【內(nèi)容提要】：本文旨在考察人類社會(huì)歷史演變行程中道德倫理與市場(chǎng)秩序變遷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)機(jī)制。通過評(píng)介Avner Greif教授基于十一至十二世紀(jì)地中海周邊兩大“商貿(mào)社會(huì)”即熱那亞和馬格里布商人群體內(nèi)部文化信念的差異對(duì)社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的型構(gòu)和變遷的歷史博弈分析，本文發(fā)現(xiàn)，那些講誠(chéng)信、美德和良善的集體主義或社群主義社會(huì)往往靜滯于一種習(xí)俗經(jīng)濟(jì)而難能導(dǎo)致一個(gè)發(fā)達(dá)的現(xiàn)代商業(yè)體系，而不講誠(chéng)信道德且每個(gè)人自私自利甚至不擇手段地追求著個(gè)人利益最大化的個(gè)人主義社會(huì)卻更容易衍生出一個(gè)法治的現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系來。在目前我國(guó)學(xué)術(shù)界和社會(huì)各界廣泛關(guān)注“誠(chéng)信”問題的今天，這一歷史博弈結(jié)果和演化機(jī)制實(shí)在發(fā)人深思。

　　【關(guān)鍵詞】：
文化信念，集體懲戒機(jī)制，演化博弈，市場(chǎng)秩序

　　“萬事之理，甚遠(yuǎn)且最深，誰能猜透呢？” —— 《圣經(jīng)?傳道書》第7章第24節(jié)

　　哈耶克（Hayek, 1982, p. 204）曾說過：“如果歷史上有什么事情幾乎完全失敗了的話，那就是人們對(duì)道德變遷之原因 —— 在這些原因中，說教可能最不重要 —— 的解釋，但這些原因有可能是那些決定人類演化進(jìn)程的最重要的因素之一�！� 哈耶克的這一見解，含蘊(yùn)甚深。哈耶克的這句話，含有兩重意思：一，道德變遷的原因，難以理解，且難能解釋；
二、道德與社會(huì)制序（social institutions）的變遷，有著錯(cuò)綜復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)系。哈耶克這里并沒有提及另外一個(gè)極其重要但同樣“不可言說”（維特根斯坦語）的問題，那就是道德法則的實(shí)質(zhì)是什么？從整個(gè)人類思想史來看，什么是道德，這是一個(gè)從亞里士多德、休謨、康德、維特根斯坦，到現(xiàn)代元倫理學(xué)（meta-ethics）思想家如Charles L. Stevenson，以至到當(dāng)代博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家John Harsanyi和Ken Binmore就一直說不清、道不明的問題。這里且不管道德的實(shí)質(zhì)是什么，哈耶克的上述邏輯斷想看來是對(duì)的，那就是，自有人類社會(huì)以來，任何習(xí)俗、慣例、制度等等社會(huì)生活形式都有一定的倫理維度和道德基礎(chǔ)。社會(huì)倫理和個(gè)人道德，在任何習(xí)俗、慣例和制度的生發(fā)、型構(gòu)（formation）和變遷中，均會(huì)有一定的作用，反過來來看，一個(gè)社會(huì)的倫理原則和具體的道德準(zhǔn)則又往往是該社會(huì)內(nèi)部人們的生活形式形成、演化和變遷的一些伴生結(jié)果。

　　然而，“理性直觀”和“邏輯斷想”是無法替代“科學(xué)”的“求證”的。尤其是在當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的話語語境中，更是如此。那么，進(jìn)一步的問題自然是，社會(huì)倫理和個(gè)人道德與習(xí)俗、慣例和制度等等社會(huì)生活形式的生發(fā)、型構(gòu)和變遷的關(guān)聯(lián)機(jī)制是怎樣的？我們?nèi)绾卧诋?dāng)代社會(huì)科學(xué)的話語語境中“驗(yàn)證”哈耶克的上述理論斷想？二十世紀(jì)九十年代以來，美國(guó)斯坦福大學(xué)的Avner Greif（1992, 1993, 1994）教授拓辟出了他的頗受西方學(xué)界矚目的“歷史比較制序分析”理論進(jìn)路（approach）。在其歷史比較博弈分析的理論建構(gòu)中，Greif試圖用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析工具，對(duì)道德（他稱作為“文化信念”，即“cultural belief”）與社會(huì)制序的生發(fā)與型構(gòu)的關(guān)聯(lián)機(jī)制，做出一些解釋。本文以下將簡(jiǎn)要介紹Greif教授的“歷史比較制度分析”（Historical Comparative Institutional Analysis）進(jìn)路的理論成果，并從中反思出不同歷史文化傳統(tǒng)中的“道德類型”在東西方近代市場(chǎng)秩序型構(gòu)與變遷程度上所引致的差異及其原因，以及伴隨不同社會(huì)演化變遷路徑的所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)后果。

　　一、理論假定

　　二、為了使我們的理論思考由純思辯的理性推理走向“歷史的理論分析”從而更接近成為現(xiàn)實(shí)世界的“真實(shí)圖景”，讓我們先把人類社會(huì)的種種活動(dòng)和交往視作為種種社會(huì)博弈，而把社會(huì)中的人視作為各種博弈者（players）。為了理論論述的方便，我們把社會(huì)中的博弈者分成兩個(gè)類型：C類型（意為自私型的“騙子”，英文為“selfish Cheat”）的“直接理性最大化”的無道德感的人；
H類型（意為自利型的“誠(chéng)實(shí)人”，英文為“egoistic Honest”）的有道德約束的理性最大化者。

　　從經(jīng)濟(jì)學(xué)來講，在廣義“多人囚犯困境”的直接社會(huì)博弈中，與所有人都選擇H類型策略相比，所有人（或大多數(shù)人）都選擇C類型策略將會(huì)導(dǎo)致每個(gè)人都“景況更差”（worse-off）。但由于在這種廣義的多人囚犯困境的社會(huì)博弈中選擇C類型策略是每個(gè)人的“占優(yōu)策略”，即不管他人選擇什么樣的策略，自己最優(yōu)的選擇是C（“cheat”——這里包括背叛，不合作、不守信、不履約等，即一般囚犯困境博弈模型中“defect”），這就需要衍生、制定或設(shè)計(jì)出許多制度性規(guī)則來限制人們選擇C類型策略。然而，在整個(gè)人類社會(huì)歷史演變過程中，這種C類型的策略選擇和C類型的人（即不守信、不誠(chéng)實(shí)的自私的追求直接最大化利益的人格特征）與H類型的策略選擇（誠(chéng)實(shí)、守信和有道德約束的個(gè)人利益最大化的人格特征）對(duì)社會(huì)制序化（institutionalization）進(jìn)程和制序變遷(institutional change)路徑意味著什么？換句話說，是否人人都選擇H型策略而不選擇C型策略在社會(huì)的進(jìn)化中就是好的？這是否就自然會(huì)產(chǎn)生更多的合作剩余從而衍生出一個(gè)比C類型文化信仰的社會(huì)更加優(yōu)越的H類型的社會(huì)？

　　在《文化與制序》的小冊(cè)子中，筆者（韋森，2003）已經(jīng)指出，廣義社會(huì)制序——即維特根斯坦哲學(xué)話語中的“生活形式”——從某種程度上來看就是一個(gè)社會(huì)的既存文化在社會(huì)過程中的外化，或者說，人類社會(huì)的生活形式從一個(gè)視角上來看即是在一定歷史時(shí)期的既存文化的“載體”或“歷史積淀”�，F(xiàn)在進(jìn)一步的問題是，這種文化在社會(huì)過程中外化的內(nèi)在機(jī)制是怎樣的？從社會(huì)倫理和個(gè)人道德類型的分析視角，我們可以進(jìn)一步展開文化本身向社會(huì)生活形式外化的內(nèi)在機(jī)理。因?yàn)�，在社�?huì)系統(tǒng)中，文化信念是與倫理、價(jià)值觀、社會(huì)規(guī)范密切聯(lián)系在一起的。而社會(huì)倫理、價(jià)值觀和社會(huì)規(guī)范反映在個(gè)人的實(shí)踐中，就是道德標(biāo)準(zhǔn)。反過來看，一個(gè)社會(huì)的倫理準(zhǔn)則和道德標(biāo)準(zhǔn)也就是支配人們活動(dòng)和交往的一些共同文化觀念、文化信仰和價(jià)值觀。這里，且不管道德法則源自何處，但作為人類實(shí)踐理性的“定言命令”（categorical imperative），社會(huì)倫理和道德標(biāo)準(zhǔn)是通過“文化濡化”（enculturalization）和文化演化的社會(huì)過程而變成一個(gè)社群或社會(huì)內(nèi)部成員的共同知識(shí)的。如果把文化濡化看成是導(dǎo)致社會(huì)制序的歷史連續(xù)性、延續(xù)性和承傳性的一種社會(huì)機(jī)制過程，那么，倫理和道德對(duì)社會(huì)的制序化、經(jīng)濟(jì)組織的型構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)的定型與演變，以至對(duì)社會(huì)制序安排的經(jīng)濟(jì)后果發(fā)生一定的影響，應(yīng)該是不言而喻的。

　　從市場(chǎng)秩序的微觀生發(fā)機(jī)制來看，由于任何社會(huì)既存的文化信念、道德倫理作為人們的一種“共同知識(shí)”，會(huì)決定和影響處于一定社會(huì)博弈安排中的每個(gè)博弈者對(duì)他人的行為和策略選擇的預(yù)期，因而它們自然會(huì)作為處在一定文化濡化機(jī)制中的個(gè)人“知識(shí)”和“信念”與個(gè)人理性計(jì)算一起來決定人們?cè)谏鐣?huì)博弈中的策略選擇。按照演化博弈論的經(jīng)濟(jì)分析進(jìn)路，我們可以認(rèn)為，在社會(huì)傳統(tǒng)中所延續(xù)下來的文化信念和倫理道德與處在一定社會(huì)背景和文化濡化機(jī)制中的個(gè)人的博弈策略選擇中“凝聚點(diǎn)”（focal point） 和“合作預(yù)期”密切相關(guān)，從而直接影響到人們社會(huì)博弈的均衡，以致對(duì)社會(huì)博弈規(guī)則的型構(gòu)以及其實(shí)施機(jī)制形成發(fā)生作用，從而最終在社會(huì)制序安排上固化下來或者說外化出來。

　　回到人類社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)中來，我們即會(huì)發(fā)現(xiàn)，人們?cè)谏鐣?huì)博弈中采取那種策略，不僅是一個(gè)個(gè)人的理性計(jì)算問題，也不只是一個(gè)理性與道德的權(quán)衡（即：是審慎推理還是道德推理呢？） 問題，而且也是一個(gè)社會(huì)的歷史文化傳統(tǒng)問題。譬如，在以色列民族中，由于數(shù)千年來信奉《舊約》的律法，其中包括“以眼還眼、以牙還牙”的箴規(guī)，人們?cè)谥貜?fù)社會(huì)博弈中大都會(huì)采取“針鋒相對(duì)”（tit for tat）的策略。在數(shù)千年傳統(tǒng)中華文化的“忠恕、寬厚、中庸、仁愛”教說濡化下的華人社會(huì)中，人們大概會(huì)較多地采取“兩怨還一報(bào)”或“多怨還一報(bào)”的策略選擇（“更高境界”是“以德報(bào)怨”，如老子在《道德經(jīng)》第49章的勸戒：“善者善之，不善者亦善之，得善矣”）。

在主要承傳古希臘——羅馬文化中個(gè)人主義傳統(tǒng)的西方社會(huì)，人們可能較多“理性、精明且審慎”地按可計(jì)算出的最優(yōu)策略選擇進(jìn)行社會(huì)博弈。

　　按照我們的社會(huì)博弈規(guī)則（即中文意義的制度）一般內(nèi)生于博弈過程中的“自發(fā)秩序”，而社會(huì)秩序則源于人們重復(fù)博弈中的均衡選擇的分析進(jìn)路（參韋森，2001），我們這里自然會(huì)通過“逆向推理”而發(fā)現(xiàn)，人們的文化觀念、倫理道德通過影響人們?cè)谏鐣?huì)博弈中的策略選擇進(jìn)而影響博弈均衡的結(jié)果從而在長(zhǎng)期過程中內(nèi)生地型構(gòu)、“凝固”和演化社會(huì)博弈規(guī)則。另外，按照Greif教授的分析進(jìn)路，人們不同的文化信念也會(huì)導(dǎo)致不同的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的形成從而衍生出不同的社會(huì)安排來。在社會(huì)演化中，不同的經(jīng)濟(jì)組織又通過吸納新類型的博弈者而改變所有博弈者的可用信息，從而改變對(duì)某種策略選擇的支付而逐漸改變博弈規(guī)則（即一定的制度安排）。照Greif（1994）看來，這些社會(huì)組織包括司法機(jī)構(gòu)、信用機(jī)構(gòu)以及現(xiàn)代公司等等。Greif（1994）還認(rèn)為，一種新的組織的出現(xiàn)也反映了人們知識(shí)存量的增加，而這種知識(shí)存量的增加所帶來的組織創(chuàng)新擬或是人們有意識(shí)地追求某種社會(huì)目標(biāo)的結(jié)果，擬或是人們無目的地進(jìn)行某種社會(huì)博弈實(shí)驗(yàn)的結(jié)果。

　　在具體到我們以兩種簡(jiǎn)單人格類型所劃分的社會(huì)博弈分析理路中，可以認(rèn)為，那種與普遍C類型博弈者（即自私的不講誠(chéng)信道德的直接最大化人格）相適應(yīng)的必定是一個(gè)個(gè)人主義社會(huì)；
而與普遍H類型博弈者（即講誠(chéng)信道德的有約束的最大化人格）相適應(yīng)的擬或是一個(gè)集體主義（collectivist）社會(huì)，擬或是一個(gè)社群主義（communitarianist）社會(huì)。按照Greif（1994）的理解，在這種集體主義或社群主義的社會(huì)中，每個(gè)人與其他社會(huì)成員的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)交往主要依靠特定的宗教信仰、道德倫理以及意識(shí)形態(tài)的維系因而多發(fā)生在家族、姻親和熟人之間，而人們社會(huì)交往和經(jīng)濟(jì)交易中協(xié)定的實(shí)施則主要是通過習(xí)俗、慣例這些非正式的社會(huì)制序來進(jìn)行，從而導(dǎo)致這種社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)將是“離散的”（segregated）。與之相反，在以個(gè)人主義為基因的C類型社會(huì)中，由于每個(gè)人都是相對(duì)獨(dú)立的，經(jīng)濟(jì)交易和其它社會(huì)交往會(huì)發(fā)生在不同社會(huì)族群和社會(huì)階層之間，而個(gè)人的社會(huì)地位又往往隨著人們交往與交易半徑的擴(kuò)延而在不同的社會(huì)群體和階層之間發(fā)生移位和變化。另外，在個(gè)人主義的C類型社會(huì)中，合約的實(shí)施又主要通過一些專業(yè)化的社會(huì)組織（包括法院）來進(jìn)行。因此，C類型的社會(huì)結(jié)構(gòu)從整體上來看往往是“整合的”（integrated）。

　　那么，為什么集體或社群主義社會(huì)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)是“離散的”，而個(gè)人主義社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)卻是“整合的”？—— 這似乎與人們的直觀推理相矛盾。這個(gè)“悖論”（paradox）是如何產(chǎn)生的？Greif（1994）通過分析C類型和H類型人群的歷史博弈結(jié)果，在論辯邏輯上非常清晰地剝離出了這一“悖論”產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)理。

　　三、傳導(dǎo)機(jī)制

　　四、在1992年發(fā)表在《美國(guó)經(jīng)濟(jì)評(píng)論》上的“制序與國(guó)際貿(mào)易：商業(yè)革命的教訓(xùn)”、1994年發(fā)表在芝加哥大學(xué)《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》上的《文化信念與社會(huì)組織：對(duì)集體主義和個(gè)人主義社會(huì)的歷史和理論的反思”中，Greif以十一至十二世紀(jì)地中海地區(qū)兩大“貿(mào)易社會(huì)”即熱那亞和馬格里布商人群體內(nèi)部的文化信念之差異對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)組織的型構(gòu)，伴隨著社會(huì)組織型構(gòu)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的固化，信息的傳遞、協(xié)調(diào)機(jī)制以及合約實(shí)施機(jī)制的演化（即我們今天所理解的制序化和制序變遷）過程，進(jìn)行了歷史的、比較的和博弈論的理論分析，從中得出一些發(fā)人深思的理論洞見。

　　在歷史上，馬格里布是穆斯林世界的一部分�！癕aghrib”原為阿拉伯語，意為“阿拉伯的西方”。在歷史上，馬格里布的地域覆蓋現(xiàn)在的摩洛哥、阿爾及利亞和突尼斯大部分地區(qū)。在公元七世紀(jì)左右，曾有過“馬格里布”國(guó)家。熱那亞（Genoa）則是拉丁世界的一部分，在歷史上曾是后羅馬帝國(guó)時(shí)期的一個(gè)城邦國(guó)。經(jīng)濟(jì)史的研究發(fā)現(xiàn)，在十一和十二世紀(jì)，熱那亞和馬格里布商人面臨同樣的貿(mào)易環(huán)境，運(yùn)用同樣的航海和陸地交通技術(shù)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　并差不多進(jìn)行同類商品的貿(mào)易。唯一不同的是，馬格里布商人持一種以誠(chéng)信為主的文化信念，而主要在穆斯林世界內(nèi)部進(jìn)行商業(yè)和貿(mào)易活動(dòng)；
而屬于拉丁世界的熱那亞商人則有著從古希臘到羅馬帝國(guó)時(shí)代承傳下來的個(gè)人主義文化信念，因而在地中海周邊的不同社會(huì)和族群中進(jìn)行貿(mào)易活動(dòng)。按照我們上面對(duì)社會(huì)歷史中的博弈者的分類，我們可以認(rèn)為，熱那亞商人及其代理，基本上就是我們上面所說的C類型的商人，即自私的、不講誠(chéng)信的直接最大化“博弈者”；
而馬格里布商人及其代理則是典型的H型的社會(huì)博弈者，即講誠(chéng)信的有約束的最大化者，或者說“講道德的人”。由此，我們可以把這兩個(gè)歷史史實(shí)中的商人群體視作為典型的C類型和H類型社會(huì)博弈者的典型代表。那么，這兩個(gè)類型的社會(huì)和典型的社會(huì)博弈角色的博弈結(jié)果導(dǎo)致了一個(gè)什么樣的制序化（institutionalization）過程，什么樣的組織型構(gòu)過程，以及演化出什么樣的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，并導(dǎo)致什么樣的社會(huì)經(jīng)濟(jì)后果呢？

　　由于在歷史上熱那亞和馬格里布商人同時(shí)面臨著在他們各自的商業(yè)貿(mào)易活動(dòng)地區(qū)雇傭代理問題而代理又面臨一個(gè)誠(chéng)信守諾還是欺詐問題，兩個(gè)貿(mào)易群體面臨著我們?cè)谏厦嫠治龅膭?dòng)態(tài)互惠博弈中的囚犯困境弈局。這兩個(gè)貿(mào)易群體要進(jìn)行其經(jīng)貿(mào)活動(dòng)，首先就面臨如何解決這種動(dòng)態(tài)互惠博弈中代理的守諾即不欺詐問題。由于不同的文化信念，這兩個(gè)貿(mào)易群體在解決他們所共同面臨的“單方囚犯困境”（one-side prisoner’s dilemma）上采取了不同的策略選擇，也就因而型構(gòu)出了不同的商業(yè)組織網(wǎng)絡(luò)形式、不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)、不同的制度安排，并導(dǎo)致了不同經(jīng)濟(jì)后果。

　　為了理清格Greif是如何進(jìn)行他的歷史比較制度的博弈分析的，我們先列一下他所使用的數(shù)學(xué)符號(hào)。在1994年發(fā)表在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》上的長(zhǎng)文中，Greif使用了下述數(shù)學(xué)符號(hào)：M：代表商人（merchants，即業(yè)主經(jīng)銷商）；
A：代理（agents），且假定M < A ；
β：代理收入的時(shí)間貼現(xiàn)率；
φu：未受雇傭的代理在每個(gè)時(shí)期所獲底線（其它收入）效用，并假定φu ≥0；
w ：商人找代理所付給代理的傭金；
κ：假如商人不找代理自己獨(dú)自經(jīng)營(yíng)所獲收益；
r ：假如商人雇傭代理所產(chǎn)生的“總合作剩余”。在上述條件下，假如代理是誠(chéng)實(shí)的（不欺詐），商人的收益為 r – w 。很顯然，只有在 r >κ +φu 時(shí)，商人和代理的互惠合作才能得以進(jìn)行。在上述定義下，假如代理欺詐了，商人的收益為 0，而代理的收益必定為 α>φu ，因而這里α 代表如代理欺詐商人所得的收益。這也意味著如果代理欺騙了商人，w =α。給定上述假設(shè)條件，我們也可以直觀地推斷出，如果代理是個(gè)騙子（即C類型的博弈者），商人寧肯自己經(jīng)營(yíng)，得收益κ。這意味著κ> r –α。

　　在上述社會(huì)博弈安排下，每個(gè)經(jīng)銷商根據(jù)與代理商的上期互惠合作博弈結(jié)果決定是否繼續(xù)其合作關(guān)系。然而，由于不同時(shí)期商業(yè)環(huán)境的不確定性，就有一個(gè)經(jīng)銷商不管代理誠(chéng)實(shí)與否而被迫中斷合作關(guān)系的可能。Greif把這種可能定義為σ。給定上述博弈條件，假如重復(fù)動(dòng)態(tài)博弈的歷史是所有博弈者共同知識(shí)，而商人一旦發(fā)現(xiàn)代理商有欺詐行為則有可能把他解雇，而誠(chéng)實(shí)的代理商則有可能被再雇傭。Greif從而把誠(chéng)實(shí)的代理商被再雇的概率定義為hh ，把有欺詐行為的代理商被再雇的概率定義為hc 。

　　給定上述博弈局勢(shì)安排，Greif發(fā)現(xiàn)，假定 β∈（0，1），hc < 1 ，經(jīng)銷商付給代理商的最佳傭金為：

　　w* = w (β, hh , hc ,σ,φu ,α) >φu

　　在這個(gè)最佳傭金公式中，函數(shù)w 是β 和hh 的增函數(shù)，而是hc ,σ,φu ,α的減函數(shù)。從這個(gè)最佳傭金函數(shù)來看，只有當(dāng)被長(zhǎng)久雇傭和不被雇傭的效用之差大于一個(gè)時(shí)期的欺詐行為所獲收益時(shí)，代理商才會(huì)誠(chéng)實(shí)。因此，這個(gè)公式實(shí)際上意味著，確保代理商不欺詐的最底傭金函數(shù)隨決定誠(chéng)實(shí)（即H類型）代理商的長(zhǎng)期預(yù)期收益的因素增加而遞減，而與決定不誠(chéng)實(shí)（即C類型）代理商的長(zhǎng)期預(yù)期收益的因素的增加而增加。

　　在這樣一種社會(huì)博弈機(jī)制安排中，具有集體或社群主義和個(gè)人主義文化信念是如何在不同社群中這種業(yè)主——代理（principal-agent）之間的博弈策略選擇中昭顯出來的呢？依據(jù)上式的直觀推理可以發(fā)現(xiàn)，在有個(gè)人主義文化信念的社群中，經(jīng)銷商會(huì)隨機(jī)地在過去誠(chéng)實(shí)或有欺詐行為的代理商之間進(jìn)行選擇（即不考慮代理商的人品如何），這意味著hh = hc >0。相反，在有集體主義文化信念的社群中，商人就只雇傭那些過去從來沒有欺詐行為的代理商，這意味著hh > 0, hc = 0。照此推理，在主要信奉集體主義價(jià)值觀的社群內(nèi)部人們的博弈均衡中，由于一個(gè)過去有欺詐行為的代理商被再雇傭的概率要比誠(chéng)實(shí)的代理商被再雇傭的概率要小，這就要求在講誠(chéng)信的有集體主義文化信念的社群中，傭金要更高，才能保持代理商誠(chéng)實(shí)。相反， 在個(gè)人主義文化群體內(nèi)部人們博弈策略的均衡中，由于一個(gè)代理商的傭金并不取決于個(gè)人過去的歷史，因而沒有經(jīng)銷商花費(fèi)一定的代價(jià)來獲取過去代理商是否有欺詐行為和誰是誠(chéng)信的人的信息。在集體或社群主義文化群體的策略均衡中，由于最優(yōu)傭金是一個(gè)代理的過去歷史的函數(shù)，這些有集體或社群主義文化觀的商人要花費(fèi)一定的代價(jià)來獲取過去互惠合作博弈中每個(gè)代理商是誠(chéng)信的還是有欺詐行為的信息。單從這一點(diǎn)來看，在集體或社群主義的社會(huì)中需要有一筆較高的交易費(fèi)用存在。另外，在有集體或社群主義文化觀的商業(yè)體系中，商人們一旦發(fā)現(xiàn)某代理商有欺詐行為，他們會(huì)互相通報(bào)，從而衍生出一種集體懲戒機(jī)制。由于這一機(jī)制的存在，如果一個(gè)代理商欺詐了一個(gè)商人，其他商人也不再會(huì)雇傭他。這其中的信息獲得、交流以及集體懲戒機(jī)制的維系，均需要一定的交易費(fèi)用。

　　然而，上述理論推理只是模型化了在假定經(jīng)銷商就是經(jīng)銷商，代理商就只是代理商的情況下的社會(huì)機(jī)制過程。在經(jīng)銷商既是讓他人經(jīng)銷自己的商品的業(yè)主，又是經(jīng)銷他人商品的代理的情況下，整個(gè)邏輯推理就要發(fā)生變化。如果一個(gè)經(jīng)銷商也是其他經(jīng)銷商的代理商，他本人的資產(chǎn)就變成了一種經(jīng)銷代理保證金（bond）。從理論上來看，這個(gè)保證金就會(huì)降低他在作別人的代理商所獲最優(yōu)傭金的水平。因?yàn)椋谝粋�(gè)個(gè)人過去行為成為大家的共同知識(shí)即信息公開的集體或社群主義的商業(yè)體系中，由于集體懲戒機(jī)制的存在，一個(gè)自己有欺詐行為的經(jīng)銷商不但不可能再被其他經(jīng)銷商雇傭?yàn)榇砩�，而且也很難再雇傭其他代理商，從而也自然減少他的資本的未來收益。這實(shí)際上意味著一個(gè)既是經(jīng)銷商又是代理商的人如果有欺詐行為，他要比一個(gè)只是純代理商要付出另外的代價(jià)。

　　在集體或社群主義商業(yè)文化和個(gè)人主義商業(yè)文化中不同的博弈弈局和博弈機(jī)制安排，會(huì)導(dǎo)致如下幾個(gè)社會(huì)后果：

　　第一，由于在集體主義商業(yè)文化中雇傭其他經(jīng)銷商作代理商的傭金比雇傭一個(gè)沒有任何資產(chǎn)的純代理商要低，每一個(gè)經(jīng)銷商更樂意請(qǐng)其他經(jīng)銷商作代理商。這將導(dǎo)致一個(gè)水平的（horizontal）社會(huì)結(jié)構(gòu)。在個(gè)人主義商業(yè)文化內(nèi)部的博弈均衡中，則不會(huì)發(fā)生這種情形。由于過去的欺詐行為不會(huì)減少一個(gè)經(jīng)銷商的資本的收益，加上與一個(gè)沒有資產(chǎn)的純代理商相比，投資經(jīng)營(yíng)商業(yè)活動(dòng)的資產(chǎn)增加了他不受雇傭?yàn)榇砩痰谋Ａ粜в茫╮eservation utility），因而，要使一個(gè)有資產(chǎn)的代理商保持誠(chéng)信，就需要比沒有任何資產(chǎn)的純代理商支付更高的最優(yōu)工資。因此，在這種個(gè)人主義商業(yè)文化中，每個(gè)經(jīng)銷商更不愿雇傭其他經(jīng)銷商來作自己的代理商，而寧可雇傭無任何資產(chǎn)的純代理商。結(jié)果，具有個(gè)人主義文化信念的商業(yè)體系中的社會(huì)博弈更會(huì)導(dǎo)致一種垂直的社會(huì)結(jié)構(gòu)。上述純理論推理，又恰恰在馬格里布和熱那亞商人群體的歷史事實(shí)中映照出來。在十一和十二世紀(jì)的地中海周邊社會(huì)的商貿(mào)活動(dòng)中，在馬格里布社群內(nèi)部并沒有一個(gè)“商人階級(jí)”和“代理階級(jí)”，而是在水平的社會(huì)分層上，許多經(jīng)銷商同時(shí)也是其他經(jīng)銷商的代理商。在實(shí)際商業(yè)貿(mào)易活動(dòng)中，馬格里布商人之間的交往主要靠私人友誼和熟人關(guān)系來進(jìn)行，而他們往往在地中海周邊的不同地區(qū)相互代理經(jīng)銷同行們的商品。與之相反，那種基本上屬于C類型的熱那亞商人們則很少雇傭其他商人作代理商，從而很少有經(jīng)銷商成為他人的代理商。結(jié)果，在熱那亞商業(yè)群體內(nèi)部很明顯地形成了一個(gè)經(jīng)銷商階級(jí)和代理階級(jí)，并且這兩大階級(jí)之間的交易和交往較多地通過合約的形式來進(jìn)行。

　　第二，不同類型的文化信仰和對(duì)個(gè)人道德自律的不同態(tài)度，不僅影響到歷史上這兩個(gè)商業(yè)社群經(jīng)濟(jì)交往的社會(huì)模式上的上述差別，也導(dǎo)致了財(cái)富分配變動(dòng)上的不同。在其它條件幾乎相同的條件下，那種以個(gè)人主義為文化基因的垂直結(jié)構(gòu)的社會(huì)為那種無任何財(cái)富的個(gè)人上爬到富人的社會(huì)地位提供了大量機(jī)會(huì)。由于在這種個(gè)人主義文化信念的社會(huì)氛圍中，一個(gè)代理商的誠(chéng)信與守諾往往與他的財(cái)富多寡成反比（“好人不得好報(bào)”，“騙子發(fā)橫財(cái)”），那些無財(cái)產(chǎn)的個(gè)人更有可能攫取可能獲得的租金，盡管這些租金可能是通過不守信和欺詐行為而來。在一個(gè)講誠(chéng)信的集體主義“水平”社會(huì)中，情形恰好相反。因?yàn)樵谥v誠(chéng)信的商業(yè)體系中，一個(gè)商人守諾履約的態(tài)度和誠(chéng)信的聲譽(yù)與他的財(cái)富多寡成正相關(guān)關(guān)系，那些無財(cái)富的人更無可能攫取在有個(gè)人主義文化信念的商業(yè)體系中他們所可能獲取的“租金”。從這里也可以看出，在自私、不講誠(chéng)信和不講道德的商業(yè)文化中，社會(huì)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、制度和組織變遷的張力（strains）較小；
而講求誠(chéng)信和道德的集體主義社會(huì)內(nèi)部制度、結(jié)構(gòu)和組織變遷的張力較大。因此，一個(gè)講誠(chéng)信道德的集體主義社會(huì)多是一個(gè)較穩(wěn)定的靜滯社會(huì)，而不講誠(chéng)信道德的個(gè)人主義社會(huì)會(huì)是一個(gè)較容易變遷的動(dòng)態(tài)社會(huì)。此外，不講誠(chéng)信道德的個(gè)人主義社會(huì)會(huì)更促使無財(cái)富的個(gè)人奮發(fā)去探尋更多的尋租機(jī)會(huì)，因而家族地位和財(cái)富的繼承變得不太重要了；
而由于在講誠(chéng)信道德的集體或社群主義社會(huì)中家族和個(gè)人的社會(huì)地位以及財(cái)富繼承尤為重要，這也不鼓勵(lì)人們?nèi)シe極地探尋更多的商業(yè)機(jī)會(huì)。上帝似乎在人類歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中縱容甚至獎(jiǎng)勵(lì)那些不講誠(chéng)信道德的惡人？—— 這顯然有違傳統(tǒng)中國(guó)人們心目中的“功過格”（參包筠雅(C. J. Brokaw, 1991）的《功過格：晚期中華帝國(guó)的社會(huì)變遷與道德秩序》），這也似乎與美國(guó)密西根大學(xué)（University of Michigan）公共政策學(xué)院的政治社會(huì)學(xué)家Robert Axelrod（1984）在二十世紀(jì)七十年代末至八十年代初對(duì)“重復(fù)‘囚犯困境’博弈”所做的曾引起西方學(xué)界廣泛關(guān)注的三次實(shí)驗(yàn)結(jié)果的主要結(jié)論（“盡管有自私基因支配，好人仍得好報(bào)”）不相符。

　　第三，如果把不同經(jīng)濟(jì)體之間的貿(mào)易考慮進(jìn)來，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，隨著遠(yuǎn)程貿(mào)易尤其是跨社會(huì)、跨文化和跨族國(guó)之間的貿(mào)易機(jī)會(huì)的出現(xiàn)，講誠(chéng)信道德的集體或社群主義文化觀和不講誠(chéng)信道德的個(gè)人主義文化觀對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的影響迥異更甚�？梢詮娜缦氯齻�(gè)方面來考察不同文化觀對(duì)制序型構(gòu)、變遷以及社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響：第一個(gè)方面，在決定是否建立一個(gè)跨經(jīng)濟(jì)的代理經(jīng)銷網(wǎng)絡(luò)時(shí)，任何一個(gè)商人首先要平衡可能獲利的高低與代理機(jī)制安排的效率。在平衡這兩者時(shí)，不同的文化信念自然會(huì)影響到經(jīng)銷商是否建立和如何建立這種跨經(jīng)濟(jì)經(jīng)銷代理網(wǎng)絡(luò)的決策。由于個(gè)人主義文化觀一開始就不怎么講誠(chéng)信守諾，因而有這種文化信念的商人更敢雇傭不講誠(chéng)信的代理商。在考慮是否在外地、外族或外國(guó)經(jīng)濟(jì)建立自己商品的經(jīng)銷網(wǎng)絡(luò)時(shí)，有個(gè)人主義文化觀的商人不大有對(duì)當(dāng)?shù)卮砩踢^去是否有欺詐行為的顧慮。只要存在r >κ +φu ，他就會(huì)決定建立這種跨經(jīng)濟(jì)、跨地區(qū)、跨族群甚至跨邦國(guó)的經(jīng)銷代理關(guān)系。相反，講誠(chéng)信的集體或社群主義文化傳統(tǒng)則會(huì)在商人平衡可獲利的經(jīng)銷代理關(guān)系和有效率的經(jīng)銷代理關(guān)系上加上一道“楔子”，從而使跨經(jīng)濟(jì)、跨地區(qū)、跨社會(huì)和跨族國(guó)的經(jīng)銷代理關(guān)系很難建立起來。因此，一個(gè)有講誠(chéng)信的集體或社群主義文化信念的社會(huì)不但就其內(nèi)部來說一般有一個(gè)“離散”的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，而且從整體上來說更可能是一個(gè)封閉經(jīng)濟(jì)。相反，那些信奉不講誠(chéng)信的個(gè)人主義文化觀的社會(huì)不但內(nèi)部有一個(gè)“整合”的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，而且在整體上更可能是一個(gè)開放經(jīng)濟(jì)。第二個(gè)方面，由于在講誠(chéng)信的集體或社群主義文化觀的社會(huì)中商人們更傾向于只相信那些被過去的歷史證明可信的人，如果在遠(yuǎn)程的外地或外邦中有一個(gè)貿(mào)易和賺錢的機(jī)會(huì)存在，這些商人更傾向于從自己的經(jīng)濟(jì)體內(nèi)部找一個(gè)可靠的人派到外地或外邦中替他進(jìn)行代理經(jīng)銷活動(dòng)；
而有不講誠(chéng)信的個(gè)人主義文化觀的商人遇到這種情形時(shí)則更傾向于在當(dāng)?shù)毓蛡蛞粋�(gè)本地人作他的經(jīng)銷代理。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　后一種商人所可能做的只是設(shè)計(jì)一定的制序安排和社會(huì)機(jī)制以實(shí)現(xiàn)合作剩余r ，并通過一定的制序安排和設(shè)計(jì)的社會(huì)機(jī)制來誘導(dǎo)當(dāng)?shù)氐拇砩淌刂Z并代理經(jīng)銷他的商品。由于當(dāng)?shù)厝说恼Z言背景和擁有的本地知識(shí)信息遠(yuǎn)比由講誠(chéng)信的集體或社群主義文化觀的商人從外地或他國(guó)派來的代理經(jīng)銷商要優(yōu)越，在實(shí)際的商業(yè)貿(mào)易經(jīng)營(yíng)上，不怎么講誠(chéng)信道德的個(gè)人主義機(jī)制安排可能比講誠(chéng)信道德的集體或社群主義的機(jī)制安排更成功，從而在長(zhǎng)期商業(yè)經(jīng)貿(mào)活動(dòng)的歷史變遷中通過競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制而逐漸淘汰講誠(chéng)信的集體或社群主義的機(jī)制安排。第三個(gè)方面，由于在集體或社群主義文化觀的商業(yè)群體內(nèi)部對(duì)欺詐行為的集體懲戒機(jī)制也自然適應(yīng)于跨經(jīng)濟(jì)或社會(huì)間的代理關(guān)系，在同樣具有兩個(gè)集體或社群主義文化觀的經(jīng)濟(jì)體之間的代理關(guān)系的最優(yōu)傭金應(yīng)該高于在同一個(gè)經(jīng)濟(jì)內(nèi)部的代理關(guān)系所支付的傭金。這主要是因?yàn)�，在跨�?jīng)濟(jì)間的代理關(guān)系中集體懲戒機(jī)制的不確定性會(huì)減少一個(gè)有欺詐行為的代理商被集體懲戒的可能性。從上述最優(yōu)傭金的函數(shù)中可以推知，這將會(huì)增加最優(yōu)傭金。由于建立跨經(jīng)濟(jì)的經(jīng)銷代理關(guān)系的費(fèi)用比在一個(gè)經(jīng)濟(jì)內(nèi)部建立經(jīng)銷代理關(guān)系的費(fèi)用要高，所以在由講誠(chéng)信的集體或社群主義文化觀念支配下的經(jīng)濟(jì)體系不僅有一個(gè)內(nèi)部離散的結(jié)構(gòu)，從整體上它又是一個(gè)內(nèi)向型的封閉經(jīng)濟(jì)。相反，在個(gè)人主義經(jīng)濟(jì)體系之間建立跨經(jīng)濟(jì)的代理關(guān)系就不必有集體或社群主義經(jīng)濟(jì)之間的那種阻隔。盡管與集體或社群主義經(jīng)濟(jì)體系相比，同樣的不確定性仍然存在，但在個(gè)人主義經(jīng)濟(jì)體系中跨經(jīng)濟(jì)與邦國(guó)間的的代理傭金水平與在同一個(gè)經(jīng)濟(jì)內(nèi)部的代理關(guān)系的最優(yōu)傭金更趨于一致。因?yàn)椋瑐�(gè)人主義的文化信念使得這一不確定性變得無所謂了。從而，不講誠(chéng)信道德的文化信念不僅會(huì)導(dǎo)致一個(gè)內(nèi)部整合的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，更有可能導(dǎo)致一個(gè)外向型的開放經(jīng)濟(jì)。

　　第四，由于講誠(chéng)信的集體或社群主義文化信念會(huì)導(dǎo)致水平的經(jīng)銷代理關(guān)系、人際關(guān)系的個(gè)人化和熟人化、內(nèi)部離散的社會(huì)結(jié)構(gòu)，以及社群或社會(huì)內(nèi)部交往的“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”，在這種社會(huì)中，社會(huì)主要是通過一種非正式的經(jīng)濟(jì)懲戒機(jī)制來誘導(dǎo)每個(gè)人不采取“不合宜”的行動(dòng)策略選擇。并且，這種非正式的集體懲戒機(jī)制是能夠自我實(shí)施的（self-enforced），且由于存在一個(gè)信息傳遞網(wǎng)絡(luò)是可行的。加之，由于經(jīng)濟(jì)交往和商業(yè)貿(mào)易多在同一個(gè)內(nèi)部離散的族群中進(jìn)行，這種經(jīng)濟(jì)的集體懲戒機(jī)制又被文化中的人情和倫理所強(qiáng)化，因而這種集體或社群主義社會(huì)更有可能是基于一定非正式約束機(jī)制（如口頭傳統(tǒng)、禮儀、慣例）的習(xí)俗經(jīng)濟(jì)或慣例經(jīng)濟(jì)。人際關(guān)系的個(gè)人化、熟人化和不能抽象化，也自然會(huì)導(dǎo)致以倡導(dǎo)誠(chéng)信、守德、履約的集體或社群主義社會(huì)內(nèi)部人們交往與交易的半徑大大縮小，即一般發(fā)生在家族、親友和熟人圈中，從而無力拓展出哈耶克（Hayek，1988）在《致命的自負(fù)》中所說的“人之合作的擴(kuò)展秩序”來，或者說，人之合作的擴(kuò)展秩序無法向生人、外人和其他族群、邦國(guó)或經(jīng)濟(jì)體擴(kuò)展。另外，由于人們對(duì)習(xí)俗的自我恪守和非正式的慣例約束就足以維系這種離散的、分隔的、并具有水平社會(huì)分層結(jié)構(gòu)且經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易交往半徑很小的社會(huì)的運(yùn)作，也就沒有必要產(chǎn)生出正式制度約束機(jī)制和作為第三者的實(shí)施機(jī)構(gòu)（立法與司法系統(tǒng)）的要求從而社會(huì)也無能向正式法律規(guī)則體系的調(diào)節(jié)規(guī)制的過渡與轉(zhuǎn)化。這也說明，這種集體或社群主義社會(huì)有著保持和維系習(xí)俗與慣例經(jīng)濟(jì)的巨大張力。相反，在一個(gè)不講誠(chéng)信的個(gè)人主義文化傳統(tǒng)中，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)更有可能是垂直的和整合的，并且有人際間的低水平的信息傳遞交流，也缺乏集體懲戒的實(shí)施機(jī)制。在這樣一種個(gè)人主義社會(huì)中，由于缺乏自我實(shí)施的經(jīng)濟(jì)上的集體懲戒機(jī)制和人際間的信息交流網(wǎng)絡(luò)，非正式約束對(duì)人們的約束程度較低。加之，這種垂直整合的社會(huì)結(jié)構(gòu)和同行間的疏離關(guān)系以及人際間信息交流網(wǎng)絡(luò)的匱缺也自然阻礙道德倫理和社會(huì)規(guī)范對(duì)人們經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的約束作用。換句話說，在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中，道德、倫理、社會(huì)規(guī)范是“稀釋”的。因此，在具有個(gè)人主義文化觀的社會(huì)中，為了保證人們的交易、交換與交往，這種C類型的不講誠(chéng)信的文化基因就要求社會(huì)生發(fā)出一定的正式法律框架來規(guī)約人們的行為，來協(xié)調(diào)和解決商人和商人以及商人和代理之間的經(jīng)濟(jì)糾紛。結(jié)果，這種C類型的不怎么講誠(chéng)信道德的個(gè)人主義文化信念往往會(huì)導(dǎo)致一個(gè)正式立法機(jī)構(gòu)和司法程序的型構(gòu)與建立。　　

　　比較這兩種文化觀和社會(huì)經(jīng)濟(jì)體制安排型構(gòu)過程的內(nèi)在關(guān)聯(lián)機(jī)制，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，講誠(chéng)信的集體或社群主義社會(huì)更注重道德約束和人際間的非正式的集體自我懲戒機(jī)制，從而導(dǎo)致一個(gè)封閉的、內(nèi)部交往和交易半徑很短且在同一個(gè)平層上進(jìn)行商業(yè)貿(mào)易活動(dòng)的離散式的社會(huì)結(jié)構(gòu)；
而不講誠(chéng)信道德的個(gè)人主義社會(huì)卻反而正因?yàn)槿藗儾恢v信義而更注重訴諸于正式法律制度框架來規(guī)約和規(guī)范人們的交易、交往和交換活動(dòng)，從而生發(fā)出一個(gè)整合的制度化社會(huì)來。至此我們可以歸納到，講誠(chéng)信、美德和良善的集體或社群主義社會(huì)往往靜滯于一種習(xí)俗經(jīng)濟(jì)（customary economy）或慣例經(jīng)濟(jì)（conventional economy —— 這里可以把它理解為傳統(tǒng)中國(guó)數(shù)千年延續(xù)的禮俗社會(huì)）而難能導(dǎo)致一個(gè)發(fā)達(dá)的商業(yè)體系；
相反，不講誠(chéng)信道德且每個(gè)人自私自利甚至不擇手段地追求著個(gè)人利益最大化的個(gè)人主義社會(huì)卻更容易衍生出一個(gè)法治的現(xiàn)代商業(yè)體系來。上帝在擲骰子？

　　這里需要指出的是，Greif本人可能并沒有意識(shí)到，從道德意識(shí)、社會(huì)心理、文化和社會(huì)制序生發(fā)機(jī)制的作用鏈條中可以體悟到，在集體主義文化尤其是社群主義文化社會(huì)中，任何個(gè)人均會(huì)在一個(gè)雙重人格的內(nèi)在張力（inner-strains）之中生活：一方面有欲望追求個(gè)人的幸福、快樂、自由、效用和利益（最大化）；
另一方面又要顧及他人尤其是家人、族人、鄰人、熟人甚至不相干的生人的利益。這亦即是說，當(dāng)一個(gè)人要遇到誠(chéng)實(shí)與不誠(chéng)實(shí)、道德與不道德的選擇時(shí)，他常要要在“義”（道德）與“利”（“可能”的不道德）之間進(jìn)行著復(fù)雜地平衡，并引致人們盡量對(duì)不誠(chéng)實(shí)、不道德的選擇而進(jìn)行掩飾和偽裝，并致使集體或社群主義社會(huì)中的人往往表現(xiàn)出一種雙重人格，成了一種“雙向度”的人，并結(jié)果往往造成社會(huì)中出現(xiàn)一些表里不一的虛偽的“假道學(xué)”。相反，在個(gè)人主義社會(huì)中，文化和社會(huì)規(guī)范鼓勵(lì)人們更加自由地、公開地從而也更加放心地追求個(gè)人的幸福、快樂、自由、欲望、效用和利益（最大化）。當(dāng)這種追求與他人的同樣追求發(fā)生沖突時(shí)，大家則坐下來談判，討價(jià)還價(jià)，并力求設(shè)計(jì)并創(chuàng)生出一定的制序或機(jī)制安排來協(xié)調(diào)和規(guī)制人們的活動(dòng)與交往，從而逐漸生發(fā)出一種法理社會(huì)或哈耶克所說的人之合作的擴(kuò)展秩序來。由于在個(gè)人主義社會(huì)中，社會(huì)的倫理原則和道德規(guī)范并不趨于阻抑而毋寧褒揚(yáng)個(gè)人對(duì)自己的幸福、快樂、自由、欲望、效用和利益（最大化）的追求，這就更有可能使每個(gè)人更趨近于一種表里如一的“單向度”的人。由此可以推論到，講道德的文化和社會(huì)往往造就一些“表里不一”的“偽君子”，而不怎么講道德的文化和社會(huì)卻往往型塑一些表里如一的“自私自利”的“誠(chéng)實(shí)人”�！� 這是否是上帝擲出的另一顆骰子？

　　三、須進(jìn)一步思考的問題

　　從Greif的歷史比較博弈制度分析中，我們可以進(jìn)一步聯(lián)想到，十一和十二世紀(jì)的那種H類型的馬格里布社會(huì)內(nèi)部的博弈機(jī)制安排，恰似映照出以儒家倫理為基因的東亞諸社會(huì)前現(xiàn)代的歷史進(jìn)程；
而同一時(shí)期的以個(gè)人主義文化為基因的C類型的熱那亞社會(huì)，又恰似為近現(xiàn)代西方世界的興起播下了一個(gè)法治化的市場(chǎng)秩序的“種子”。然而，二十世紀(jì)五十年代后東亞諸經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展和八、九十年代后“中華經(jīng)濟(jì)圈”的崛起，是否意味著對(duì)這種人類社會(huì)歷史變遷中“上帝在擲骰子”悖論的超越和修正？要解開這個(gè)當(dāng)代人類歷史之迷，看來還要從辨析集體主義文化觀與東方獨(dú)特的社群主義文化觀的內(nèi)在差異入手。不怎么講誠(chéng)信道德的西方個(gè)人主義文化觀，可以從中世紀(jì)的歐洲孕生出一個(gè)現(xiàn)代制度化的商品經(jīng)濟(jì)體系來，但在二十一世紀(jì)之初的當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)格局下，如果不講誠(chéng)信、不講道德，而只強(qiáng)調(diào)直接個(gè)人利益的最大化追求和完全競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)機(jī)制，就能再次生長(zhǎng)出一個(gè)東方的制度化的商品經(jīng)濟(jì)體系？換句話說，未來中國(guó)的制序化進(jìn)程、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展，以及現(xiàn)代商業(yè)體系的發(fā)育，是否意味著向西方的不怎么講誠(chéng)信道德而只追求直接個(gè)人利益最大化的文化——倫理——經(jīng)濟(jì)——社會(huì)體系的復(fù)歸？或者說重蹈西方個(gè)人主義經(jīng)濟(jì)體系的制序化歷史進(jìn)程？這無疑是值得我們進(jìn)一步深思和探究的重要問題。

　�。ū疚脑d《世界經(jīng)濟(jì)》2002年第10期）

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　　韋森，2003，《文化與制序》，上海：上海人民出版社。

　　注釋：

　　１．美國(guó)政治學(xué)家Thomas Shelling 語。其含義請(qǐng)參考發(fā)表于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年第五期上的拙文“習(xí)俗的本質(zhì)與生發(fā)機(jī)制探源”。

　　按照美國(guó)匹茲堡大學(xué)的哲學(xué)教授David Gauthier（1988, p. 385） 的解釋，審慎推理（prudential reasoning）是要解決“What is it in my interest to do?” 而道德推理（moral reasoning）所關(guān)注的是“What ought I to do?”

　�。玻容^以色列人對(duì)待在第二次世界大戰(zhàn)中他們所遭受德國(guó)納粹的屠殺和迫害的態(tài)度（尤其是以色列情報(bào)機(jī)關(guān)在戰(zhàn)后在全世界范圍內(nèi)追捕緝拿納粹戰(zhàn)犯的努力）與戰(zhàn)后我們?nèi)A人對(duì)第二次世界大戰(zhàn)期間所長(zhǎng)期遭日本軍國(guó)主義者的血腥蹂躪的態(tài)度，就會(huì)非常明確地看出各族國(guó)的傳統(tǒng)文化對(duì)人們?cè)谏鐣?huì)博弈（包括外交）策略選擇上的影響了。

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