摘 要：把《新青年》的反孔非儒看作對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全盤否定是對(duì)歷史的誤解。從啟蒙思路的演進(jìn)、文化反思和現(xiàn)實(shí)批判的融合以及歷史性格和言說策略的鏈接等角度來考察，不難發(fā)現(xiàn)，《新青年》的反孔非儒具有理性和激情的二重個(gè)性。它既是五四時(shí)期先進(jìn)的知識(shí)分子改革社會(huì)現(xiàn)實(shí)的激情的一次熾烈燃燒，也是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)所作的一次深刻的理性拷問。

　　關(guān)鍵詞：《新青年》；
反孔非儒；
理性；
激情

　　反孔非儒是《新青年》雜志第一至第七卷的重要話題。在數(shù)十年來眾多學(xué)者的解讀中，它往往被描述為對(duì)封建舊制度的狂轟濫炸，被充滿革命豪情的政治語匯濃抹艷妝；
或者被描述成對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的徹底顛覆，因而成為反對(duì)者嚴(yán)加批駁的靶子。兩種態(tài)度迥然相異，卻不約而同地對(duì)歷史進(jìn)行了誤讀。于是，許多關(guān)于《新青年》反孔非儒的敘述與評(píng)價(jià)抽走了由時(shí)代風(fēng)云和個(gè)人遭遇等所構(gòu)成的歷史語境，對(duì)《新青年》反孔話語的整體性視而不見，而呈現(xiàn)出比較明顯的情緒化傾向。談到《新青年》的反孔非儒，從《學(xué)衡》到當(dāng)代新儒家，都免不了怒氣沖沖。

　　懷著先入為主的某種情緒去閱讀和評(píng)價(jià)《新青年》，是容易在它所彌散出來的濃烈的火藥味面前淺嘗輒止的。如20世紀(jì)80年代后期出現(xiàn)的新保守主義思潮，它打著維護(hù)傳統(tǒng)和反對(duì)激進(jìn)的旗幟，對(duì)《新青年》的反孔作出了一些有失允當(dāng)?shù)脑u(píng)論，在研究對(duì)象面前缺乏必要的理解和同情。又如，贊成和反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的人，針對(duì)所謂《新青年》提出的“打倒孔家店”的口號(hào)，從各自的需要出發(fā)，以此作為論據(jù)，或贊美“打倒一切”的革命精神，或討伐對(duì)待傳統(tǒng)儒學(xué)問題上的“片面”、“膚淺”、“全盤否定”。其實(shí)，《新青年》的反孔非儒并非如此“簡(jiǎn)單”。

　　《新青年》對(duì)待儒學(xué)采取的是一種“評(píng)判的態(tài)度”。它不是簡(jiǎn)單地“反”孔或?qū)θ鍖W(xué)全面解構(gòu)�！缎虑嗄辍贩纯自捳Z的火藥味是現(xiàn)實(shí)生活中酷烈的政治斗爭(zhēng)和緊張的文化沖突投射下的刀光劍影。如果放棄隔岸觀火的態(tài)度，穿過這一層由火藥味織成的外衣，真正走進(jìn)歷史，觸摸歷史，把《新青年》的反孔放置于具體的歷史語境之中，考察其生成、意向及言說策略，就能得出這樣的結(jié)論：《新青年》的反孔具有理性和激情的二重性格，它是五四時(shí)期先進(jìn)的知識(shí)分子改革社會(huì)現(xiàn)實(shí)的激情的一次熾烈的燃燒，同時(shí)也是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)所作的一次深刻的理性拷問。

　　一、啟蒙思路中的反孔非儒

　　《新青年》的創(chuàng)刊（1915年9月）是五四啟蒙運(yùn)動(dòng)開始的標(biāo)志，它也是這一運(yùn)動(dòng)的主要陣地。五四啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生的背景，除了自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來的國(guó)勢(shì)衰頹、積貧積弱，社會(huì)政治黑暗混亂，思想文化領(lǐng)域內(nèi)封建主義君臨一切之外，有三個(gè)方面值得給予充分的關(guān)注。一是清末“新學(xué)”對(duì)西方資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)說所進(jìn)行的廣泛探討。晚清以降，西學(xué)東漸，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中的名著如《天演論》、《原富》、《法意》等被譯介到國(guó)內(nèi)，在知識(shí)界產(chǎn)生了重大的影響。其中又以《天演論》影響最著。馬克思主義在中國(guó)開始傳播的前夕，中國(guó)思想界中有著眾多的進(jìn)化論信奉者。《新青年》同人大都接受這種思想，他們正是在進(jìn)化論的指導(dǎo)下拉開了啟蒙運(yùn)動(dòng)的序幕。其反傳統(tǒng)的思想傾向與清末革命派文化革新的進(jìn)步思想是一脈相承的。第二是《新青年》的作者們與辛亥革命的密切關(guān)系�！缎虑嗄辍返淖髡叽蠖荚�經(jīng)與現(xiàn)實(shí)的政治斗爭(zhēng)有過千絲萬縷的關(guān)系，算得上是革命黨人，“學(xué)者、革命者和教育者集于一身，正是五四新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)力量的共性，也是第一代近代知識(shí)分子的特點(diǎn)�！保�1］第三是《新青年》作者的教育背景。《新青年》的作者大都出生于“書香門第”，年少時(shí)受過典型和嚴(yán)格的傳統(tǒng)教育，蔡元培、陳獨(dú)秀等人還取得過傳統(tǒng)科舉功名。他們也是率先進(jìn)讀新式學(xué)堂的一代，同時(shí)又大都有出洋留學(xué)的經(jīng)歷，這使他們系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了外文和西學(xué)。這種教育背景培育了他們對(duì)于文化問題的敏感性。

　　《新青年》發(fā)動(dòng)的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，是中國(guó)“第一代近代知識(shí)分子”在深重的民族危機(jī)面前對(duì)中國(guó)的前途命運(yùn)進(jìn)行深沉的理性思考的結(jié)果，它的出現(xiàn)絕非偶然，它能起到巨大的歷史作用也絕非偶然。

　　陳獨(dú)秀和當(dāng)時(shí)其他尋求救國(guó)救民真理的知識(shí)分子一樣受進(jìn)化論的影響頗深。在“物競(jìng)天擇，適者生存”觀念的牽引下，他早年即有反傳統(tǒng)的思想傾向，對(duì)傳統(tǒng)文化持批判立場(chǎng)。他在《新青年》創(chuàng)刊號(hào)的第一篇文章《敬告青年》中，就有“忠孝節(jié)義，奴隸之道德也”的議論。在《抵抗力》一文中，認(rèn)為“老尚雌退，儒崇禮讓，佛說空無”，而這都是“釀成今日之疲弱現(xiàn)象”的“原因”［2］這些零零星星的反孔非儒言論，夾雜在指陳黑暗的社會(huì)現(xiàn)實(shí)、暴露傳統(tǒng)文化的落后和向往燦爛的西洋文明的思路之中，并不十分顯眼。作為《新青年》的“主撰”和啟蒙運(yùn)動(dòng)的組織者，陳獨(dú)秀策動(dòng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行更為深入的評(píng)判，則是在他有了更為具體和成熟的思考之后。

　　陳獨(dú)秀最早于1916年1月提出了關(guān)于“多數(shù)國(guó)民之運(yùn)動(dòng)”的問題。這一問題的提出在啟蒙運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)過程中無疑具有重要的意義。其實(shí)早在十年之前，魯迅就有了從事文化革新事業(yè)、徹底改造國(guó)民精神的意向�！度酥畾v史》、《科學(xué)史教篇》、《文化偏至論》、《摩羅詩(shī)力說》諸篇?jiǎng)t是這種意向的代表之作。魯迅認(rèn)為中國(guó)思想界處于混沌狀態(tài)，文化革新的不徹底不全面，導(dǎo)致 “往者為本體自發(fā)之偏枯，今則獲以交通傳來之新疫，二患交伐，而中國(guó)之沉淪遂以益速矣。”［3］他希望“介紹新文化之士”的早日出現(xiàn)，鼓勵(lì)人們“作精神界戰(zhàn)士”，從事使“國(guó)人新生”的“第二維新”。［4］陳獨(dú)秀得出的結(jié)論與魯迅的這種啟蒙意圖不謀而合�！缎虑嗄辍穭�(chuàng)刊號(hào)即指出：“改造青年的思想，輔導(dǎo)青年之修養(yǎng)，為本志之天職。批評(píng)時(shí)政，非其旨也�！保�5］甚至在1919年12月的《本志宣言》中，他仍然強(qiáng)調(diào)“我們主張的是民眾運(yùn)動(dòng)、社會(huì)運(yùn)動(dòng)”，與創(chuàng)刊號(hào)的觀點(diǎn)遙相呼應(yīng)。陳獨(dú)秀提出的“多數(shù)國(guó)民之運(yùn)動(dòng)”使他的啟蒙意向更為清晰更趨具體了：“吾國(guó)年來政象，惟有黨派運(yùn)動(dòng)，而無國(guó)民運(yùn)動(dòng)也。…………不出于多數(shù)國(guó)民之運(yùn)動(dòng)，其事每不易成就 ；
即成就矣，而亦無與于國(guó)民根本之進(jìn)步�！保�6］

　　在陳獨(dú)秀看來，中國(guó)近代的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法一直到辛亥革命，都“無與于國(guó)民根本之進(jìn)步”，革命者的富國(guó)夢(mèng)想沒有真正實(shí)現(xiàn)，改革中國(guó)社會(huì)政治的目標(biāo)任重而道遠(yuǎn)�！岸鄶�(shù)國(guó)民”的麻木蒙昧使他們并沒有加入到解放自己的革命運(yùn)動(dòng)中來。不改變國(guó)民的精神狀態(tài)，《新青年》所深情呼喚的“人權(quán)”和“科學(xué)”就永遠(yuǎn)只能是一廂情愿。1916年10月，他著文指出：“欲根本之救亡，所需乎國(guó)民性質(zhì)行為之改善”。［7］“多數(shù)國(guó)民”不“改善”自己，“救亡”無從實(shí)現(xiàn)。因此，啟迪民智、改造國(guó)民性、喚取民眾的覺悟成為至關(guān)重要的問題，而且到了迫在眉睫的地步了。他后來多次流露出了對(duì)這一問題的焦慮。如“吾茍偷庸懦之國(guó)民，畏革命如蛇蝎�！保�8］“我們中國(guó)多數(shù)國(guó)民口里雖然是不反對(duì)共和，腦子里實(shí)在裝滿了帝制時(shí)代的舊思想，歐美社會(huì)國(guó)家的文明制度，連影兒也沒有，所以口一張手一伸不知不覺都帶君主專制臭味�！保�9］

　　今天我們面對(duì)這種激切言辭的時(shí)候，把它置于具體的情境之中，就能體會(huì)到理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾對(duì)啟蒙思想家們的內(nèi)心造成了多么劇烈的煎熬。他們對(duì)民眾的態(tài)度是恨鐵不成鋼，是“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”。啟蒙者的使命感在“庸眾”面前變成了焦慮，焦慮必然演化成不可遏止的言說沖動(dòng)。在這種言說沖動(dòng)的抽打下，他們是免不了要言詞激切的。

　　陳獨(dú)秀認(rèn)識(shí)到了喚取民眾覺悟的重要性和緊迫性，并進(jìn)一步對(duì)如何進(jìn)行啟蒙作出了判斷。他說：“近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨(dú)立之說為大原，與階級(jí)制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也�！�………自西洋文明輸入吾國(guó)，最初促吾人覺悟者為藝術(shù)，……其次為政治，……繼今以往，國(guó)人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。”［10］他在稍后發(fā)表的文章中有類似的表述：“政治界雖經(jīng)三次革命，而黑暗未嘗稍減。其原因……，則為盤踞吾人精神界根深底固之倫理道德文學(xué)藝術(shù)諸端，莫不黑幕層張，垢污深積�！保�11］

　　陳獨(dú)秀抓住了問題的關(guān)鍵，他決定將長(zhǎng)期以來盤踞在中國(guó)人頭腦里的封建倫理道德思想作為討伐的首要對(duì)象，認(rèn)為與“垢污深積”的舊的倫理道德決裂，才能通向“最后之覺悟”。他十分肯定地強(qiáng)調(diào)：“蓋倫理問題不解決，則政治學(xué)術(shù)，皆枝葉問題”。［12］這樣一來，喚取民眾覺悟、改造國(guó)民性的任務(wù)就有了落到實(shí)處的可能性。而作為舊的倫理道德的核心和指導(dǎo)思想的儒學(xué)及其祖師爺、作為“封建上層建筑和意識(shí)形態(tài)的人格化的總符號(hào)”的孔子，便在這樣的歷史境遇中遭到了應(yīng)有的嚴(yán)厲的批評(píng)。

　　當(dāng)時(shí)的大多數(shù)啟蒙思想家有一個(gè)改革社會(huì)政治的共同方案：建立資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)。從陳獨(dú)秀的《法蘭西人與近世文明》一文可以看出，法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命發(fā)布的《人權(quán)宣言》深深地吸引了中國(guó)的啟蒙思想家�！稏|西民族根本思想之差異》則繼續(xù)闡發(fā)了對(duì)人權(quán)說的向往�！皻W美文明”能否在中國(guó)真正的安家落戶，取決于“多數(shù)國(guó)民”能否從蒙昧變?yōu)橛X悟。陳獨(dú)秀認(rèn)為“法律上之平等人權(quán)，倫理上之獨(dú)立人格，學(xué)術(shù)上之破除迷信、思想自由，此三者為歐美文明進(jìn)化之根本原因。”［13］他說：“欲建設(shè)西洋式之新國(guó)家，組織西洋式之新社會(huì)，以求適合今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式國(guó)家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之信仰。對(duì)于與此新社會(huì)新國(guó)家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心，否則不塞不流，不止不行�！保�14］很顯然，要實(shí)現(xiàn)歐美式的自由、平等、個(gè)性主義，就必須打倒與之背道而馳的君主專制主義、等級(jí)主義、禁欲主義�！缎虑嗄辍贩纯追侨宓年P(guān)節(jié)點(diǎn)正在于此。

　　“民主”和“科學(xué)”是五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的旗幟�！缎虑嗄辍返牡谝黄�文章就提出了“國(guó)人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重。”［15］這種認(rèn)識(shí)隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)而愈見明朗成熟。1919年1月，陳獨(dú)秀正式提出“民主”和“科學(xué)”的口號(hào)，即“德先生（Democracy）”和“賽先生(Science)”，并明確指出：“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對(duì)孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；
要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對(duì)國(guó)粹和舊文學(xué)�！彼�主張用民主和科學(xué)來“救治中國(guó)政治上、道德上、學(xué)術(shù)上、思想上一切的黑暗�！保�16］這一主張是十分深刻的。

　　陳獨(dú)秀指出“孔孟論政，純以君主賢否卜政治之隆污�！保�17］李大釗則痛斥“所謂綱常，所謂名教，所謂道德，所謂禮義，那一樣不是損卑下以奉尊長(zhǎng)？”［18］這道出了儒家政治觀的骨髓乃是賢君明君為民作主的原則，它與“人民當(dāng)家作主”有著本質(zhì)的區(qū)別�！八�賦予了君主以天然的政治領(lǐng)袖和道德領(lǐng)袖的雙重權(quán)威人格，否定了民眾作為獨(dú)立的政治主體的存在意義，從而在理論上堵塞了近代民主法制制度產(chǎn)生的道路�！保�19］儒學(xué)以倫理政治為基本內(nèi)容，以道德理想主義為基本指向，它對(duì)倫理規(guī)范的過分講求使人們?cè)诘澜y(tǒng)和學(xué)統(tǒng)的雙重扼制之下難于發(fā)揮認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的主動(dòng)性與創(chuàng)造性，因此也不能夠成為滋養(yǎng)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的思想源泉。對(duì)此，作為“當(dāng)代新儒家”的杜維明供認(rèn)不諱。他在論到儒學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題時(shí)說：“一個(gè)新的問題是，到底儒家的傳統(tǒng)在一個(gè)多元現(xiàn)代性、全球化和地方化進(jìn)行復(fù)雜互動(dòng)的時(shí)代，它是否有新的發(fā)展契機(jī)。這中間很核心的問題就是儒家傳統(tǒng)對(duì)于民主和科學(xué)能否作出創(chuàng)建性的回答�！保�20］看來，陳獨(dú)秀提出的“舊”的問題時(shí)至今日仍具有啟發(fā)意義。

　　從啟蒙思路的演進(jìn)過程可以看到，《新青年》對(duì)儒學(xué)的評(píng)判不可能是一種心氣平和面面俱到的條分縷析，而只能表現(xiàn)為“反”孔“非”儒的基本態(tài)勢(shì)。對(duì)儒學(xué)的落后面的批判撕破了封建文化的羅網(wǎng)，起到了振聾發(fā)聵的思想解放作用，這恰恰是啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心價(jià)值之所在。

　　二、文化反思與現(xiàn)實(shí)批判

　　《新年青》的反孔非儒是與西方文化大規(guī)模傳入中國(guó)相聯(lián)系的。一個(gè)有著深厚的文化積淀的民族，在接觸到更具活力的先進(jìn)文化時(shí)，對(duì)自己的歷史文化傳統(tǒng)進(jìn)行反思是不可避免的。與此同時(shí)，這種文化反思又與時(shí)局動(dòng)蕩、民族存亡糾纏在一起而帶上了強(qiáng)烈的批判色彩。文化反思與現(xiàn)實(shí)批判的膠著融合是《新青年》反孔非儒的重要特征。

　　“歐風(fēng)美雨的輸入，使當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子獲得了一個(gè)嶄新的價(jià)值體系，獲得了一種現(xiàn)代人所擁有的理性與懷疑精神�！保�21］《新青年》對(duì)民族文化傳統(tǒng)的反思，正是在這種“理性與懷疑精神”指導(dǎo)下進(jìn)行的，其采取的基本態(tài)度是“評(píng)判的態(tài)度”。胡適《新思潮的意義》一文對(duì)這種態(tài)度作了闡釋。他說：“據(jù)我個(gè)人的觀察，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度，這種新態(tài)度可叫做‘評(píng)判的態(tài)度’。評(píng)判的態(tài)度，簡(jiǎn)單說來，只是凡事要重新分別一個(gè)好與不好。仔細(xì)說來，評(píng)判的態(tài)度含有幾種特別的要求：（1）對(duì)于習(xí)俗相傳下來的制度風(fēng)俗，要問：這種制度現(xiàn)在還有存在的價(jià)值嗎？（2）對(duì)于古代遺傳下來的圣賢教訓(xùn)，要問：這句話在今日還是不錯(cuò)嗎？（3）對(duì)于社會(huì)上糊涂公認(rèn)的行為與信仰，都要問：大家公認(rèn)的，就不會(huì)錯(cuò)了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這個(gè)更好、更有理、更有益嗎？”這里的“評(píng)判”，就是關(guān)注歷史的縱向進(jìn)程、重估傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值。在這種態(tài)度的觀照之下，“孔教的討論只是要重新估定孔教的價(jià)值。” ［22］

　　《新青年》在評(píng)判孔教儒學(xué)的過程中，始終緊扣著“孔子之道不合現(xiàn)代生活”這一中心。這個(gè)命題本身包括了兩個(gè)方面的意思。

一是承認(rèn)儒學(xué)的歷史地位，并不采取全盤否定的態(tài)度；
一是認(rèn)為儒學(xué)適宜于它特定的時(shí)代和社會(huì)，時(shí)至今日，其生存的土壤已發(fā)生巨大變化，因此，它不適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代生活。李大釗指出：“孔子或其他古人，只是一代哲人，決不是‘萬世師表’。他的學(xué)說，所以能在中國(guó)行了二千余年，全是因?yàn)橹袊?guó)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，沒有很大的變動(dòng)，他的學(xué)說適宜于那樣經(jīng)濟(jì)狀況的原故�，F(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上生了變動(dòng)，他的學(xué)說，就根本動(dòng)搖，因?yàn)樗�不能適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代的生活，現(xiàn)代的社會(huì)�！保�23］陳獨(dú)秀在許多文章中列舉了孔子之道與現(xiàn)代生活不相符合的種種實(shí)例，并進(jìn)而指出，儒教的忠孝之義旨在培固尊卑貴賤的等級(jí)依附秩序，扼殺個(gè)人的人格獨(dú)立，從而影響到方方面面的社會(huì)生活。他說“吾人所不滿意者，以其為不適于現(xiàn)代社會(huì)之倫理學(xué)說，然猶支配今日之人心，以為文明改進(jìn)之大阻力耳。” ［24］吳虞則在1916年12月3日致陳獨(dú)秀的信中說：“不佞常謂孔子自是當(dāng)時(shí)之偉人，然欲堅(jiān)執(zhí)其學(xué)以籠罩天下后世，阻礙文化發(fā)展，以揚(yáng)專制之余焰，則不得不攻之者，勢(shì)也。”［25］

　　《新青年》對(duì)儒學(xué)的反思主要集中在對(duì)于以三綱說為基礎(chǔ)的禮教的批判。陳獨(dú)秀認(rèn)為“孔教之精華曰禮教，為吾國(guó)倫理政治之根本�！保�26］“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級(jí)制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護(hù)此別尊卑明貴賤制度者也。”［27］陳獨(dú)秀不遺余力地揭露了“別尊卑、重階級(jí)、事天尊君、歷代民賊所利用”［28］的孔教是歷代統(tǒng)治者愚民治民的工具。正是在這個(gè)意義上，他認(rèn)為孔教長(zhǎng)期毒害人們的思想，窒息了人們的創(chuàng)造力，造成了人們的愚昧、落后和盲從，也造成了社會(huì)的停滯不前、道德墮落。吳虞對(duì)儒學(xué)的評(píng)判是在對(duì)封建君主專制、宗法家族制、儒家禮教的三位一體的批判中進(jìn)行的。他認(rèn)為不平等的中國(guó)封建專制能延續(xù)二千多年的原因在于有家族制度作為社會(huì)基礎(chǔ)，而將宗法家族和封建君主專制連結(jié)起來的橋梁和紐帶則是儒家的孝弟學(xué)說�！叭寮乙孕⒌芏�字為二千年專制政治與家施制度聯(lián)結(jié)之根干，而不可動(dòng)搖。”他說：“詳考孔子之學(xué)說，既以孝為百行之本，故其立教，莫不以孝為起點(diǎn)，所以‘教’字從孝。凡人未仕在家，則以事親為孝；
出仕在朝，則以事君為孝。能事親、事君，乃可謂之為能立身，然后可以揚(yáng)名于世。由事父推之事君事長(zhǎng)，皆能忠順，則既可揚(yáng)名，又可保持祿位�！�…家族制度與專制政治，遂膠固而不可以分析�！保�29］他一針見血地指明了儒家孝弟說的實(shí)質(zhì)和用心。在孝弟說的蔭庇之下，中國(guó)的封建君主“既握政教之權(quán)，復(fù)兼家長(zhǎng)之責(zé)。作之君、作之師，且作民父母，于是家族制度與君主政體遂相依附而不可離�！保�30］因此，要摧毀君主專制，必先使家族制度無所依附，而要消除家族制度，必先使儒家的孝弟學(xué)說無處藏身。他刊登于《新青年》第六卷第六號(hào)的《吃人與禮教》一文，史論結(jié)合，用齊桓公、劉邦、漢代臧洪與唐代張巡的事例來證明禮教吃人，指出了禮教中人格的虛偽性和封建君主專制的殘酷性，對(duì)禮教的危害的必然性作出了理論的論證。這篇文章因讀了魯迅的《狂人日記》后有感而發(fā)，它最早將“吃人”與“禮教”聯(lián)系在一起，對(duì)解讀魯迅的這篇小說產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。易白沙的《孔子平議》分上、下兩篇分別發(fā)表于《新青年》第一卷第六號(hào)和第二卷第一號(hào)，他分析了“孔子以何因緣被彼野心家所利用，甘作滑稽之傀儡”：“孔子尊君權(quán)漫無限制，易演成獨(dú)夫?qū)Ｖ浦�弊”�?br>“孔子講學(xué)不許問難，易演成思想專制之弊”；
“孔子少絕對(duì)之主張，易為人所藉口”；
“孔子但重作官，不重謀食，易入民賊牢籠”。魯迅自1918年5月起，在《新青年》“隨感錄”欄發(fā)表短評(píng)二十七篇，加入到了反孔非儒的行列之中。和陳獨(dú)秀、吳虞、易白沙、李大釗等人一樣，魯迅的興趣并不在于對(duì)儒學(xué)作仔細(xì)的學(xué)理辨析�？�登在《新青年》第六卷第六號(hào)的《我們現(xiàn)在怎樣做父親》批判了封建的父權(quán)主義，認(rèn)為要把孩子們從封建父權(quán)主義的壓迫下解放出來。“意在揭露家族制度和禮教的弊害”的短篇小說《狂人日記》，對(duì)“人吃人”的封建禮教進(jìn)行了猛烈的抨擊。盡管有學(xué)者對(duì)《狂人日記》的主題持不同看法，[31]但是這篇小說在當(dāng)時(shí)的歷史語境之中，卻確乎被人們很自然地視為一把刺向封建禮教的匕首�！犊袢巳沼洝钒l(fā)表之后，“打倒‘吃人的禮教’成為人們的口頭禪�！盵32]

　　必須指出的是，《新青年》并沒有把“孔子之道不合現(xiàn)代生活”這一命題絕對(duì)化。陳獨(dú)秀對(duì)孔子的入世精神是有所肯定的，因?yàn)榭鬃舆@種精神是“進(jìn)取的而非退隱的”，所以“吾愿青年之為孔、墨，而不愿其為巢、由�！盵33]對(duì)于儒學(xué)的正面價(jià)值，陳獨(dú)秀也表示了認(rèn)同。如在《我之愛國(guó)主義》一文中，他提出了“勤”“儉”“廉”“潔”“誠(chéng)”“信”六大道德要求，認(rèn)為“此數(shù)德者，固老生之常談，實(shí)救國(guó)之要道”。這些道德要求，大都是儒家倡導(dǎo)的基本道德規(guī)范。

　　《新青年》的反孔非儒是對(duì)儒學(xué)的落后面的批判，是對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代意義的理性追問。但是，這種文化反思卻又與現(xiàn)實(shí)的政治斗爭(zhēng)相聯(lián)系，因此打上了深深的現(xiàn)實(shí)批判的印記。啟蒙者的使命感和焦慮感使其言辭激切，現(xiàn)實(shí)批判的短兵相接又使《新青年》的反孔非儒帶有明顯的功利意識(shí)、政治色彩和革命性情。

　　辛亥革命贏來了一塊中華民國(guó)的招牌，但盤踞在思想文化領(lǐng)域內(nèi)的仍然是封建專制主義。封建軍閥和前清遺老利用孔教的三綱五常、忠孝節(jié)義為專制政治招魂。1912年10月，康有為在北京組織孔教會(huì)，自任會(huì)長(zhǎng)，張勛擔(dān)任名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)。同年，陳煥章、沈曾植等在上海發(fā)起成立孔教會(huì)。1913年6月，袁世凱頒布“尊孔祀孔令”。1913年8月，孔教會(huì)代表陳煥章、嚴(yán)復(fù)、夏曾佑、梁?jiǎn)⒊�上書參政兩院，提交《�?qǐng)定孔教為國(guó)教》請(qǐng)?jiān)笗�，認(rèn)為“一切典章制度、政治法律，皆以孔子之經(jīng)義為根據(jù)，一切義理、學(xué)術(shù)、禮俗習(xí)慣，皆以孔子之教為依歸。此孔子為國(guó)教教主之由來也。”1913年9月，袁世凱親至孔廟，行三跪九叩大禮，上演祀孔丑劇。1913年10月通過的《天壇憲法草案》第十九條又規(guī)定，“國(guó)民教育，以孔子之道為修身大本”。接下來便是袁世凱復(fù)辟和張勛復(fù)辟。封建主義的綱常名教甚囂塵上，共和政體岌岌可危。《新青年》的許多反孔非儒言論，就是針對(duì)這些具體的事件而發(fā)的。

　　陳獨(dú)秀說：“張康之尊孔，固嘗宣告天下。天下未嘗非之，而和之者且遍朝野。愚曾觀政府文官試題，而卜共和之必將搖動(dòng)，今不幸而言中，……孔教與共和乃絕對(duì)兩不相容之物，存其一必廢其一�！盵35]又說：“學(xué)理而至為他種勢(shì)力所擁護(hù)所利用，此孔教之所以一文不值也。此正袁氏執(zhí)政以來，吾人所以痛心疾首于孔教而必欲破壞之也�！盵36]

　　《新青年》的反孔非儒，大多針對(duì)孔教會(huì)的復(fù)古活動(dòng)，其堅(jiān)決否定的是“他種勢(shì)力”對(duì)儒學(xué)“學(xué)理”的利用，而并不是儒家的“學(xué)理”本身，這一點(diǎn)陳獨(dú)秀講得很明白：“愚之非難孔子之動(dòng)機(jī)，非因孔子之道不適于今世，乃以今之妄人強(qiáng)欲以不適今世之孔道，支配今世之社會(huì)國(guó)家，將為文明進(jìn)化之大阻力也，故不能已于一言�！盵37]陳獨(dú)秀的許多文章僅從標(biāo)題就可以看出他對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的嚴(yán)重關(guān)注�！恶g康有為致總統(tǒng)總理書》針對(duì)康有為一意要訂孔教為國(guó)教的論調(diào)，剖析康氏的心理，指出孔教和帝制的關(guān)系，駁斥康氏提出的訂孔教為國(guó)教的種種理由，并對(duì)康的無知進(jìn)行了辛辣的嘲諷�！稇椃ㄅc孔教》一文，則從法律的特點(diǎn)出發(fā)，分析作為“失靈之偶像、過去之化石”的孔教與根據(jù)“歐洲法制之精神”制訂的憲法之間的無法解決的矛盾，指出了將尊孔條文載入憲法的荒謬性�！对�世凱復(fù)活》、《舊思想與國(guó)體問題》、《復(fù)辟與尊孔》等文章無不具有明確的針對(duì)性。

　　外部刺激的不斷加劇，強(qiáng)化了“老革命黨”的政治熱情，因此，其言辭較為激烈，火藥味甚濃。不過，一些為人詬病的“偏激”言論，若放在具體的語境中，又是完全可以理解的。如錢玄同的“大膽宣言”：“欲使中國(guó)不亡，欲使中國(guó)民族為二十世紀(jì)文明之民族，必以廢孔學(xué)、滅道教為根本之解決；
而廢記載孔門學(xué)說及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本解決�！盵38]陳獨(dú)秀對(duì)此不予支持，以為“象錢先生這種用石條壓駝背的醫(yī)法，本志同人多半是不大贊成的。”但陳獨(dú)秀對(duì)錢玄同的偏激表示了理解，認(rèn)為“實(shí)在是憤極了才發(fā)出這種激切的議論�！盵39] 吳虞“盜跖之為害在一時(shí)，盜丘之遺禍及萬世；
鄉(xiāng)愿之誤事僅一隅，國(guó)愿之流毒遍天下” [40]的議論，雖包含著文化反思的因子，更多的卻是針對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的批判。

　　三、歷史性格與言說策略

　　反孔非儒以及與之有深刻的精神聯(lián)系的文學(xué)革命構(gòu)成了《新青年》第一至第七卷的基本話題�？偟恼f來，這七卷雜志激情飛揚(yáng)，頗有感召力。當(dāng)時(shí)被讀者稱頌為“久旱甘霖”[41] 、“空谷之音”、“暗室之燈光”[42]的《新青年》，經(jīng)歷了時(shí)間的滄桑，今天讀來，仍讓人聽得到作者的心跳，令人精神為之一振。這份雜志獨(dú)特的文采和性情，與《新青年》同人尤其是陳獨(dú)秀強(qiáng)烈的歷史性格是分不開的。

　　獨(dú)特的先天稟賦，教育背景和心路歷程，加上國(guó)勢(shì)凌夷、文明衰落的歷史境遇，賦予了陳獨(dú)秀激烈、剛猛、外傾的“老革命黨”的精神氣質(zhì)。這種精神氣質(zhì)滲透到《新青年》雜志之中，化成了這一份雜志鮮明的個(gè)性特征。胡適小心翼翼地提交的溫和的“改良芻議”，在陳獨(dú)秀不容置辯的決絕口吻中，迅速升級(jí)為風(fēng)云激蕩的“革命論”；
吳虞的一組“發(fā)不出去”的非儒文章，被陳獨(dú)秀果斷地隆重推出，立即產(chǎn)生了強(qiáng)烈的反響。陳獨(dú)秀自己的文章，也往往激情澎湃，具有排山倒海般的氣勢(shì)。

　　《新青年》的作者們大都在辛亥革命前后參與過實(shí)際的政治活動(dòng)，他們?cè)凇缎虑嗄辍穭?chuàng)辦之前幾乎都有過主持或參與報(bào)刊編輯、宣揚(yáng)新思想的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。如陳獨(dú)秀曾辦過《國(guó)民日日?qǐng)?bào)》、《安徽俗話報(bào)》，高一涵、易白沙曾幫助章士釗辦《甲寅雜志》，李大釗曾辦《正言報(bào)》、《言治》月刊，劉半農(nóng)編輯過《江陰雜志》，吳虞曾主編《蜀報(bào)》，[43]這就使得《新青年》非常重視言說策略的選擇和運(yùn)用�！缎虑嗄辍分�所以能在當(dāng)時(shí)的讀者中產(chǎn)生巨大的影響，除了它的內(nèi)容適應(yīng)了時(shí)代的要求以外，有效的言說策略也是一個(gè)不可忽視的因素。錢玄同和劉半農(nóng)的“雙簧戲”的精彩上演便是一個(gè)廣為人知的例證。

　　《新青年》在反孔非儒問題上采取的是“分而治之”的策略，即把批判儒學(xué)的落后面與肯定儒學(xué)的歷史地位分別開來進(jìn)行處理。在“專論”里，主要是正襟危坐的“反”孔”非”儒，火力相對(duì)集中；
在“通信”里，卻多對(duì)“專論”的“偏頗”進(jìn)行細(xì)心溫和的解釋說明或糾正。要形成對(duì)禮教的猛烈攻擊，要對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治情勢(shì)作出有效的回應(yīng)，不可不斬釘截鐵、聲色俱厲；
要盡量對(duì)儒學(xué)有一個(gè)較為全面的評(píng)價(jià)，則盡可以在“通信”欄里糾“偏”。近年來一些學(xué)者表現(xiàn)出了對(duì)《新青年》“通信”欄的興趣和重視。陳平原認(rèn)為“在某種意義上，《新青年》不是由開篇的‘專論’定調(diào)子，反而是由末尾的‘通信’掌舵�！崩顟楄ふf：“在思想史的意義上，《新青年》可以說代表了新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的‘思想變遷史’，那么考察不斷‘變遷’，與時(shí)俱在的‘通信’欄目，當(dāng)給我們帶來一份獨(dú)有的歷史‘現(xiàn)場(chǎng)感’�！保�45］如果不將“通信”欄當(dāng)作可有可無的部分，而是把他與“專論”作為一個(gè)不可割裂的整體來看待，則很容易就能發(fā)現(xiàn)《新青年》的反孔非儒并不是將傳統(tǒng)文化“徹底否定”了。

　　陳獨(dú)秀在與常乃德、俞頌華等人的“通信”中，就《新青年》反孔非儒的理由、意圖以及已經(jīng)發(fā)表的某些論文的具體觀點(diǎn)展開了較詳盡的討論。陳獨(dú)秀說：“孔學(xué)優(yōu)點(diǎn)，仆未嘗不服膺。惟自漢武以來，學(xué)尚一尊，百家廢黜，吾族聰明，因之錮蔽，流毒至今，未之能解。又孔子祖述儒說階級(jí)綱常之倫理，封鎖神州。則二者，于近世自由平等之新思潮，顯相背馳。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　不于報(bào)章上詞而辟之，則人智不張，國(guó)力浸削�！边B孔學(xué)本身也“以獨(dú)尊之故，而日形衰落也。”［46］陳獨(dú)秀肯定儒學(xué)的歷史地位，他說“孔教為吾國(guó)歷史上有力之學(xué)說，為吾人精神上無形統(tǒng)一人心之具，鄙人皆絕對(duì)承認(rèn)之而不懷絲毫疑義�！保�47］有讀者認(rèn)為將孔教“一筆抹殺”的做法為“不可也”，陳獨(dú)秀明確指出：“記者非謂孔教一無可取�！保�48］他在復(fù)俞頌華時(shí)說：“孔子精華，乃在祖述儒家，組織有系統(tǒng)之倫理學(xué)說。……其倫理學(xué)說，雖不可行之，而在宗法社會(huì)封建時(shí)代，誠(chéng)屬名產(chǎn)�！保�49］

　　《新青年》的反孔非儒總的來說措詞激烈，甚至在某些具體論述上有走極端的嫌疑。但是，不能因此就不加分析地指斥陳獨(dú)秀們?yōu)閭鹘y(tǒng)文化徹底的破壞者。除了可以從啟蒙思路的演進(jìn)、文化反思與現(xiàn)實(shí)批判的融合等角度去接近歷史情境外，還可以從另外一些事實(shí)出發(fā)來加以判斷。如陳獨(dú)秀身上所迸射出來的強(qiáng)烈的儒家經(jīng)世致用的光芒；
又如陳獨(dú)秀、魯迅、錢玄同等人在整理和研究傳統(tǒng)文化方面做出的開拓性的實(shí)績(jī)。事實(shí)上，措詞激烈或走極端正是《新青年》出于斗爭(zhēng)需要所采取的又一種策略。想要劈開深厚的黑暗，喚醒麻木的人心，不妨放大嗓門，制造刺激性的效果。曾有人批評(píng)《新青年》“每號(hào)中，幾乎必有幾句‘罵人’的話”，讓人“疑惑得很”，陳獨(dú)秀回答道：“到了辯論真理的時(shí)候，本志同人大半氣量狹小，性情真率，就不免辭色俱厲；
寧肯旁人罵我們是暴徒是流氓，卻不愿意裝出那紳士的腔調(diào)，出言吞吐，致使是非不明于天下�！�…‘除惡務(wù)盡’，還有什么客氣呢？”［50］要明辨是非、收到實(shí)效，措詞激烈一些自有其好處�！缎虑嗄辍肥欠磳�(duì)中庸與調(diào)和的態(tài)度的。

　　《新青年》第三卷第三號(hào)“讀者論壇”欄發(fā)表了胡哲謀的《偏激與中庸》。作者雖非《新青年》同人，這篇文章卻頗能代表《新青年》諸君的意見。文章說：“我國(guó)人有一最大之通病，即人皆好自居中庸，而不肯稍出偏激是已�！敝杏拐{(diào)和的結(jié)果是“養(yǎng)成一弱懦寡斷、迂緩不進(jìn)、毫無真知灼見之民族性�！蔽恼抡J(rèn)為“偏激者，惡德也，然而偏激能成事，則偏激為有功矣”。這與陳獨(dú)秀的“除惡務(wù)盡”一樣，強(qiáng)調(diào)的是實(shí)用效果。在分析采取偏激與中庸兩種態(tài)度的利和弊之后，文章指出：“矯枉者必矯之稍過于正。”魯迅曾說過：“中國(guó)人的性情是總喜歡調(diào)和、折衷的。譬如你說，這屋子太暗，須在這里開一個(gè)窗，大家一定不允許的。但如果你主張拆掉屋頂，他們就會(huì)來調(diào)和，愿意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行。”［51］胡適也同樣認(rèn)為調(diào)和體現(xiàn)了人類社會(huì)的守舊惰性，是“人類懶病的天然趨勢(shì)”。他說：“我們走了一百里路，大多數(shù)人也許勉強(qiáng)走三四十里，我們?nèi)粝戎v調(diào)和，只走五十里，他們就一步都不走了�！闭�因?yàn)槿绱�，“革新家的�?zé)任只是認(rèn)定‘是’的一個(gè)方向走去，不要回頭講調(diào)和。”［52］

　　《新青年》的這種言說策略在當(dāng)時(shí)確實(shí)是必要的，而且事實(shí)證明是有效的。在舊的思想和倫理道德窒息人們的自由和發(fā)展時(shí)，要從黑暗的“鐵屋子”里沖破出來，如不采取斷然的態(tài)度，戀戀不舍，溫溫吞吞，那是難以遂愿的。鄭振鐸在敘述五四新文化運(yùn)動(dòng)的進(jìn)程時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)：“好在陳獨(dú)秀們是始終抱著不退讓，不妥協(xié)的態(tài)度的，對(duì)于自己的主張是絕對(duì)的信守著，‘不容反對(duì)者有討論之余地’。遂不至上了折衷派的大當(dāng)�！保�53］措詞激烈和矯枉過正的傾向自有它的歷史理由，也恐怕是文化轉(zhuǎn)型期的一種常見的現(xiàn)象。從言說策略的選擇這一視角來看，《新青年》反孔話語的激烈是一種“有意的偏激”、“理性的設(shè)計(jì)”，由于有“通信”欄的配合與補(bǔ)充，其激進(jìn)的姿態(tài)既收到了預(yù)期的實(shí)用效果，又并沒有走到“徹底顛覆”、“全盤否定”的地步。

　　注 釋：

　　[1]陳萬雄：《五四新文化的源流》，第185頁，北京：三聯(lián)書店，1997年1月。

　　[2]陳獨(dú)秀：《抵抗力》，《新青年》第一卷第三號(hào)，1915年11月。

　　[3]魯迅：《文化偏至論》，《墳》，第52頁，北京：人民文學(xué)出版社1953年。

　　[4]魯迅：《摩羅詩(shī)力說》，《墳》，第99頁，北京：人民文學(xué)出版社1953年。

　　[5]《通信》，《青年雜志》第一卷第一號(hào)，1915年9月。

　　[6]陳獨(dú)秀：《一九一六年》，《新青年》第一卷第五號(hào)，1916年1月。

　　[7]陳獨(dú)秀：《我之愛國(guó)主義》，《新青年》第二卷第二號(hào)，1916年10月。

　　[8]陳獨(dú)秀：《文學(xué)革命論》，《新青年》第二卷第六號(hào)，1917年2月。

　　[9]陳獨(dú)秀：《舊思想與國(guó)體問題》，《新青年》第三卷第三號(hào)，1917年5月。

　　[10]［27］陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《新青年》第一卷第六號(hào)，1916年12月。

　　[11][13]陳獨(dú)秀：《袁世凱復(fù)活》，《新青年》第二卷第四號(hào)，1916年12月。

　　[12][14][26]陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《新青年》第二卷第三號(hào)，1916年11月。

　　[15][33]陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》第一卷第一號(hào)，1915年9月。

　　[16][39]陳獨(dú)秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》第六卷第一號(hào)，1919年1月。

　　[17][35][37]陳獨(dú)秀：《復(fù)辟與尊孔》、《新青年》第三卷第六號(hào)，1917年8月。

　　[18][23]李大釗：《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》，《新青年》第七卷第二號(hào)，1920年1月。

　　[19]孟廣林：《擺脫“儒學(xué)復(fù)興”理想的困擾》，《儒學(xué)與中國(guó)文化現(xiàn)代化》，第65頁，方立天、薜君度主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1998年10月。

　　[20]［美國(guó)］杜維明：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》、《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2004年3月。

　　[21]羅成琰：《現(xiàn)代中國(guó)作家與傳統(tǒng)文化》，《歷史的選擇與選擇的歷史》，第207頁，湖南師范大學(xué)出版社，1999年7月。

　　[22][52]胡適：《新思潮的意義》、《新青年》第七卷第一號(hào)，1919年12月。

　　[24][49]《通信》、《新青年》第三卷第三號(hào)，1917年5月。

　　[25]參見《吳虞思想研究》，鄧星盈等著，第40頁，成都：四川教育出版社，1996年10月。

　　[28]陳獨(dú)秀：《駁康有為致總統(tǒng)總理書》、《新青年》第二卷第二號(hào)，1916年10月。

　　[29][40]吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》第二卷第六號(hào)，1917年2月。

　　[30]吳虞：《讀〈荀子〉書后》，《新青年》第三卷第一號(hào)，1917年3月。

　　[31]參見湯晨光《是人吃人還是禮教吃人？》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，2004年1月。

　　[32]彭明：《五四運(yùn)動(dòng)史》，第152頁，北京：人民出版社，1984年。

　　[36]《通信》，《新青年》第三卷第二號(hào)，1917年4月。

　　[38]《通信》，《新青年》第四卷第四號(hào)，1918年4月。

　　[41]《通信》，《新青年》第二卷第一號(hào)，1916年9月。

　　[42]《通信》，《新青年》第二卷第五號(hào)，1917年1月。

　　[43]參見陳萬雄《五四新文化的源流》，第2.3.7. 8.10頁。

　　[44]陳平原：《思想史視野中的文學(xué)——〈新青年〉研究（下）》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》，2003年第1期。

　　[45]李憲瑜：《“公眾論壇”與“自己的園地”：〈新青年〉雜志〈通信〉欄》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》，2002年第3期。

　　[46]《通信》，《新青年》第二卷第六號(hào)，1917年2月。

　　[47] [48]《通信》，《新青年》第三卷第一號(hào)，1917年3月。

　　[50]《通信》，《新青年》第五卷第六號(hào)，1918年12月。

　　[51]魯迅：《無聲的中國(guó)》，《魯迅全集》第4卷，第13-14頁，北京：人民文學(xué)出版社，1981年。

　　[53]鄭振鐸：《〈中國(guó)新文學(xué)大系?文學(xué)論爭(zhēng)集〉導(dǎo)言》，第5頁，《中國(guó)新文學(xué)大系?文學(xué)論爭(zhēng)集》，上海：良友圖書印刷公司，1935年。

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