唐君毅先生晚年在其總結(jié)性的巨著《生命存在與心靈境界》中，融會(huì)中西而貫通儒佛道，收攝哲學(xué)、宗教，建構(gòu)起一個(gè)博大精深的哲學(xué)體系，實(shí)可以比照于黑格爾的“哲學(xué)全書”。如今，這部著作不僅已經(jīng)成為了現(xiàn)代新儒家的代表作之一，而且也已成為了中國(guó)哲學(xué)、尤其是儒家哲學(xué)的一部新經(jīng)典。它無(wú)疑是現(xiàn)代新儒家對(duì)儒家哲學(xué)形而上學(xué)進(jìn)行“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的一個(gè)典范。那么，在這個(gè)傳統(tǒng)形而上學(xué)已經(jīng)成為“前現(xiàn)象學(xué)的”[i] 觀念的時(shí)代里，我們應(yīng)該如何重讀唐先生這部書？

　　我們說(shuō)唐先生的體系“實(shí)可以比照于黑格爾‘哲學(xué)全書’”，絕非虛言。黑格爾的體系可謂把西方哲學(xué)與宗教“一網(wǎng)打盡”了，但基本上還是限于西方而已，而唐先生的體系所“一網(wǎng)打盡”的東西卻涵蓋了東方與西方，涵蓋了東方的中國(guó)與印度；
并且這里所涵括的內(nèi)容并不是一種雜湊的拼盤的博大，而是出自用心運(yùn)思的精深，融貫諸家，歸宗儒學(xué)。這個(gè)體系是一種三維立體系統(tǒng)，由三個(gè)維度（三觀）組建起來(lái)：1．橫觀種類（事體、性相、功用）[ii]；
2．順觀次序（客觀境、主觀境、超主客觀境）；
3．縱觀層位。“縱觀”其實(shí)就是“綜觀”，即橫向三觀與順向三觀的綜合觀照，如此的結(jié)果構(gòu)成“九境”，亦即九級(jí)層位、九種境界：① 萬(wàn)物散殊境，② 依類成化境，③ 功能序運(yùn)境，④ 感覺互攝境，⑤ 觀照凌虛境，⑥ 道德實(shí)踐境，⑦ 歸向一神境，⑧ 我法二空境，⑨ 天德流行境。這樣一來(lái)，唐先生構(gòu)筑起了一個(gè)無(wú)所不包的形而上學(xué)體系，古今中外的任何重要的哲學(xué)、宗教、思想觀念，都可以在其中找到自己相應(yīng)的位置（參見下表）[iii]：

　　橫觀

　　種類

　　順觀

　　次序

　　 1 觀事體 →

　　 2 觀性相 →

　　 3 觀功用

　　 ◎

　　3 超主客觀境

　　 ⑦歸向一神境

　�。ㄉ系郏�

　　 ⑧我法二空境

　　（空性）

　　 ⑨天德流行境

　�。ㄌ烊撕系拢�

　　 ↑

　　縱

　　觀

　　層

　　位

　　↑

　　2 主觀境

　　 ④感覺互攝境

　�。ǜ杏X）

　　 ⑤觀照凌虛境

　　（理解）

　　 ⑥道德實(shí)踐境

　�。ǖ赖吕硇裕�

　　↑

　　1 客觀境

　　 ①萬(wàn)物散殊境

　�。▊�(gè)體）

　　 ②依類成化境

　�。ǚN類）

　　 ③功能序運(yùn)境

　�。ㄒ蚬�關(guān)系）

　　◎

　　 縱觀層位 →

　　 *

　　這樣一個(gè)無(wú)所不包的宏大體系，確實(shí)可謂與黑格爾“哲學(xué)全書”異曲同工。不過(guò)，唐先生的根基卻與黑格爾的迥然不同：黑格爾的全部哲學(xué)是“絕對(duì)觀念”的自我展開，而唐先生的整個(gè)體系卻是“心靈”的活動(dòng)。就此而言，唐先生的思想根基正是儒家，尤其是作為儒學(xué)正宗的心學(xué)。正是在這個(gè)意義上，唐先生才恰當(dāng)?shù)貧w屬于“現(xiàn)代新儒家”。

　　這要從三觀九境之構(gòu)造的根據(jù)說(shuō)起。唐先生在論述“三觀”時(shí)說(shuō)：橫觀“如人行路時(shí)，人所求知之境物之類，初乃如橫陳于行路時(shí)之左右者。人唯由兼觀左右，得中道行；
如偏傾左右，必至傾跌”；
順觀也如“人行路，必前后步次第而進(jìn)，如兩步并作一步，以前步混于后步，此必致趨跌”；
縱觀亦如“人行路遇高低地，足必隨之升降，如以高為低，以低為高，必致顛跌”。[1]（上P23）這里的兩個(gè)關(guān)鍵詞是：行、觀。這兩個(gè)詞本身都是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要范疇。唐先生講三觀“如人行路”，這并不是簡(jiǎn)單的比喻，而是儒家、乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)基本觀念，如“天道”即“五行”。在這個(gè)體系中，九境的最高境界是“天德流行”的儒家境界，這里的“德”是一個(gè)關(guān)鍵。我們知道：德者，得也；
“得，行有所得也”（許慎）�！疤斓铝餍小钡木辰绫闶切械浪�得的最高最后境界。而行有所“得”是來(lái)自行有所“觀”的，是所觀之所得。所以，通達(dá)某種境界的關(guān)鍵就在于如何“觀”；
所謂“三觀”，也就是如何觀的三種方式。

　　然而，“觀”這個(gè)動(dòng)詞必定有一個(gè)主詞，亦即預(yù)設(shè)著一個(gè)主體。于是我們便可以問(wèn)：是誰(shuí)在觀？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，只可能有兩種回答。第一種是“客觀的”答案：是神在觀。但這是不可能的，因?yàn)樯袷菍儆诘谄呔场皻w向一神境”的，此境依然是觀的結(jié)果，而不是觀的原因。唐先生作為儒學(xué)家，并不是一個(gè)宗教家。所以，只能是第二種“主觀的”答案：是人在觀。這不禁使人想起王陽(yáng)明的一段著名的對(duì)話：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問(wèn)曰：‘天下無(wú)心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；
你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外�！�”[2] 這就是王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”之說(shuō)，也印證著唐先生的“心外無(wú)境”之意。所以我們甚至可以更進(jìn)一步明確地回答：是我在觀，是我的心靈在觀。這就表明，唐先生體系的核心和根本就是心靈；
九境的構(gòu)造，實(shí)質(zhì)都是心靈的構(gòu)造。

　　對(duì)此，唐先生自有一個(gè)總結(jié)性的說(shuō)明：

　　自其約者而觀，則此九境自不必更開之為無(wú)窮，亦可約之為主觀境、客觀境、主客境之三，更可約之為此生命存在之心靈與境感通之一事。此當(dāng)下生命存在之心靈，與當(dāng)前之境感通一事，更可收歸于一念。[1]（下P276）

　　九境可以約為三境，三境可以約為一事（心境感通），而一事又可以歸于一念，這簡(jiǎn)直類似于佛家“一念三千”之說(shuō)了，即一切皆出自“此念之自化而自生”[1]（下P276）。但唐先生畢竟不是佛教中人，而是儒家，因?yàn)榇四钅耸恰靶撵`”之念。

　　那么，何謂心靈？心靈的觀念來(lái)自儒家心學(xué)的心性觀念，它在今天被理解為一種先驗(yàn)的前設(shè)。不過(guò)，它不是宗教家的心靈（soul靈魂）設(shè)定[iv]，也不是經(jīng)驗(yàn)論的心靈（psyche心理）設(shè)定[v]，而是儒家的心靈（mind）設(shè)定：心靈既不是一個(gè)不朽的靈魂主體，也不是一個(gè)速朽的心理主體。但是無(wú)論如何，心靈的實(shí)質(zhì)是對(duì)人的主體性的設(shè)定。這就正如海德格爾在談到傳統(tǒng)的形而上學(xué)哲學(xué)的觀念時(shí)所說(shuō)：“什么是哲學(xué)研究的事情呢？……這個(gè)事情就是意識(shí)的主體性”；
“作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者之存在，乃是以實(shí)體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場(chǎng)狀態(tài)”。[3]（P76）所以，海德格爾曾經(jīng)這樣評(píng)論康德哲學(xué)：“對(duì)形而上學(xué)本質(zhì)的探討就是對(duì)人的‘心靈’諸基本能力之統(tǒng)一性的探討”[4]（P97）顯然，這個(gè)評(píng)論同樣適用于唐先生的哲學(xué)。

　　但是，根據(jù)當(dāng)代哲學(xué)的觀念，心靈、人的主體性這樣的東西并非原初的或者源始的東西，而是一種形而上學(xué)的設(shè)定，它實(shí)際上有其來(lái)源。因此，我們可以對(duì)之發(fā)問(wèn)：心靈本身何以可能？人的主體性何以可能？換句話說(shuō)，心靈、人的主體性這樣的東西本身還是尚待奠基的。這是一個(gè)“形而上學(xué)奠基”問(wèn)題。所謂奠基（Fundierung / founding），根據(jù)海德格爾的觀念，說(shuō)的是為傳統(tǒng)的形而上學(xué)存在論哲學(xué)奠定某種基礎(chǔ)。[vi] 海德格爾指出，形而上學(xué)奠基具有兩層含義：第一，“形而上學(xué)的奠基也許可以這樣來(lái)看：為這種自然的形而上學(xué)傾向底下放置一個(gè)基礎(chǔ)，更確切地說(shuō)，使一個(gè)已經(jīng)奠立的基礎(chǔ)由一個(gè)新的基礎(chǔ)來(lái)置換”（P82）；
第二，“奠基是對(duì)建筑計(jì)劃本身的籌劃，要使這個(gè)計(jì)劃一開始就提供出指示，指明這個(gè)大廈要建立在什么之上以及如何建立”（P82）。[4] 這就是說(shuō)，奠基不僅為形而上學(xué)提供新的基礎(chǔ)，而且這個(gè)新基礎(chǔ)將決定形而上學(xué)本身的重建。唐先生的哲學(xué)作為儒家哲學(xué)的現(xiàn)代重建，也需要這樣的奠基。

　　這是因?yàn)�，心靈、人的主體性這樣的東西都是某種“現(xiàn)成在手的”（vorhanden）存在者（Seiendes），而不是存在（Sein）本身。然而真正源始的、作為存在者之前提的乃是存在本身。但傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)所思考的卻是一切存在者的最終“根據(jù)”（Grund）、“存在者整體”、“存在者之為存在者”。[3]（P68）當(dāng)其這樣來(lái)思考存在者之際，它卻恰恰遺忘了存在本身。當(dāng)然，我們會(huì)注意到，在唐先生的話語(yǔ)里，“心靈”是一種“存在”，“心靈境界”乃是“生命存在”。但這只是漢語(yǔ)表達(dá)上的問(wèn)題：當(dāng)我們說(shuō)“物是一個(gè)存在”的時(shí)候，這里的“存在”卻是說(shuō)的“存在者”，亦即“存在著的東西”。所以，必須指出的是，唐先生之所謂“存在”或“心靈”，恰恰不是說(shuō)的存在本身，而是存在者，具體來(lái)說(shuō)，就是人這種存在者、作為人的主體性的心靈。這是因?yàn)�，“如果人被看作這樣一個(gè)存在者，他在建立某種絕對(duì)確定的知識(shí)時(shí)在次序上是絕對(duì)最先給予和最確定的東西，那么這樣設(shè)計(jì)的哲學(xué)大廈就必定會(huì)把人的主體性帶進(jìn)自己核心的根基之中。”[4]（P102）唐先生的哲學(xué)體系就是這樣一座哲學(xué)大廈，于是我們問(wèn)：這樣的人的主體性何以可能？心靈何以可能？

　　這是唐先生的形而上學(xué)所面臨的奠基問(wèn)題。不過(guò)，當(dāng)唐先生把“心靈境界”與“生命存在”相提并論的時(shí)候，這里已經(jīng)透露出了某種通往形而上學(xué)奠基的可能性。為此，我們可以將唐先生的“存在”與“生命”與海德格爾的“存在”與“生存”作一番比較。海德格爾形而上學(xué)奠基的根本任務(wù)在于追問(wèn)“一般存在的意義”；
但在他看來(lái)，我們只能“通過(guò)對(duì)某種存在者即此在（Dasein）特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念。因?yàn)槲覀冊(cè)诖嗽谥袑⒛苴A獲領(lǐng)會(huì)存在和可能解釋存在的視野”[5]（P46）。這就是說(shuō)，追問(wèn)存在的意義只能通過(guò)追問(wèn)此在、即人自己的生存（Existenz）才是可能的。[vii] 關(guān)鍵的工作在于對(duì)人的存在作生存論分析，這件事乃是由作為“此在的基本建構(gòu)”的“在世”（In-der-Welt-sein在世界之中存在）決定了的，海德格爾將其視為“首要的存在實(shí)情”[5]（P62），而把它作為自己全部的生存論分析的“基礎(chǔ)分析”：它領(lǐng)先于全部的本體論、認(rèn)識(shí)論之類形而上學(xué)課題，而為它們奠基。而儒家、包括唐先生，首先將人視為一種特殊的“生命存在”：因?yàn)椤疤斓刂�大德曰生”，“生生之謂易”，所以注重“觀我生”、“觀其生”。[6]（《系辭傳》）而海德格爾也正是經(jīng)由“生命存在”而達(dá)到生存論視野的，他說(shuō)：“說(shuō)到底，當(dāng)代哲學(xué)的問(wèn)題主要集中在作為‘原始現(xiàn)象’（Urphaenomen）的‘生命’上”；
正由此，他“要討論的真正對(duì)象被確定為生存”。[7]（P18）由于這種在世結(jié)構(gòu)“源始地始終地”就是“向來(lái)在先”的“先天結(jié)構(gòu)”，我們必須始終把這個(gè)結(jié)構(gòu)“整體保持在眼界之中”。[3]（P48）這也正是儒家的一個(gè)基本觀念：我們的根基始終就在現(xiàn)世的“人生在世”之中，就在源始的人倫結(jié)構(gòu)這種“共同在世”之中。

　　唐先生思想的通往形而上學(xué)奠基之可能性之處，集中體現(xiàn)在他關(guān)于“心境感通”的觀念上。心靈與境界究竟是一種什么關(guān)系？在這里，唐先生竭力排除傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)的兩種思維方式。一是排除傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論的思維方式。在他看來(lái)，心與境之間并非能知與所知的關(guān)系。這是因?yàn)椋�能知與所知的關(guān)系本質(zhì)上是主體與客體的關(guān)系，這樣的二元對(duì)峙關(guān)系事先設(shè)定了內(nèi)在的主體、外在的對(duì)象。西方近代以來(lái)的哲學(xué)發(fā)展已經(jīng)表明，這樣的思路將導(dǎo)致“認(rèn)識(shí)論困境”[viii]。二是排除傳統(tǒng)先驗(yàn)論的思維方式。唐先生的“境界”術(shù)語(yǔ)雖然借自佛教，但他認(rèn)為，心靈與境界的關(guān)系并非“見分”與“相分”的關(guān)系，境界并非心靈的“變現(xiàn)”。那么，這究竟是一種怎樣的關(guān)系？唐先生說(shuō)，這是“心境感通”：“境與心之感通相應(yīng)者，即謂有何境，必有何心與之俱起；
而有何心起，亦必有何境與之俱起。此初不關(guān)境在心內(nèi)或心外，亦不關(guān)境之真妄�！盵1]（上P13）

　　排除了傳統(tǒng)的思維方式，這就為其進(jìn)入當(dāng)代哲學(xué)意義上的形而上學(xué)奠基的視域敞開了可能性。但是，唐先生自己并未走到這一步。這是因?yàn)椋�心靈的前設(shè)始終是他思想的根基所在。本來(lái)，唐先生已充分地逼近了生存論的奠基性視域，因?yàn)樵谛撵`與境界究竟是什么關(guān)系這個(gè)問(wèn)題上，他的看法是，既非境由心造（唯心論），亦非心因境生（唯物論），而是心境感通、互為緣生，“俱存俱在”、“俱開俱闔”、“俱進(jìn)俱退”、“俱起俱息”。唐先生有一種似乎“自相矛盾”或者“惡性循環(huán)”的說(shuō)法：

　　此當(dāng)下生命存在之心靈，與當(dāng)前之境感通一事，更可收歸于一念，而由此念之自化而自生，以成此生命心靈在九境中之神運(yùn)。其自化為坤道，其自生為乾道。生則心開而有念，化則心闔而無(wú)念。[1]（下P276）

　　其實(shí)這并不是什么自相矛盾或者惡性循環(huán)，而恰恰是在說(shuō)心境感通，原非心在先、或者境在先。這樣的心境感通，正類似于海德格爾所謂的存在者的共同“在世”（In-der-Welt-sein）這樣的源始性的“共同存在”（Mitsein）。

　　但是，唐先生顯然并沒有海德格爾那樣的形而上學(xué)奠基意識(shí)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　相反，他說(shuō)：“如人之開門見山，此山雖或先有，然如此如此之山之境，以我開門而見者，亦正可為前此所未有也。”[1]（上P97）。這里的“我開門見山”，與前文所引的王陽(yáng)明的“我來(lái)看花樹”同出一轍：這里，“我”仍然是根本的前提。唐先生的另一種說(shuō)法，可以證明我們這里的判斷。在他看來(lái)，九境之間或者是互為內(nèi)在的關(guān)系，或者是互為外在的關(guān)系；
互為內(nèi)在是因?yàn)樾�、境感通，而互為外在是因�(yàn)樾�、境不感通。例如第四境“感覺互攝境”就是如此，此時(shí)心與境是互相隔離的，“于此，不只有種種世界或境界、與他人或其它有情之生命存在，非屬于我；
即我之有前生后世，亦可視之如另一其他之我，其世界為一其他之世界；
以至我之幼年、青年、中年之我，對(duì)老年之我而言，亦可視為如一其他之我”[1]（下P254）。這與他關(guān)于心、境俱起俱滅的觀點(diǎn)顯然是矛盾的，因?yàn)檫@里居然設(shè)定了一個(gè)處于境界之外的、已然存在的我，這個(gè)“我”即是心靈。而心靈是什么東西？就是人的主體性。果然，唐先生宣布了這種主體性：

　　簡(jiǎn)言之，即在吾人之見此主體之活動(dòng)與活動(dòng)之相，乃動(dòng)而愈出，相續(xù)不窮者。由此相續(xù)不窮，即見其泉源之不息，根本之常在。此泉源根本，即以喻此主體。何以由此活動(dòng)相續(xù)不窮，即知此活動(dòng)之有一主體之在？此非由此活動(dòng)之相續(xù)不窮，即可直接推論此主體之在，而是人于其感其活動(dòng)相續(xù)不窮之時(shí)，即同時(shí)直感一超越于其先所感之一切已有活動(dòng)之外，尚有一由無(wú)而出之活動(dòng)。人即于此活動(dòng)由無(wú)而出之際，或由無(wú)至有之幾上，感此活動(dòng)出于吾人心靈或生命存在之主體，而為一不同于一切已有之活動(dòng)，以只為此主體之所知者。[1]（下P322）

　　但以今天的哲學(xué)之思來(lái)看，這種主體性是尚待奠基的，它將面臨這樣的追問(wèn)：人的主體性何以可能？心靈何以可能？其實(shí)，儒學(xué)本來(lái)固有關(guān)于心靈之被奠基的思想，不過(guò)，這已超出本文的論題了。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1] 唐君毅：《生命存在與心靈境界》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1977年初版。

　　[2] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄下》：《王陽(yáng)明全集》卷三，上海古籍出版社1992。

　　[3] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)1999，第2版。

　　[4] 海德格爾：《康德和形而上學(xué)問(wèn)題》：鄧曉芒譯，《海德格爾選集》，孫周興選編，三聯(lián)（上海）1996，第1版。

　　[5] 海德格爾：《存在與時(shí)間》：陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)（北京）1999，第2版。

　　[6]《周易》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局影印，1980，第1版。

　　[7] 海德格爾：《評(píng)卡爾·雅斯貝爾斯〈世界觀的心理學(xué)〉》：《路標(biāo)》，商務(wù)2000。

　　注釋：

　　[i] 所謂“前現(xiàn)象學(xué)的”是指胡塞爾現(xiàn)象學(xué)誕生之前的形而上學(xué)哲學(xué)，其特征是主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)分。

　　[ii] 但這里所說(shuō)的“種類”不是說(shuō)的事物實(shí)體的種類，而是每一個(gè)事物實(shí)體都具有的三個(gè)方面，即：體（事體）、相（性相）、用（功用）。這與下文“依類成化境”中所說(shuō)的“種類”（species）不同，后者是說(shuō)的實(shí)體的分類。

　　[iii] 此表僅供參考，因?yàn)�，作為一個(gè)三維立體系統(tǒng)，這個(gè)體系很難用一個(gè)平面表格來(lái)表達(dá)。

　　[iv] 儒家并不設(shè)定不滅的靈魂，所以不是宗教。任何宗教必定基于兩個(gè)缺一不可的基本設(shè)定：彼岸的作為至上超越者的神，此岸的作為既是有限存在者又具不滅的靈魂的我。

　　[v] 胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)psyche（心理心靈）和consciousness（純粹意識(shí)）作出了嚴(yán)格區(qū)分。

　　[vi] 奠基（Fundierung）本是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)基本概念，后來(lái)海德格爾在一種有所修訂的意義上繼續(xù)使用這個(gè)概念。

　　[vii] 這是海德格爾的前期思想。

　　[viii] 認(rèn)識(shí)論困境可以表述為：內(nèi)在的主體意識(shí)如何可能確證、并且通達(dá)外在的客觀實(shí)在？

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