的意志，其法治不過(guò)是資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治無(wú)產(chǎn)階級(jí)的法律秩序。然而，馬克思對(duì)現(xiàn)代社會(huì)并不悲觀，而是持十分樂(lè)觀的態(tài)度。他認(rèn)為，資本主義社會(huì)不僅為未來(lái)社會(huì)——共產(chǎn)主義社會(huì)——提供了社會(huì)化大生產(chǎn)的物質(zhì)基礎(chǔ)，而且造就了自己的掘墓人——無(wú)產(chǎn)階級(jí)。資本主義社會(huì)由于自身不可克服的矛盾，必然為社會(huì)主義社會(huì)、進(jìn)而為共產(chǎn)主義社會(huì)所取代。

　　涂爾干從社會(huì)分工的角度分析了傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的主要差異。值得注意的是，他把法律作為一種外顯的社會(huì)事實(shí)，一種測(cè)量社會(huì)變化的客觀指標(biāo)，試圖通過(guò)分析法律的變化來(lái)揭示社會(huì)整合的奧秘。他發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)社會(huì)的法律是以刑事法律為主的壓制性法律。這種法律強(qiáng)調(diào)的是集體主義的價(jià)值，反映出當(dāng)時(shí)社會(huì)的整合方式是機(jī)械團(tuán)結(jié)；
現(xiàn)代社會(huì)的法律是以民事法律為主的恢復(fù)性法律，這種法律突出的是個(gè)人主義的價(jià)值，反映出現(xiàn)代社會(huì)的整合方式是有機(jī)團(tuán)結(jié)。他認(rèn)為，與這兩種法律以及兩種團(tuán)結(jié)類型相對(duì)應(yīng)的是兩種社會(huì)分工形式，即簡(jiǎn)單分工與復(fù)雜分工，正是分工的變化引起了社會(huì)分化，從而導(dǎo)致了社會(huì)整合方式以及法律價(jià)值取向的重大變化。（10）

　　在涂爾干看來(lái)，傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會(huì)，導(dǎo)致了傳統(tǒng)宗教和道德的解體，由此有機(jī)團(tuán)結(jié)取代了機(jī)械團(tuán)結(jié)。這意味著，傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)并沒(méi)有導(dǎo)致社會(huì)整合機(jī)制的喪失，而是整合方式發(fā)生了轉(zhuǎn)變。在這種新型整合機(jī)制下，個(gè)人主義的價(jià)值取代了集體主義的價(jià)值，合意契約取代了身份契約，理性論證取代了信仰盲從，個(gè)人的自主性和自由有了實(shí)質(zhì)性增加。但在這種整合方式下，人趨向個(gè)人化、原子化和物質(zhì)化，由此帶來(lái)了失序/失范和自殺等問(wèn)題。他認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)，法律不僅是反映社會(huì)整合方式的重要社會(huì)指標(biāo)，也是整合社會(huì)的重要機(jī)制。但他同時(shí)意識(shí)到，傳統(tǒng)社會(huì)法律的正當(dāng)性基礎(chǔ)是超越的宗教信仰，現(xiàn)代社會(huì)的法律建立在合意契約的基礎(chǔ)之上，而契約背后一定有非契約的終極基礎(chǔ)，但這種基礎(chǔ)是什么以及如何形成，則是使他感到困惑的難題。（11）換言之，涂爾干雖然倚重規(guī)范整合，但他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中的規(guī)范如何獲得正當(dāng)性的基礎(chǔ)感到迷茫，他曾經(jīng)冀望于職業(yè)社團(tuán)的職業(yè)倫理，但這種倫理顯然根基不深，并缺乏普遍的效力，因而到了后期，他不得不向宗教和道德尋求規(guī)范的正當(dāng)性基礎(chǔ)。

　　如果說(shuō)馬克思理論中現(xiàn)代性的概念還不十分明確，那么，韋伯的社會(huì)理論則是明確圍繞現(xiàn)代性問(wèn)題展開(kāi)的。在韋伯看來(lái)，社會(huì)現(xiàn)代化的過(guò)程則是理性化的過(guò)程，非理性的傳統(tǒng)行為和情感行為被理性行為取代。韋伯在理性化的問(wèn)題上比涂爾干走得更遠(yuǎn)，在論述現(xiàn)代社會(huì)的特征時(shí)，他的方案沒(méi)有給情感和信仰留下任何空間。更有甚者，他認(rèn)為，社會(huì)的現(xiàn)代化不僅放逐了神靈，而且顛覆了任何實(shí)體價(jià)值的基礎(chǔ)，價(jià)值理性的統(tǒng)一基礎(chǔ)可欲而不可得，因而現(xiàn)代社會(huì)只能是目的理性的一統(tǒng)天下。與此相應(yīng)，傳統(tǒng)型權(quán)威和“克里斯瑪”型權(quán)威也都失去了正當(dāng)性基礎(chǔ)，只有法律型權(quán)威才具有正當(dāng)性。在韋伯看來(lái)，目的理性的個(gè)人行為所需要的是形式理性的法律，因?yàn)橹挥羞@樣的法律才能為人們的行為提供準(zhǔn)確的指導(dǎo)。同時(shí)，傳統(tǒng)權(quán)威失落的空白只能由法律型權(quán)威來(lái)填補(bǔ)，因?yàn)橹挥羞@種得到形式理性法律授權(quán)并依照這種法律運(yùn)行的權(quán)威，才能實(shí)行非人化的標(biāo)準(zhǔn)化管理，從而才能夠?qū)崿F(xiàn)行政管理效率。韋伯認(rèn)為，各種社會(huì)行為以及權(quán)威類型之間原本并無(wú)優(yōu)劣之分，它們的地位和作用取決于特定的歷史階段和具體的社會(huì)情境。目的理性行為、形式理性法律以及以這種法律為基礎(chǔ)的權(quán)威之所以能夠得勢(shì)，完全是社會(huì)現(xiàn)代化的結(jié)果。與馬克思不同，韋伯十分重視法律在現(xiàn)代社會(huì)的地位，認(rèn)為它是現(xiàn)代社會(huì)最重要、最有效的社會(huì)治理和整合機(jī)制。當(dāng)然，韋伯敏銳地感到，形式理性法律及其權(quán)威可能導(dǎo)致呆滯、刻板和僵化，導(dǎo)致實(shí)質(zhì)非理性，甚至鑄成現(xiàn)代的理性“鐵籠”。正是由于這種隱憂和保留，使得他的相對(duì)主義法律觀區(qū)別于其他法律實(shí)證主義，也使得他的法治理論區(qū)別于其他形式法治論。（12）

　　法蘭克福學(xué)派曾以研究現(xiàn)代性問(wèn)題而著稱。自馬克思之后，這個(gè)學(xué)派對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題日益感到困惑，陷入了悲觀和失望之中，甚至開(kāi)始懷疑啟蒙運(yùn)動(dòng)的原初路徑。兩次世界大戰(zhàn)和法西斯暴政更加深了人們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)合理性的懷疑，從齊美爾“文化的悲劇”到斯賓格勒“西方的沒(méi)落”，從尼采的“拒絕一切價(jià)值的”的虛無(wú)主義到阿多諾和霍克海默的“啟蒙辯證法”悖論，都無(wú)不彌漫著對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的悲觀情緒和懷疑心態(tài)，更不必說(shuō)后來(lái)的后現(xiàn)代主義了。

　　哈貝馬斯作為法蘭克福學(xué)派的當(dāng)代傳人，自然繼承了關(guān)注現(xiàn)代性問(wèn)題的傳統(tǒng)，但他一改其師長(zhǎng)或同輩的悲觀立場(chǎng)，獨(dú)辟蹊徑地探索擺脫現(xiàn)代性困境的路徑。為此，哈貝馬斯的理論視野遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了法蘭克福學(xué)派，康德、黑格爾、韋伯、涂爾干、米德、帕森斯以及其他重要學(xué)者關(guān)于現(xiàn)代性問(wèn)題的思考，也都成為他的智識(shí)背景和理論資源。與前輩學(xué)者不同的是，他所處的時(shí)代較晚近，經(jīng)歷了前輩學(xué)者所沒(méi)有經(jīng)歷的現(xiàn)代時(shí)段，從而積累了更多有關(guān)現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)踐知識(shí)，能夠更全面地反思現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，更清楚地把握現(xiàn)代社會(huì)的利弊得失。

　　在他看來(lái)，現(xiàn)代化的過(guò)程在某種程度上是社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)生活世俗化和理性化的過(guò)程。當(dāng)傳統(tǒng)的宗教權(quán)威和價(jià)值失落之后，社會(huì)需要新的導(dǎo)控和整合機(jī)制，否則社會(huì)便有失序之險(xiǎn)，解體之虞。為了維系社會(huì)秩序，從生活世界中獨(dú)立出來(lái)的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和行政（即政治）系統(tǒng)，便通過(guò)貨幣和權(quán)力的媒介發(fā)揮整合社會(huì)的功能。這種系統(tǒng)整合的功能是法律賦予的，并通過(guò)法律“代碼”實(shí)現(xiàn)整合。由此引發(fā)的一個(gè)突出問(wèn)題是，一方面，現(xiàn)代社會(huì)的法律是由國(guó)家政治權(quán)力制定的，即法律的合法性源自國(guó)家政治權(quán)力；
另一方面，國(guó)家政治權(quán)力制定法律的權(quán)力又是法律授予的，即國(guó)家政治權(quán)力的合法性源自法律，這就導(dǎo)致了國(guó)家政治權(quán)力的合法性與法律的合法性彼此循環(huán)論證。在這種情形下，法律僅僅憑靠外在的強(qiáng)制力在事實(shí)上得到了推行，但在價(jià)值上缺乏規(guī)范性基礎(chǔ)，因而只有合法律性而不具有合法性。他認(rèn)為，既然現(xiàn)代社會(huì)的整合和治理主要憑賴法律治理即實(shí)行法治，一旦法律缺乏合法性就問(wèn)題嚴(yán)重了。換言之，以資本主義社會(huì)為典型的現(xiàn)代社會(huì)主要危機(jī)就在于法律的合法性缺失。資本主義社會(huì)將這種只具有合法律性而不具有合法性之法強(qiáng)加于生活世界，導(dǎo)致了系統(tǒng)對(duì)生活世界的宰制（即所謂的“生活世界殖民化”），致使生活世界無(wú)法在文化維度提供意義資源，無(wú)法在社會(huì)向度生成合法規(guī)則，無(wú)法在心理層面培育出健康的人格。進(jìn)入福利國(guó)家時(shí)代之后，行政權(quán)力急劇膨脹，行政立法往往只有“授權(quán)”、“委托”的空殼，實(shí)際上無(wú)異于行政機(jī)構(gòu)自我立法，而這種“自我編程”的行政立法更形缺乏合法性，由此加重了秩序的危機(jī)。這就是哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性病征的基本診斷。（13）

　　總之，社會(huì)理論大師們對(duì)法律的研究與他們對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的思考密切關(guān)聯(lián)。首先，他們多都關(guān)注一個(gè)所謂的“霍布斯難題”，即社會(huì)秩序如何能夠形成并得以維持？換言之，在現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)的神圣權(quán)威解體之后，如何能夠使得松散、自利的個(gè)人被整合起來(lái)而形成有序的社會(huì)？涂爾干、韋伯和哈貝馬斯都致力于探索這一奧秘，并直接或間接回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題。其次，他們從不同的論證基點(diǎn)出發(fā)，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)及其法律的特征進(jìn)行了闡釋。馬克思所倚重的是商品化的概念，即社會(huì)關(guān)系的商品化導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)異化和階級(jí)沖突；
涂爾干的理論基點(diǎn)是社會(huì)分化，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)及其關(guān)系都是社會(huì)分化的結(jié)果；
韋伯與哈貝馬斯的一個(gè)共同之處是都從理性化的基點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)核心特征是社會(huì)關(guān)系的理性化，但兩者的差異是，韋伯關(guān)注的是目的理性，而哈貝馬斯看重的則是交往理性。最后，他們都論證了現(xiàn)代法律與傳統(tǒng)法律在內(nèi)容和形式上的差異，并指出了法律在現(xiàn)代社會(huì)的突出功能和獨(dú)特地位，其中韋伯和哈貝馬斯尤其強(qiáng)調(diào)法律在現(xiàn)代社會(huì)的整合功能。此外，他們都確認(rèn)了現(xiàn)代法律的合理性，但同時(shí)也指出了它的局限性，并致力于探索超越現(xiàn)代法律局限的途徑。

　　三、人的自由和解放：法的正當(dāng)性批判與建構(gòu)

　　在社會(huì)理論的諸多特色中，批判精神毫無(wú)疑問(wèn)是其中一個(gè)最突出的特色。這一特色在馬克思和哈貝馬斯的理論中表現(xiàn)得尤其明顯。實(shí)際上，馬克思主義的精髓就是批判精神。馬克思對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、唯心主義哲學(xué)以及空想社會(huì)主義的批判是我們所熟知的。他的法學(xué)理論也始終貫穿著批判精神。早在青年時(shí)期，他就批判了普魯士政府壓制言論自由的書(shū)報(bào)檢查制度，抨擊了萊茵省議會(huì)將撿拾林木干枝的行為作為盜竊林木的犯罪加以處罰的立法。后來(lái)，他逐漸意識(shí)到，貧困的哲學(xué)挽救不了哲學(xué)的貧困，批判的武器不能代替武器的批判，遂開(kāi)始重視“武器的批判”，但他同時(shí)認(rèn)為“批判的武器”仍然有其重要作用，甚至在某種情況下會(huì)變成“物質(zhì)的力量”。就法律而言，他批判了自然法學(xué)派的理論，認(rèn)為該派使用的概念過(guò)于抽象與虛幻；
抨擊了歷史法學(xué)派的立場(chǎng)，認(rèn)為該派提出的主張未免浪漫和輕佻。他還對(duì)黑格爾的法哲學(xué)進(jìn)行了專門(mén)批判。他認(rèn)為，黑格爾顛倒了市民社會(huì)與國(guó)家及其法律的關(guān)系，不是國(guó)家及其法律決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)的交往關(guān)系決定國(guó)家及其法律。他指出，黑格爾的法哲學(xué)是為資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家及其法律合理性辯護(hù)的法哲學(xué)。與此同時(shí)，他從整體上批判了資本主義社會(huì)的法律，認(rèn)為那種法律是統(tǒng)治階級(jí)意志的體現(xiàn)，是由資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的上層建筑，是資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家進(jìn)行階級(jí)統(tǒng)治的工具，是欺騙無(wú)產(chǎn)階級(jí)和其他勞動(dòng)群眾的煙幕。

　　哈貝馬斯繼承了馬克思的批判精神，批判了從單個(gè)主體出發(fā)的意識(shí)哲學(xué)，從語(yǔ)用學(xué)的視角構(gòu)建了主體互動(dòng)的哲學(xué)；
批判了韋伯從單個(gè)人出發(fā)界分社會(huì)行為的方法論及其結(jié)論，認(rèn)為以成功為旨向的目的理性是一種扭曲的理性行為，以理解為旨向的交往理性才應(yīng)是現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)理性行為；
批判了涂爾干只見(jiàn)社會(huì)而不見(jiàn)政治權(quán)力的傾向，指出了在現(xiàn)代社會(huì)中系統(tǒng)整合的必要性；
批判了帕森斯和盧曼只見(jiàn)系統(tǒng)而不見(jiàn)生活世界的傾向，指出了生活世界的社會(huì)整合所具有的基礎(chǔ)性地位。在政治學(xué)和法學(xué)領(lǐng)域，他批判了兩種在西方最有影響的思潮，即個(gè)人主義取向的自由主義和集體主義取向的共和主義，指出了它們的共同缺陷以及各自的偏頗；
批判了將法律的合法律性與合法性、主權(quán)與人權(quán)、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、市民社會(huì)與政治國(guó)家混為一體或?qū)α⑵饋?lái)的立場(chǎng)，指出了這兩種立場(chǎng)的各自弊端；
批判了資本主義社會(huì)形式法與福利法的兩種基本法范式，指出了它們各自存在的問(wèn)題和共同病根。應(yīng)當(dāng)指出的是，他并不滿足于批判，而是通過(guò)批判對(duì)各種理論進(jìn)行揚(yáng)棄，剔除他認(rèn)為錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，吸收合理的要素，例如他在批判涂爾干理論的同時(shí)，從他的“社會(huì)”概念中提煉、開(kāi)發(fā)出“生活世界”概念的內(nèi)容，在批判帕森斯和盧曼的系統(tǒng)論的同時(shí)，借鑒、采用了他們關(guān)于系統(tǒng)整合的觀點(diǎn)。像馬克思一樣，哈貝馬斯試圖通過(guò)批判進(jìn)行理論的揚(yáng)棄和整合，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)理論超越。（14）

相比之下，涂爾干和韋伯的理論顯得溫和一些，但他們的理論中仍然透露出批判的鋒芒。涂爾干批判了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義功利觀，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)交往是臨時(shí)性的，利益關(guān)系是不穩(wěn)定的，市場(chǎng)無(wú)法把散在的個(gè)人整合起來(lái)。他還批判了啟蒙哲學(xué)關(guān)于自由意志的主張，認(rèn)為那些主張過(guò)于抽象，無(wú)法證實(shí)。韋伯批判了事實(shí)與價(jià)值不分的方法論，堅(jiān)持“價(jià)值中立”/“價(jià)值無(wú)涉”的立場(chǎng)；
批判了把法律視為民眾心靈反射的唯心論和把法律看作經(jīng)濟(jì)關(guān)系產(chǎn)物的經(jīng)濟(jì)決定論。他關(guān)注影響歷史事件的復(fù)雜因素，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))力圖把它們置于具體情境之中進(jìn)行開(kāi)放性的觀察和多元化的分析，以便揭示歷史事件的多重因果關(guān)系，發(fā)現(xiàn)它們所潛含的豐富意義。

　　社會(huì)理論大師們的批判不僅指向理論，而且直接針對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)。無(wú)論是理論的批判還是現(xiàn)實(shí)的批判都透露出一個(gè)信息：他們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)際狀況深表?yè)?dān)憂和不滿，并試圖尋找新的路徑。與“當(dāng)下即是”的實(shí)證主義或經(jīng)驗(yàn)主義者不同，他們都有先知般的救世情懷和終極關(guān)懷的使命感。他們所關(guān)注的一個(gè)核心問(wèn)題是現(xiàn)代人的命運(yùn)問(wèn)題，即人的自由和解放問(wèn)題。他們都認(rèn)為，人是社會(huì)之人，個(gè)體的人生活在特定的時(shí)空中，其思想和行為方式必然會(huì)受到社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約、社會(huì)關(guān)系的影響和社會(huì)價(jià)值的型塑，離開(kāi)了社會(huì)，人的自由和解放無(wú)從談起。他們感到，現(xiàn)代社會(huì)無(wú)法實(shí)現(xiàn)人的自由和解放這一目標(biāo)。因此，他們?cè)谂鞋F(xiàn)實(shí)的同時(shí)，開(kāi)始探索理想的社會(huì)秩序問(wèn)題，即什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系和價(jià)值能夠使人真正實(shí)現(xiàn)自由并獲得最終的解放？

　　帶著這一問(wèn)題，他們付出了艱辛的努力。馬克思一直致力于探索人類從必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)的途徑，認(rèn)為每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件，無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有解放全人類才能最后解放自己。在他看來(lái)，只要存在私有制、階級(jí)、國(guó)家，就存在人剝削人、人壓迫人的現(xiàn)象，人的自由和解放就不能真正實(shí)現(xiàn)。為此，他建構(gòu)了一個(gè)沒(méi)有私有制、沒(méi)有階級(jí)、沒(méi)有國(guó)家和法律的共產(chǎn)主義社會(huì)。這種理想藍(lán)圖我們十分熟悉，毋庸贅述。

　　與馬克思一樣，韋伯也從沖突論的視角出發(fā)探討自由問(wèn)題。馬克思的沖突論是從階級(jí)關(guān)系展開(kāi)的，而韋伯的沖突論則是從個(gè)人主義的視角展開(kāi)的。他雖然關(guān)注個(gè)人行為，但同時(shí)把個(gè)人行為置于特定的社會(huì)情境之中，致力于揭示制約個(gè)人行為的經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)體制，以及賦予個(gè)人行為以意義的文化結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)只能以個(gè)人為基本單位，并以目的理性為主導(dǎo)取向，因?yàn)檫@不僅是傳統(tǒng)型或“克里斯瑪”型權(quán)威失落以及價(jià)值多元的結(jié)果，也是現(xiàn)代人追求自由的產(chǎn)物。一旦從集體主義或某種統(tǒng)一價(jià)值出發(fā)，個(gè)人的自由就可能化為烏有。在他看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人從目的理性出發(fā)，可以追求經(jīng)濟(jì)利益的最大化，也可以選擇自己所擁戴的價(jià)值。但他同時(shí)意識(shí)到，每個(gè)人在這樣做的時(shí)候，不可避免地會(huì)導(dǎo)致利益沖突或價(jià)值沖突，由此會(huì)危及社會(huì)秩序。為了避免社會(huì)失序，現(xiàn)代社會(huì)必須由形式理性的法律加以指導(dǎo)和約束，必須由非人化的科層制行政體制進(jìn)行管理和協(xié)調(diào)。在他看來(lái)，這種法律和行政體制不帶有任何價(jià)值取向和感情色彩，因而不會(huì)導(dǎo)致對(duì)個(gè)人的偏愛(ài)或“價(jià)值專政”。但是，這種法律和行政體制會(huì)變成形式化和結(jié)構(gòu)化的理性“鐵籠”。在這種鐵籠面前，個(gè)人自然顯得孤立無(wú)助，弱小乏力，由此個(gè)人自由又變相地喪失了。如果寄望“克里斯瑪”型權(quán)威出場(chǎng)來(lái)打破形式理性的僵局，又會(huì)帶來(lái)極權(quán)和專斷之險(xiǎn)。韋伯對(duì)于這種悖謬的結(jié)局自然感到失望，并試圖尋找出路，他曾經(jīng)冀望職業(yè)團(tuán)體的倫理能夠改變這種個(gè)人自由的困境，但這畢竟不是從根本上解決問(wèn)題的出路。

　　涂爾干的研究進(jìn)路與韋伯相反，他從集體主義的合作論出發(fā)思考人的自由問(wèn)題。在他看來(lái)，社會(huì)先于個(gè)人，個(gè)人自由只能存在于社會(huì)之中。個(gè)人的自由程度與社會(huì)團(tuán)結(jié)的形式直接關(guān)聯(lián)。在機(jī)械團(tuán)結(jié)的時(shí)代，個(gè)人的選擇余地和自由空間很小，強(qiáng)調(diào)一致性的壓制性法律便表明了這種取向；
在有機(jī)團(tuán)結(jié)時(shí)代，社會(huì)尊重個(gè)人的意志，因而個(gè)人有了較大程度的自由，恢復(fù)性法律重視合意契約和關(guān)系修復(fù)，標(biāo)示了這種自由的趨向。他認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的最大危機(jī)在于個(gè)人直接面對(duì)強(qiáng)大的國(guó)家，中間沒(méi)有緩沖的中介組織，相對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，政府的權(quán)力越來(lái)越具有財(cái)產(chǎn)權(quán)那樣絕對(duì)的性質(zhì)。因而他同韋伯一樣，希望發(fā)展職業(yè)團(tuán)體及其倫理，使得個(gè)人在其中獲得社會(huì)歸屬感，同時(shí)能夠獲得團(tuán)體的支持和救助，由此人們?cè)谄降然セ蓐P(guān)系的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)社會(huì)協(xié)作并維護(hù)個(gè)人自由。正是基于這種考慮，他不滿意個(gè)人主義的合意契約，認(rèn)為這種契約實(shí)現(xiàn)的只是形式上的意志自由，對(duì)于處于弱勢(shì)的人們來(lái)說(shuō)，“同意”往往是迫于某種情勢(shì)。他祈望公平契約能夠取而代之，從社會(huì)整體的需要和人際合作的角度對(duì)人們的意志和利益進(jìn)行協(xié)調(diào)，從而實(shí)現(xiàn)平等的自由。（15）

　　人的自由和解放問(wèn)題一直是法蘭克福學(xué)派關(guān)注的核心命題。在這種理論背景下成長(zhǎng)起來(lái)的哈貝馬斯，自然關(guān)注這一命題。他在批判地繼承前人和同輩學(xué)人理論的基礎(chǔ)上，一改法蘭克福學(xué)派的陰郁心態(tài)和悲觀論調(diào)，繼續(xù)沿著現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)的路線行進(jìn)，從理性主義的角度探索現(xiàn)代性的出路。他認(rèn)為，現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)沒(méi)有失敗，理性主義也沒(méi)有終結(jié)，只要轉(zhuǎn)換視角進(jìn)行理論整合和重構(gòu)，就能找到開(kāi)啟現(xiàn)代性困境之鎖的鑰匙，從而就能找到人類通往自由和解放之路。

　　哈貝馬斯認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)，人的自由喪失不是社會(huì)理性化本身所致，而是由經(jīng)濟(jì)和政治系統(tǒng)對(duì)生活世界的宰制所造成的。這種宰制又是由于現(xiàn)代法律缺乏合法性所致，而這種局面又是放縱目的理性的結(jié)果。他認(rèn)為，法律只有建立在主體互動(dòng)的交往理性的基礎(chǔ)上才具有合法性，因?yàn)檫@種法律不是自上而下強(qiáng)加的，而是基于人們的平等討論、自由商談、理性溝通和真實(shí)同意。這種規(guī)則是人們自己認(rèn)受的，約束也是自己施加的，非但與自由精神相悖，反而與自由精神契合。在他看來(lái)，人類社會(huì)沒(méi)有規(guī)則或約束會(huì)導(dǎo)致混亂，自由便無(wú)保障，而外部強(qiáng)加的規(guī)則或約束會(huì)成為自由的桎梏，只有自己施加的或真實(shí)同意的規(guī)則或約束才與自由相容。在哈貝馬斯看來(lái)，只有這樣的規(guī)則才真正具有合法性。因?yàn)樵谶@種狀態(tài)下，每個(gè)人既是規(guī)則的制定者又同時(shí)是規(guī)則的遵守者，人們遵守的是自己制定或同意的規(guī)則。那么如何才能做到這一點(diǎn)呢？他認(rèn)為，只要從主體互動(dòng)的交往理性出發(fā)，創(chuàng)設(shè)理想的言談情境，以生活世界的公共領(lǐng)域?yàn)榛顒?dòng)空間，以市民社會(huì)（16）為組織載體，激活公民的政治參與意識(shí)，借助于規(guī)范性的商談程序，人們就能夠?qū)ο嚓P(guān)的法律問(wèn)題進(jìn)行溝通和協(xié)商，并可能達(dá)成理解和共識(shí)。這樣，人們就能使法律重新扎根于生活世界的交往理性，從而就能夠使現(xiàn)代社會(huì)的合法律性之法轉(zhuǎn)變?yōu)楹戏ㄐ灾�。通過(guò)這種合法性之法，使系統(tǒng)與生活世界相接通，使行政權(quán)力與交往權(quán)力相聯(lián)通，使私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相貫通，就能擺脫現(xiàn)代性的危機(jī)，就能超越自由主義與共和主義的思路，從而就能超越形式法與福利法范式的困境。哈貝馬斯認(rèn)為，由此就能開(kāi)出一條新路，在無(wú)需根本改變現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)和政治體制的條件下，就能使現(xiàn)代人重獲自由。一旦現(xiàn)代人獲得了自由，人的解放也就有了希望。與馬克思的激進(jìn)超越方案相比，哈貝馬斯所指出的道路顯然是一個(gè)改良主義的漸進(jìn)過(guò)程。有人認(rèn)為，哈貝馬斯開(kāi)出的“藥方”可以拯救西方，拯救啟蒙運(yùn)動(dòng)的命運(yùn)，拯救現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)，但也有人指出哈貝馬斯過(guò)分倚重生活世界的理性化，高估了公共領(lǐng)域中公民政治參與的積極性，夸大了交往理性的神奇魔力，因而這個(gè)方案不過(guò)是一個(gè)新的烏托邦。對(duì)于這類爭(zhēng)論，我們留給讀者來(lái)判斷和評(píng)說(shuō)。

　　總之，上述幾位大師的社會(huì)理論透射出深刻的反思精神和批判鋒芒，在肯認(rèn)現(xiàn)代社會(huì)及其法律具有合理性的同時(shí)，指出了它們的局限和缺陷。與此同時(shí)，他們都在某種程度上進(jìn)行了理性建構(gòu)。其中韋伯和哈貝馬斯的理論所散發(fā)出的理性氣息尤其濃重，涂爾干的理論次之。馬克思早期十分崇拜理性，后來(lái)轉(zhuǎn)向了歷史唯物主義，但從廣義上講，他的理論框架、論證方式以及所提出的未來(lái)方案仍然帶有理性建構(gòu)的色彩。應(yīng)予指出的是，涂爾干、韋伯和哈貝馬斯雖然繼承了啟蒙時(shí)代的理性主義，但他們都摒棄了抽象的、普遍主義的理性概念，對(duì)“理性”做出了獨(dú)辟蹊徑的理解和運(yùn)用。涂爾干筆下的“理性”強(qiáng)調(diào)社會(huì)性和歷史性的面向，而韋伯語(yǔ)境中的“理性”已經(jīng)具有了相對(duì)主義的意蘊(yùn)，哈貝馬斯所“開(kāi)發(fā)”出來(lái)的交往理性概念更是自成一體，獨(dú)具一格，既區(qū)別于啟蒙時(shí)代的理性概念又不同于涂爾干和韋伯的理性概念。同經(jīng)驗(yàn)主義的進(jìn)路相比，理性主義的進(jìn)路自有獨(dú)到之處，比如視野開(kāi)闊、洞察深刻、體系完整，反思過(guò)去、批判現(xiàn)實(shí)、放眼未來(lái)。但與此同時(shí)，這種進(jìn)路的局限也毋庸諱言，比如它所預(yù)設(shè)的理論前提容易受到責(zé)難，它所建構(gòu)的體系因帶有整體論的氣質(zhì)而往往忽視具體事實(shí)，以及它所構(gòu)想的方案因未來(lái)的不確定性而容易落空等。因此，社會(huì)理論的整體論敘事風(fēng)格和社會(huì)科學(xué)解釋學(xué)的推論方式，招致了經(jīng)驗(yàn)主義和人類學(xué)的批評(píng)，引起了波普的證偽和試錯(cuò)理論的攻擊，受到了后現(xiàn)代主義的解構(gòu)。最后，他們都致力于探索擺脫現(xiàn)代性困境的方案。相比之下，涂爾干和韋伯所提出的解決方案略顯隱晦，而馬克思和哈貝馬斯的方案則較為明確。我們?nèi)绻讶魏我环N方案都看作是對(duì)未來(lái)可能性的構(gòu)想，而不奉為惟一正確的金科玉律，就不會(huì)陷入教條主義的“必然邏輯”或走向“主義”教條的“歷史宿命”。從學(xué)術(shù)的角度看，正如社會(huì)理論對(duì)問(wèn)題的論證過(guò)程也許比其結(jié)論更重要一樣，它們的方案中所蘊(yùn)含的想像力也許比方案本身更重要。

　　在結(jié)束本書(shū)導(dǎo)言之前，筆者覺(jué)得有必要附帶說(shuō)明以下幾點(diǎn)。首先，本文集收入的文論僅僅涉及社會(huì)理論之法的部分內(nèi)容，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是全部。本導(dǎo)言對(duì)社會(huì)理論之法的解讀只涉及了其中的幾個(gè)問(wèn)題，遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能涵括所選文論的具體內(nèi)容，更不能展示社會(huì)理論之法原著博大精深的豐富性、多樣性和復(fù)雜性。本導(dǎo)言僅僅意在引起讀者對(duì)本文集以及社會(huì)理論之法原著的興趣，如果其中有誤讀或曲解之處，恭請(qǐng)讀者諸君批評(píng)指正。

　　其次，社會(huì)理論的經(jīng)典之作都帶有原創(chuàng)的特色，各家均有獨(dú)特的理論預(yù)設(shè)、解釋架構(gòu)、類型劃分、邏輯體系以及概念術(shù)語(yǔ)。原著中同一概念往往有不同的中文譯名。例如在本文集的不同文章中，涂爾干著作中的“團(tuán)結(jié)”也譯作“連帶”；
韋伯著作中的“統(tǒng)治”、“支配”或“統(tǒng)御”是同一個(gè)詞的不同譯名；
哈貝馬斯著作中的“交往”與“溝通”、“系統(tǒng)”與“體系”分別表述的是同一個(gè)概念。這樣的例子很多，希望讀者明鑒，不被這些譯名的差異迷惑。

　　最后，讀者也許會(huì)問(wèn)，社會(huì)理論之法的作者以及所討論的問(wèn)題都是西方的，與我們何干？筆者以為，所有人類社會(huì)都有某些共同的關(guān)系，例如個(gè)人之間、個(gè)人與群體、群體與群體以及人與自然的關(guān)系，如何處理這些關(guān)系便是所有社會(huì)面臨的共同問(wèn)題，社會(huì)理論所關(guān)注的正是這些基本的社會(huì)問(wèn)題，其中一些觀點(diǎn)和結(jié)論值得我們借鑒。此外，中國(guó)已經(jīng)步入了現(xiàn)代社會(huì)，我們的社會(huì)和法律已經(jīng)出現(xiàn)了與西方相似的現(xiàn)代性問(wèn)題，西方社會(huì)理論對(duì)這些問(wèn)題的思考和分析或許對(duì)于我們解決這些問(wèn)題富有啟示。這樣說(shuō)來(lái)，對(duì)于中國(guó)的讀者來(lái)說(shuō)，社會(huì)理論之法的閱讀和評(píng)析就似乎不止是一種理論興趣或?qū)W術(shù)游戲了。

　　注釋：

　　（1）關(guān)于社會(huì)理論的起源、發(fā)展以及各種流派的一般性介紹，可參見(jiàn)［英］布賴恩·特納編：《BLACKWELL社會(huì)理論指南》，第2版，李康譯，上海，上海人民出版社，2003；
［英］帕特里克·貝爾特：《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》，瞿鐵鵬譯，上海，上海譯文出版社，2002。

　�。�2）［英］帕特里克·貝爾特：《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》，瞿鐵鵬譯，1頁(yè)，上海，上海譯文出版社，2002�！吧鐣�(huì)世界”是一些社會(huì)理論學(xué)者使用的概念，位居“客觀世界”和“主觀世界”之間，分別涉及“認(rèn)知”、“規(guī)范”和“審美”（真、善、美）三個(gè)維度。

　　（3）關(guān)于涂爾干的法律論述，主要參見(jiàn)［法］埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000；
［法］愛(ài)彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海，上海人民出版社，1999；
［法］愛(ài)彌爾·涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東、付德根譯，上海，上海人民出版社，2001；
［法］愛(ài)彌爾·涂爾干：《亂倫禁忌及其起源》，汲喆等譯，上海，上海人民出版社，2003。

　�。�4）關(guān)于韋伯的法律理論，參見(jiàn)M. Weber, Economy and Society: An Outline Interpretive Sociology, transl by E. Fischoff et al., Berkeley: University of California Press, 1978.

　�。�5）昂格爾認(rèn)為現(xiàn)代法律自治包括區(qū)別于宗教、道德及政治的實(shí)體自治（substantive autonomy），司法獨(dú)立的機(jī)構(gòu)自治（institutional autonomy），秉具獨(dú)特推理與論證方式的方法論自治（methodological autonomy），以及自律性律師業(yè)的職業(yè)自治（occupational autonomy），參見(jiàn)［美］昂格爾：《現(xiàn)代社會(huì)中的法律》，吳玉章、周漢華譯，47頁(yè)，北京，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1994�！俺潜ぁ笔强ǚ蚩ㄐ≌f(shuō)《審判》中對(duì)法律自治負(fù)面效應(yīng)的隱喻性譏諷。

　�。�6）童世駿在《事實(shí)與規(guī)范之間》的中譯本里將德文“l(fā)egitimität”/英文“l(fā)egitimacy”和德文“l(fā)egalität”/英文“l(fā)egality”分別譯成“合法性”與“合法律性”，在中文的語(yǔ)境下，將它們分別譯為“正當(dāng)性”與“合法性”也許更合適，為了不引起混亂，本文在做了這樣說(shuō)明之后，涉及有關(guān)哈貝馬斯理論的內(nèi)容仍然依循童先生的譯名，其他部分用“正當(dāng)性”一詞。參見(jiàn)［德］哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》，童世駿譯，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003。

　　（7）參見(jiàn)J. Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol.1（1984）,Vol. 2(1987), transl. by T. McCarthy, Beacon Press；
也見(jiàn)上注引書(shū)。

　�。�8）參見(jiàn)［法］埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，11～186頁(yè)，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000。

　�。�9）馬克思偶爾也使用“現(xiàn)代社會(huì)”一詞，例如他曾經(jīng)指出：“‘現(xiàn)代社會(huì)’就是存在于一切文明國(guó)度中的資本主義社會(huì)，它或多或少地?cái)[脫了中世紀(jì)的雜質(zhì)，或多或少地由于每個(gè)國(guó)度的特殊歷史發(fā)展而改變了形態(tài)，或多或少地發(fā)展了。”《馬克思恩格斯全集》，第19卷，30頁(yè)，北京，人民出版社，1963。

　　（10）參見(jiàn)［法］埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000。

　�。�11）同上。

　�。�12）參見(jiàn)M. Weber, Economy and Society: An Outline Interpretive Sociology, transl by E. Fischoff et al., Berkeley: University of California Press, 1978.

　�。�13）參見(jiàn)［德］哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》，童世駿譯，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2003；

J. Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol.1（1984）,Vol. 2(1987), transl. by T. McCarthy, Beacon Press.

　　（14）同上。

　　（15）同前注3引涂爾干書(shū)。

　�。�16）哈貝馬斯的市民概念也不同于黑格爾等人的概念，它位于生活世界的公共領(lǐng)域，由民間組織、社團(tuán)和運(yùn)動(dòng)構(gòu)成；
生活世界的公共領(lǐng)域是指私人在自愿合作基礎(chǔ)上形成的公共社會(huì)空間。詳見(jiàn)［德］哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》，第8章，童世駿譯，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003。

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