[提 要] 本文根據(jù)海德格爾的思想，結(jié)合中國(guó)古代文化的實(shí)際，探討一般科學(xué)的奠基問(wèn)題、中國(guó)古代科學(xué)的奠基問(wèn)題�？茖W(xué)（實(shí)證科學(xué)）是由作為形而上學(xué)的哲學(xué)奠基的，而哲學(xué)（作為存在學(xué)的科學(xué)）又是由作為前科學(xué)的源始實(shí)情的生存領(lǐng)悟奠基的。中國(guó)古代科學(xué)亦然，它由中國(guó)古典哲學(xué)（道家哲學(xué)、儒家哲學(xué)）奠基，而中國(guó)古典哲學(xué)則又由古代源始的生存領(lǐng)悟（尤其對(duì)“道”的生存領(lǐng)悟）奠基。

　　[關(guān) 鍵 詞] 科學(xué) 哲學(xué) 生存領(lǐng)悟 科學(xué)奠基 海德格爾 舍勒 中國(guó)古代科學(xué)

　　本文意欲討論“中國(guó)古代科學(xué)”，包含著這樣三個(gè)必須加以澄清的具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的問(wèn)題：（1）所謂“中國(guó)古代科學(xué)”這個(gè)概念能否成立？其前提問(wèn)題是：何謂科學(xué)？（2）一般科學(xué)是如何被奠基的？（3）中國(guó)古代科學(xué)是如何被奠基的？

　　一．“中國(guó)古代科學(xué)”概念能否成立？

　　中國(guó)古代究竟有沒(méi)有所謂“科學(xué)”？這也是英國(guó)著名科學(xué)史家、《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》[1] 作者李約瑟（Dr. Joseph Needham）所面臨的質(zhì)疑之一。這種質(zhì)疑其實(shí)基于這樣一個(gè)預(yù)設(shè)：科學(xué)的典范、從而成為一切學(xué)術(shù)是否科學(xué)的衡量標(biāo)準(zhǔn)的，就是西方的科學(xué)范式，而且只是西方近代文藝復(fù)興以來(lái)的科學(xué)范式。但這種預(yù)設(shè)本身是可以質(zhì)疑的，它忘記了西方古代形態(tài)的科學(xué)范式，更不用說(shuō)它忽視了西方傳統(tǒng)以外的科學(xué)形態(tài)。所以我們不妨發(fā)問(wèn)：究竟何謂科學(xué)？

　　現(xiàn)代著名思想家、現(xiàn)象學(xué)大師海德格爾（Martin Heidegger）對(duì)科學(xué)概念有一個(gè)著名的界定。他在其論文《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》中給出了一個(gè)“關(guān)于科學(xué)的形式定義：科學(xué)是為被揭示狀態(tài)本身之故對(duì)某個(gè)向來(lái)自足的存在者領(lǐng)域或者存在領(lǐng)域的有所論證的揭示�！盵2]（P54）為了理解他這個(gè)定義，這里有必要對(duì)海德格爾的有關(guān)思想加以簡(jiǎn)要介紹。

　　任何一種實(shí)在的現(xiàn)成物，海德格爾都稱(chēng)之為“存在者”（Seiendes）。人是一種存在者，神也是一種存在者，自然物同樣是一種存在者；
自然界就是一個(gè)“存在者領(lǐng)域”�？茖W(xué)的對(duì)象總是某種存在者或者“某個(gè)存在者領(lǐng)域”，自然科學(xué)的對(duì)象就是自然界這個(gè)存在者領(lǐng)域。

　　科學(xué)就是“對(duì)……存在者領(lǐng)域的有所論證的揭示（begründende Enthüllung）”。注意，雖然任何認(rèn)識(shí)總是揭示，但揭示不一定就是科學(xué)；
只有那種“有所論證的揭示”才是科學(xué)，亦即科學(xué)是通過(guò)論證來(lái)揭示的。這種論證的揭示分為兩類(lèi)，從而科學(xué)本身也就分成兩類(lèi)：經(jīng)驗(yàn)科學(xué)通過(guò)歸納論證來(lái)揭示，理論科學(xué)通過(guò)演繹論證來(lái)揭示；
但這兩者又是不可分割的，所以科學(xué)總是“實(shí)證的”：或是經(jīng)驗(yàn)“證實(shí)”，或是邏輯“證明”。在這個(gè)意義上，即便是基督教神學(xué)也是一門(mén)實(shí)證科學(xué)（positive Wissenschaften），因?yàn)樗�的�?duì)象就是上帝這個(gè)存在者，而它是通過(guò)論證來(lái)對(duì)這個(gè)存在者加以揭示的：或者是通過(guò)神啟的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，或者是通過(guò)理性的邏輯證明。

　　最難理解的是定義中的“被揭示狀態(tài)本身”（Enthülltheit）。其意為：在科學(xué)活動(dòng)發(fā)生之前，作為對(duì)象的這個(gè)存在者其實(shí)已經(jīng)“被揭示”了，它已經(jīng)處在某種“被揭示狀態(tài)”之中了。這是什么意思呢？這就需要對(duì)海德格爾的思想有更為全面一些的了解。

　　存在者之所以為存在者，就因?yàn)樗�“存在”著（sein），它“是”著（ist）什么。那么，這個(gè)“是”本身、這個(gè)“存在”本身是什么？存在（Sein）本身不是“什么”，即不是任何存在者�！按嬖诓荒艽嬖�。倘若存在存在，則它就不再是存在，而是一個(gè)存在者了�！盵2]（P560）這就是著名的“存在論區(qū)分”（der ontologische Unterschied），即對(duì)存在與存在者的區(qū)分。當(dāng)然，“存在總是某種存在者的存在”[3]（P11）。但這并不是說(shuō)先有一個(gè)存在者，然后它存在；
恰恰相反，正因?yàn)樗�存在，它才是存在者。可是一�?dāng)我們用“什么”發(fā)問(wèn)時(shí)，它所指的就總已經(jīng)是一個(gè)存在者、而非存在本身了。哲學(xué)史、科學(xué)史均已表明，存在本身是不能被定義的，它只能通過(guò)某種方式被揭示出來(lái)。

　　那么，如何揭示？上文說(shuō)到，科學(xué)是一種“有所論證的揭示”；
這就是說(shuō)，還存在著某種“無(wú)所論證的揭示”�？茖W(xué)的論證，無(wú)論歸納的論證（經(jīng)驗(yàn)證實(shí)），還是演繹的論證（邏輯證明），都是分析的。分析揭示的特征在于：它是對(duì)象化、客觀化的，即首先將被揭示者設(shè)為一個(gè)對(duì)象、一個(gè)客體；
這就是說(shuō)，分析的前提乃是“主體-客體”這樣的二元對(duì)置。因此，所謂科學(xué)也就是主體（一個(gè)存在者）對(duì)客體（另外一個(gè)存在者）的揭示。而這意味著：科學(xué)的分析揭示著存在者，但它恰恰遺忘了作為其前提的存在者之存在本身。然而假如存在者不首先“存在著”，那么它什么也不“是”：對(duì)此，我們?cè)谶M(jìn)行科學(xué)的認(rèn)識(shí)之前就已經(jīng)有所領(lǐng)悟了：“存在者狀態(tài)上的科學(xué)向來(lái)把某個(gè)現(xiàn)成的存在者當(dāng)作課題，這個(gè)現(xiàn)成存在者總是已經(jīng)以某種方式在科學(xué)的揭示之前被揭示出來(lái)了�！盵2]（P55）此即“無(wú)所論證的揭示”。所以，這種前分析的揭示才是源始性的（urspruelich）、奠基性的（fundierend）揭示，科學(xué)的分析乃是被這種前分析的揭示所指引的。

　　這里還涉及另一個(gè)問(wèn)題：誰(shuí)來(lái)揭示？上文談到，科學(xué)家就是在揭示。但是科學(xué)家這種存在者首先是人。自然物這種存在者不能成為科學(xué)家，上帝這種存在者也不能成為科學(xué)家；
科學(xué)家作為揭示者，總是人這個(gè)存在者。人是一種最特殊的存在者，海德格爾稱(chēng)為“此在”（Dasein）。此在、人這種存在者的存在，海德格爾叫做“生存”（Eksistenz）。人存在著，亦即人生存著；
不是因?yàn)樗�是人，他才“生存著”，而是因�(yàn)樗�生存著，他才“是”人。因此，此在的生存乃是一切揭示——包括科學(xué)的揭示、前科學(xué)前分析的揭示——的根基，科學(xué)不過(guò)是“此在的一種可能性”[2]（P54）而非全部。

　　那么，此在如何揭示？這種揭示不是科學(xué)分析的那種有所論證的揭示，而是前分析的揭示；
這種源始性的揭示，海德格爾稱(chēng)為“領(lǐng)悟”（Verstehen）。人在科學(xué)地、甚至日常經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象之前，就已經(jīng)對(duì)這個(gè)存在者的存在心領(lǐng)神會(huì)了：他還不能說(shuō)出它是“什么”，但他已經(jīng)知道它“是”什么：“我們總已經(jīng)活動(dòng)在對(duì)存在的某種領(lǐng)會(huì)中了。明確提問(wèn)存在的意義、意求獲得存在的概念，這些都是從對(duì)存在的某種領(lǐng)會(huì)中生發(fā)出來(lái)的。我們不知道‘存在’說(shuō)的是什么，然而當(dāng)我們問(wèn)道‘“存在”是什么’時(shí)，我們已經(jīng)棲身在對(duì)‘是’[‘在’]的某種領(lǐng)會(huì)之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個(gè)‘是’意味著什么�！盵3]（P7）這種源始的領(lǐng)悟，基于他對(duì)于其它存在者的一種源始關(guān)系：此時(shí)其它存在者還不是“在手的”（vorhanden）、現(xiàn)成擺在那里的，而是“上手的”（zuhanden）、得心應(yīng)手的。人只要生存著，他也就源始地領(lǐng)悟著：“人類(lèi)此在本身，只要它終究生存著，就從自身而來(lái)具有這種存在領(lǐng)悟。”[2]（P70）科學(xué)不過(guò)是這種“前科學(xué)態(tài)度的繼續(xù)推進(jìn)”[2]（P55）：只有領(lǐng)悟了存在者之存在，才可能認(rèn)識(shí)存在者，隨之才可能有科學(xué)。

　　總之，人這種存在者在自己的生存中領(lǐng)悟地揭示著包括自然界在內(nèi)的存在者，在此基礎(chǔ)上，他還對(duì)存在者進(jìn)行著有所論證的揭示，即進(jìn)行科學(xué)活動(dòng)。古代中國(guó)人也是人，即作為此在的特殊存在者；
他們同樣在自己的生存中領(lǐng)悟地揭示著，既揭示著他自身的存在，也揭示著其它一切存在者的存在；
既進(jìn)行著前分析的揭示，也進(jìn)行著分析的即有所論證的揭示。當(dāng)他們進(jìn)行那種有所論證的揭示時(shí)，他們也就是在從事著科學(xué)。于是我們才能理解，中國(guó)古代何以具有如此高度發(fā)達(dá)的技術(shù)：如果說(shuō)技術(shù)被奠基于科學(xué)，那么科學(xué)就被奠基于前科學(xué)、前分析的源始地領(lǐng)悟著的揭示。

　　二．一般科學(xué)是如何被奠基的？

　　那么，科學(xué)究竟是如何被這種領(lǐng)悟著的揭示奠基的？科學(xué)作為源始的生存領(lǐng)悟的“繼續(xù)推進(jìn)”，究竟是如何被建構(gòu)起來(lái)的？按照海德格爾的思路，這里涉及到科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分。在“有所論證的揭示”這個(gè)意義上，哲學(xué)也是一門(mén)科學(xué)；
但哲學(xué)不是實(shí)證科學(xué)，亦即不是分門(mén)別類(lèi)地關(guān)于諸多“存在者領(lǐng)域”的科學(xué)，而是一門(mén)關(guān)于“存在者整體”的科學(xué)，海德格爾稱(chēng)之為“存在學(xué)”（Ontosophie）。“倘若把科學(xué)理解為此在的一種可能性，那么，根據(jù)這種一般科學(xué)的觀念就可以表明：科學(xué)必然具有兩種基本可能性，即，關(guān)于存在者的各門(mén)科學(xué)（存在者狀態(tài)上的各門(mén)科學(xué)）和關(guān)于存在的這一門(mén)科學(xué)（存在學(xué)上的科學(xué)，亦即哲學(xué)）�！盵2]（P54—P55）“關(guān)于某個(gè)現(xiàn)成存在者的科學(xué)，即關(guān)于某個(gè)實(shí)在的科學(xué)，我們稱(chēng)之為實(shí)證科學(xué)”；
“實(shí)證科學(xué)是對(duì)某個(gè)現(xiàn)成擺著的和已經(jīng)以某種方式被揭示出來(lái)的存在者的有所論證的揭示”。[2]（P55、P57—P58）“哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來(lái)思考存在者整體——世界、人類(lèi)和上帝。形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來(lái)思考存在者之為存在者。”[9]（P68）在這種區(qū)分的基礎(chǔ)上，海德格爾給出了關(guān)于實(shí)證科學(xué)之實(shí)證性的構(gòu)成的三個(gè)層次[2]（P56—P57），我們就以此為層層逆推、深入分析的線(xiàn)索：

　　（一）存在者狀態(tài)上的科學(xué)：“一般地，一個(gè)已經(jīng)以某種方式被揭示出來(lái)的存在者在某個(gè)范圍內(nèi)是現(xiàn)成擺著的，是理論的對(duì)象化和探究活動(dòng)的可能課題�！�

　　這就是區(qū)別于哲學(xué)的實(shí)證科學(xué)，其對(duì)象是已經(jīng)以某種方式被揭示出來(lái)的存在者，不論它是自然物、人，還是上帝；
實(shí)證科學(xué)就是對(duì)這種已經(jīng)有所揭示的對(duì)象更進(jìn)一步的“有所論證的揭示”：有所論證地揭示上帝的就是神學(xué)，有所論證地揭示人的就是作為“人學(xué)”“人文科學(xué)”“社會(huì)科學(xué)”的科學(xué)，有所論證地揭示自然物的就是自然科學(xué)。

　　（二）存在學(xué)上的科學(xué)：“在某種特定的前科學(xué)的與存在者的通達(dá)和交道方式中，這個(gè)現(xiàn)成的實(shí)在是可發(fā)現(xiàn)的；
在此交道方式中，這一領(lǐng)域的特殊的實(shí)際特性和有關(guān)存在者的存在方式已經(jīng)顯示出來(lái)�！�

　　這里所說(shuō)的“某種特定的前科學(xué)的與存在者的通達(dá)和打交道方式”，就是形而上學(xué)的方式，即傳統(tǒng)的本體論（Ontologie或譯為存在論）哲學(xué)、海德格爾所謂“存在學(xué)”的方式。實(shí)證科學(xué)的任務(wù)是揭示某個(gè)“領(lǐng)域的特殊的實(shí)際特性和有關(guān)存在者的存在方式”，但這在實(shí)證科學(xué)之前就“已經(jīng)揭示出來(lái)”了：這是由哲學(xué)來(lái)揭示的。這就是說(shuō)，科學(xué)是被哲學(xué)奠基的。

　　哲學(xué)也跟實(shí)證科學(xué)一樣，“特征在于：它把被它當(dāng)作課題的東西對(duì)象化，這種對(duì)象化的方向是直指存在者的，從而是一種已經(jīng)實(shí)存著的對(duì)這一存在者的前科學(xué)態(tài)度的繼續(xù)推進(jìn)�！盵2]（P55）所以，不論科學(xué)還是哲學(xué)，作為“有所論證的揭示”，其前提是“主—客”二元對(duì)置的設(shè)定，即“客觀化”（objektivieren）�！翱陀^化就是使某物成為一個(gè)客體，把它設(shè)定為一個(gè)客體并且僅僅這樣來(lái)表象它”；
“在自然科學(xué)和技術(shù)的表象領(lǐng)域里，思與言是客觀化的，亦即是要把給定事物設(shè)定為客體的”。[4]（P19、P20—P21）換句話(huà)說(shuō)，科學(xué)、哲學(xué)的前提是“主體性”觀念的確立。人把自己的此在從“在世界中存在”（In-der-Welt-sein）這個(gè)源始結(jié)構(gòu)中剝離出來(lái)，他把自己這個(gè)存在者設(shè)置為主體，而把作為對(duì)象的存在者設(shè)置為客體，于是認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)得以發(fā)生，進(jìn)而哲學(xué)、科學(xué)得以發(fā)生。

　�。ㄈ�）源始的生存領(lǐng)悟：“科學(xué)的實(shí)證性還包括這樣一點(diǎn)：就連這種前科學(xué)的對(duì)現(xiàn)成存在者（自然、歷史、經(jīng)濟(jì)、空間、數(shù)量）的行為，也已經(jīng)受一種盡管還是非概念性的存在領(lǐng)悟的照亮和引導(dǎo)了。”

　　這就是說(shuō)，即便哲學(xué)也還是被奠基的，“已經(jīng)受一種盡管還是非概念性的存在領(lǐng)悟的照亮和引導(dǎo)”；
而只有這種存在領(lǐng)悟，才是終極奠基性的。那么，何謂“存在領(lǐng)悟”？人的存在就是生存，因此人的存在領(lǐng)悟就是“生存-領(lǐng)悟”（Existenz-Verständnis）。“每個(gè)存在者都僅僅根據(jù)某種先行的——雖然未被認(rèn)識(shí)的——前概念性的對(duì)這個(gè)有關(guān)存在者的存在和存在方式的領(lǐng)悟而揭示自身�！盵2]（P69）

　　這里的關(guān)鍵在于“非概念性”、“前概念性”。不論科學(xué)還是哲學(xué)都依賴(lài)于概念，而存在領(lǐng)悟或生存領(lǐng)悟卻是前概念的、前分析的。海德格爾對(duì)這種前科學(xué)的、甚至前哲學(xué)的生存領(lǐng)悟有一段生動(dòng)的描述：

　　對(duì)于更寬泛意義上的物的日常經(jīng)驗(yàn)既不是客觀化的，也不是一種對(duì)象化。譬如，當(dāng)我坐在花園中，歡欣于盛開(kāi)的玫瑰花，這時(shí)，我們并沒(méi)有使玫瑰花成為一個(gè)客體，甚至也沒(méi)有使之成為一個(gè)對(duì)象，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　亦即成為某個(gè)專(zhuān)門(mén)被表象出來(lái)的東西。甚至當(dāng)我在默然無(wú)聲的道說(shuō)中沉醉于玫瑰花的灼灼生輝的紅色，沉思玫瑰花的紅艷，這時(shí)，這種紅艷就像綻開(kāi)的玫瑰花一樣，既不是一個(gè)客體，也不是一個(gè)物，也不是一個(gè)對(duì)象。玫瑰花在花園中，也許在風(fēng)中左右搖曳。相反，玫瑰花的紅艷既不在花園中，也不可能在風(fēng)中搖曳。但我們卻通過(guò)對(duì)它的命名而思考之、道說(shuō)之。據(jù)此看來(lái)，就有一種既不是客觀化的也不是對(duì)象化的思想與道說(shuō)。[4]（P19）

　　這里的玫瑰花之紅艷既非一個(gè)美學(xué)范疇，亦非一個(gè)審美對(duì)象，也非一個(gè)價(jià)值評(píng)判對(duì)象，更談不上科學(xué)的、哲學(xué)的對(duì)象；
它僅僅是一種作為日常經(jīng)驗(yàn)[i]的生存領(lǐng)悟。它并不是與“我”這個(gè)主體相對(duì)的客體，不是一個(gè)“現(xiàn)成在手的”（vorhanden）物件，而是“上手的”（zuhanden）、“得心應(yīng)手”的、“心領(lǐng)神會(huì)”的存在；
我與它是一種水乳交融的共在（Mitsein）。但在這里，玫瑰花及其紅艷已經(jīng)被源始地揭示出來(lái)了。試想，假如沒(méi)有這樣的對(duì)玫瑰花的生存領(lǐng)悟，何來(lái)對(duì)玫瑰花的審美？何來(lái)對(duì)玫瑰花的價(jià)值評(píng)價(jià)？何來(lái)對(duì)玫瑰花的科學(xué)研究、哲學(xué)思考？

　　所以，從根本上來(lái)看，“自己的此在的‘主體性質(zhì)’與他人的‘主體性質(zhì)’都是從生存論上得到規(guī)定的，也就是說(shuō)，從某些去存在的方式得到規(guī)定的”[3]（P146）；
“一切基本概念的闡明恰恰都致力于在其源始整體性中去洞察那原初的、自足的存在聯(lián)系——所有基本概念都以此存在聯(lián)系為指歸——，并且不斷地把這種存在聯(lián)系保持在眼簾中”[2]（P69）。這就是海德格爾的基礎(chǔ)存在論（Fundamentalontologie）的態(tài)度。

　　三．中國(guó)古代科學(xué)是如何被奠基的？

　　根據(jù)以上思路，中國(guó)古代科學(xué)是如何被奠基的？中國(guó)古代科學(xué)奠基于中國(guó)古典哲學(xué)，而中國(guó)古典哲學(xué)又奠基于中國(guó)古人的某種源始的生存領(lǐng)悟。

　�。ㄒ唬┲袊�(guó)文化中的源始的生存領(lǐng)悟

　　我們首先容易想到的就是老子的存在之思：有無(wú)之思。老子將純粹的“作為存在的存在”稱(chēng)為“道”或“無(wú)”�！暗馈敝疄槲�，其實(shí)并不是一個(gè)“物”，即并不是一個(gè)作為現(xiàn)成存在者的物，這就是“無(wú)”的意思；
“無(wú)”并不是佛教所說(shuō)的一無(wú)所有的“惡空”，而是說(shuō)它不是任何實(shí)體性的存在者，而是存在之為存在本身。所以，老子這樣形容：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物�！盵5]（第21章）道本身不是物，故稱(chēng)“恍惚”；
但是其中有象、有物。用海德格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，道不是任何現(xiàn)成的存在者，而是所有存在者的“原始居有”或“緣構(gòu)發(fā)生”（Ereignis）。“無(wú)，名天地之始；
有，名萬(wàn)物之母�！盵5]（第1章）作為“始”、亦即終極源始性的這種緣構(gòu)發(fā)生，海德格爾稱(chēng)做“大道”[ii]，而老子稱(chēng)做“道”。為此，海德格爾對(duì)老子的“道”進(jìn)行了一番悉心的領(lǐng)會(huì)：

　　老子的詩(shī)意運(yùn)思的引導(dǎo)詞語(yǔ)就是‘道’，‘根本上’意味著道路�！�…‘道’或許就是產(chǎn)生一切道路的道路，我們由之而來(lái)才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質(zhì)所要道說(shuō)的東西。也許在‘道路’（Weg）即‘道’（Tao）這個(gè)詞中隱藏著運(yùn)思之道說(shuō)的一切神秘的神秘，如果我們讓這一名稱(chēng)回復(fù)到它的未被說(shuō)出狀態(tài)之中而且能夠這樣做的話(huà)。[6]（P165）

　　老子的“道”（Tao）是這樣一條“道路”（Weg），它在“道說(shuō)”（Sagen）著，但是這種道說(shuō)卻是無(wú)聲的“寂靜之音”（das Geläut der Stille）[6]（P183），猶如莊子所說(shuō)的“大道不稱(chēng)，大辯不言”，乃是“不言之辯，不道之道”[7]（《齊物論》），所以老子指出：“道可道，非常道�！盵5]（第1章）道或無(wú)，作為“產(chǎn)生一切道路的道路”，是為一切物奠基的，一切物都生于道或無(wú)：“萬(wàn)物恃之以生”[5]（第34章）；
“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”[5]（第40章）。但這種“生”不是母親生出孩子那樣的從一個(gè)存在者生出另一個(gè)存在者，而是作為存在的存在對(duì)存在者的居有、緣構(gòu)發(fā)生。這里，“始”即“無(wú)”即“道”，“吾不知誰(shuí)之子”[5]（第4章）；
而“有”作為“萬(wàn)物之母”，老子稱(chēng)之為“德”，也稱(chēng)為“一”，“萬(wàn)物得一以生”[5]（第39章）。所以，“始”之“生”是“生而不有”[5]（第2章）�？傊�，德出自道，母出自始，有出自無(wú)。

　　這種道或無(wú)乃是一種結(jié)構(gòu)；
但也不是由任何現(xiàn)成的存在者組成的結(jié)構(gòu)，而是一種領(lǐng)先于存在者的源始結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)，中國(guó)哲學(xué)叫做“陰陽(yáng)”。陰陽(yáng)本身并不是任何物、存在者；
在陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)中的陰和陽(yáng)各自也不是任何物、存在者�！吨芤住氛f(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道”[8]（《系辭上傳》）；
老子也說(shuō)：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”[5]（第42章）。所以，陰陽(yáng)即道。

　　這種陰陽(yáng)之道是“百姓日用而不知”[8]（《系辭上傳》）的：“不知”是說(shuō)還沒(méi)有把它作為客體、更不用說(shuō)形而上學(xué)存在論的本體加以把握，它還沒(méi)有被視為物，即還沒(méi)有被對(duì)象化、客體化、概念化；
然而“日用”則是說(shuō)它是“上手的”、“得心應(yīng)手的”，因?yàn)槲覀儗?duì)它已經(jīng)“心領(lǐng)神會(huì)”。如果沒(méi)有這種源始的領(lǐng)悟，任何物都不可能被我們“得心應(yīng)手”地“日用”，我們也就無(wú)以生存。

　　所以，陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)作為“百姓日用”的東西，其實(shí)就是我們自己的生存結(jié)構(gòu)[iii]；
我們的“人生在世”，就是我們?cè)词嫉厣�存于這種陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)中。在這個(gè)意義上，老子之道就是“長(zhǎng)生久視之道”[5]（第59章），亦即“生存之道”。[iv] 而我們對(duì)這個(gè)源始結(jié)構(gòu)的“不知”的領(lǐng)悟，即對(duì)道或無(wú)的領(lǐng)悟，乃是前分析的、前概念的、前哲學(xué)的、前科學(xué)的源始領(lǐng)悟，這就是我們的生存領(lǐng)悟。

　　（二）中國(guó)文化中的存在學(xué)上的哲學(xué)建構(gòu)

　　在生存領(lǐng)悟的基礎(chǔ)上，我們才建構(gòu)起了形而上學(xué)哲學(xué)。這種建構(gòu)的關(guān)鍵，正如海德格爾所說(shuō)，就是將目光從存在本身轉(zhuǎn)向存在者的存在，進(jìn)而轉(zhuǎn)向存在者——存在者整體，即存在者之為存在者。

　　即以老子哲學(xué)來(lái)看，他揭示了德出自道、母出自始、有出自無(wú)，也就是揭示了形而上學(xué)哲學(xué)是如何被奠基的，因?yàn)椤坝小�、“德”、“母”這些觀念，正是中國(guó)哲學(xué)之得以成立的初始觀念：它們不是存在本身，而是存在者，并且是存在者整體，是存在者之為存在者，即是所有可能的存在者之最后“根據(jù)”�！皬恼軐W(xué)開(kāi)端以來(lái)，并且憑借于這一開(kāi)端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)，原因，原理。……根據(jù)遂具有建基特性——它是實(shí)在的存在者狀態(tài)上的原因，是使對(duì)象之對(duì)象性得以成立的先驗(yàn)可能性……”[9]（P68—P69）這種“根據(jù)”，就是中國(guó)哲學(xué)本末范疇的“本”，本就是根的意思：萬(wàn)物都是從這根上生長(zhǎng)出來(lái)的枝葉果實(shí)。在這個(gè)意義上，“本”就是“母”，就是作為“一”的純粹的“有”。

　　這里關(guān)鍵在于海德格爾所說(shuō)的“存在的遺忘”：道、始、陰陽(yáng)等等，不再被理解為非實(shí)體性的源始結(jié)構(gòu)、緣構(gòu)發(fā)生，而是被理解為實(shí)體，被理解為某種最高實(shí)體——陰陽(yáng)被理解為天地，天地被理解為父母。這是中國(guó)哲學(xué)得以成立的秘密所在。《周易》大傳就是這樣把陰陽(yáng)理解為乾坤（天地）、進(jìn)而又理解為父母的：“乾，天也，故稱(chēng)乎父；
坤，地也，故稱(chēng)乎母。震一索而得男，故謂之長(zhǎng)男；
巽一索而得女，故謂之長(zhǎng)女�？苍偎鞫�得男，故謂之中男；
離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男；
兌三索而得女，故謂之少女�！盵8]（《說(shuō)卦》）這就正如李贄所說(shuō)：“極而言之，天地一父母也�！盵10] 這里的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是把作為“道”的陰陽(yáng)理解為“氣”，即理解為“陰陽(yáng)二氣”。這個(gè)觀念在中國(guó)軸心期的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代即已形成，至漢代而完成。董仲舒說(shuō)：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行�！盵11]（《五刑相生》）這二氣也就是天地、萬(wàn)物的父母：“陰陽(yáng)合氣，萬(wàn)物自生。”[12]（《自然》）于是，這就形成了中國(guó)本體論的古代形態(tài)——宇宙論（Cosmology）模式。

　　這樣，源始的生存領(lǐng)悟就為中國(guó)古代哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)。可是根據(jù)另一位現(xiàn)象學(xué)大師舍勒（Max Scheler）的思想，形而上學(xué)哲學(xué)并不是直接奠基于這種生存領(lǐng)悟上的，其間還有一個(gè)中介環(huán)節(jié)，那就是“愛(ài)”。“愛(ài)是傾向或隨傾向而來(lái)的行為，此行為試圖將每個(gè)事物引入自己特有的價(jià)值完美之方向，并在沒(méi)有阻礙時(shí)完成這一行為。換言之，正是這種世界之中和世界之上的營(yíng)造行為和構(gòu)建行為被我們規(guī)定為愛(ài)的本質(zhì)�！盵13]（P750）由此，我們想到儒家思想。儒家思想的根基即“仁”，也就是愛(ài)：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人�！�”[14]（《顏淵》）愛(ài)又被舍勒稱(chēng)之為“情性”（Gemüt）：“我們稱(chēng)之為‘情性’或形象地稱(chēng)之為人的‘心靈’的東西，……它本身就是一切可能的可愛(ài)性之宇宙的一個(gè)井然有序的翻版——因此是一個(gè)價(jià)值世界之微型宇宙。Le coeur a ses raisons（心有其理）。”[13]（P757）而在儒家，情與性是分開(kāi)來(lái)說(shuō)的：“性也者，與生俱生者也；
情也者，接于物而生者也。”[15] 而性作為本心，也是“心有其理”的，謂之“性理”，即王陽(yáng)明所說(shuō)的“心即理也”、“心即理，性即理”[16]。性之發(fā)而為情，這就是愛(ài)。在儒家，人的一切都由仁愛(ài)出發(fā)。

　　舍勒“以上帝的博愛(ài)為觀察的出發(fā)點(diǎn)”（P752），認(rèn)為愛(ài)是源出于上帝的：“上帝，只有上帝才可能是可愛(ài)性之王國(guó)這座階梯形和金字塔形建筑的尖頂——大全的本源和終極”；
“上帝理念這一對(duì)象已經(jīng)鑒于一切愛(ài)的本質(zhì)特征為愛(ài)的秩序的思想奠定了基礎(chǔ)”（P755）；
而人的“每種愛(ài)都是一種尚未完成的、常常休眠或思戀著的、仿佛在其路途上稍事小憩的對(duì)上帝的愛(ài)”（P750）。[13] 在儒家，這個(gè)上帝就是“天”，即所謂“天命之謂性”[17]。不過(guò)，不同于舍勒的是，儒家這個(gè)“天”后來(lái)被內(nèi)在化、心性化了：“盡其心者，知其性也；
知其性，則知天矣�！盵18] 于是，性即是天，愛(ài)即是天。這個(gè)“性”就是上文所說(shuō)的“德”，儒家稱(chēng)做“德性”。這樣一來(lái)，作為仁愛(ài)的心性就成為了儒家的先驗(yàn)論的本體。于是，“萬(wàn)物皆備于我”[18]（《盡心上》），即：“一切透過(guò)我觀察及思維所能認(rèn)識(shí)的事物，以及所有我意志抉擇、以行動(dòng)作成的事情，都取決于我心靈的活動(dòng)�！盵13]（P739）

　　由于“我們的心靈以愛(ài)為第一規(guī)定”[13]（P766），這就引導(dǎo)出先驗(yàn)的形而上學(xué)建構(gòu)。這種先驗(yàn)本體，儒家稱(chēng)為“良知良能”：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；
及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；
敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也。”[18]（《盡心上》）于是，由仁愛(ài)出發(fā)，組建起“仁—義—禮—智”的建構(gòu)：其中“義”是價(jià)值論、倫理學(xué)建構(gòu)，而可以為道德奠基；
“知”則包含著知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論建構(gòu)，而可以為科學(xué)奠基。

　　（三）中國(guó)文化中的存在者狀態(tài)上的科學(xué)建構(gòu)

　　上面所說(shuō)的是：知道了道的奠基性，也就知道了德、存在者整體，從而也就知道了形而上學(xué)哲學(xué)是如何被建構(gòu)起來(lái)的；
現(xiàn)在要說(shuō)的是：知道了德的奠基性，從而也就知道了倫理學(xué)、知識(shí)論以及科學(xué)是如何被建構(gòu)起來(lái)的。這也就是老子所說(shuō)的：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子�！盵5]（第52章）就哲學(xué)之開(kāi)出科學(xué)來(lái)看，海德格爾指出：“早在希臘時(shí)代，哲學(xué)的一個(gè)決定性特征就已經(jīng)顯露出來(lái)了：這就是科學(xué)在由哲學(xué)開(kāi)啟出來(lái)的視界內(nèi)的發(fā)展。科學(xué)之發(fā)展同時(shí)即科學(xué)從哲學(xué)那里分離出來(lái)和科學(xué)的獨(dú)立性的建立。這一進(jìn)程屬于哲學(xué)之完成。這一進(jìn)程的展開(kāi)如今在一切存在者領(lǐng)域中正處于鼎盛。它看似哲學(xué)的純粹解體，其實(shí)恰恰是哲學(xué)之完成�！盵9]（P70）關(guān)于諸存在者領(lǐng)域的科學(xué)，是關(guān)于存在者之整體的哲學(xué)之具體展開(kāi)。

　　如果按照舍勒的思路，仁愛(ài)性情既為價(jià)值論、倫理學(xué)奠基，也為知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論奠基；
這是因?yàn)�，“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已是�?ài)之在者”[13]（P751）；
“與認(rèn)知與意愿相比較，情性更堪稱(chēng)作為精神生物的人的核心�！盵13]（P741）在這個(gè)意義上，“愛(ài)始終是激發(fā)認(rèn)識(shí)和意愿的催醒女，是精神和理性之母”[13]（P750— P751）。大道運(yùn)行之際，原來(lái)沒(méi)有倫理學(xué)上的善惡區(qū)分、知識(shí)論上的真?zhèn)螀^(qū)分；
然而“大道廢，有仁義；
智慧出，有大偽�！盵5]（第18章）這是因?yàn)槲覀儚摹叭沼枚�不知”而至于“有知”：“天下皆知美之為美，斯惡已[v]；
皆知善之為善，斯不善已�！盵5]（第2章）于是，道德、知識(shí)就建構(gòu)起來(lái)了。這是一個(gè)“道生之，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　德畜之；
物形之，勢(shì)成之”[5]（第51章）的過(guò)程：“道生之”謂由道而德、由無(wú)而有；
“德畜之”謂由有而物，由母而子；
“物形之”、“勢(shì)成之”則謂由一物（本體）而萬(wàn)物。

　　中國(guó)古代科學(xué)就是這樣由哲學(xué)中的知識(shí)論奠基的�！皭�(ài)民治國(guó)，能無(wú)知乎？”[5]（第10章）知識(shí)論探討認(rèn)識(shí)之所以可能的條件，舍勒認(rèn)為：“愛(ài)和恨是任何認(rèn)識(shí)行為產(chǎn)生的基本條件，無(wú)論在形象領(lǐng)域，或是在思維領(lǐng)域，而且只要感興趣本身本來(lái)是愛(ài)多于恨，我們就可以說(shuō)愛(ài)優(yōu)先于認(rèn)識(shí)�！盵13]（P768）他引述帕斯卡爾的話(huà)“愛(ài)即理性”，并解釋說(shuō)：“帕斯卡爾所指的更為深刻的含義是：對(duì)象首先出現(xiàn)在愛(ài)的過(guò)程之中，然而感知才描摹它們，理性隨后對(duì)它們作出判斷�！盵13]（P776—P777）這就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)、從而科學(xué)的先決條件是愛(ài)。

　　在中國(guó)古代科學(xué)中，最發(fā)達(dá)的是天文、地理、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)。天文、地理受到特別的關(guān)注，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則察法于地”（《系辭下傳》）、“仰以觀于天文，俯以察于地理”（《系辭上傳》）[8]，這是因?yàn)�，天地作為陰�?yáng)、乾坤，作為我們的“父母”，就是我們的“世界”（Welt），即我們向來(lái)生存于其中的境域；
我們總是天地間的存在者，“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母；
予茲藐焉，乃混然而中處”[19]。有了天地父母之“命”，才能有人、物之“性”；
有了對(duì)天地之命的認(rèn)識(shí)，才能有對(duì)人、物之性的認(rèn)識(shí)。儒家把“天命”內(nèi)在化以后，“物理”也成了“心理”。王陽(yáng)明說(shuō)：“在物為理，‘在’字上當(dāng)添一‘心’字：此心在物則為理�！盵16]人、物之性被把握為本質(zhì)、規(guī)律，概稱(chēng)為“數(shù)”：“性者，萬(wàn)物之本也，不可長(zhǎng)、不可短，因其固然而然之，此天地之?dāng)?shù)也”[21]（《貴當(dāng)》）；
“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)”[20]（僖公十五年）；
“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變，遂成天下之文；
極其數(shù)，遂定天下之象”[8]（《系辭上傳》）。這就是數(shù)學(xué)之發(fā)達(dá)的原因。數(shù)在天文，則有天文學(xué)；
數(shù)在地理，則有地理學(xué)；
數(shù)在人體，則有醫(yī)學(xué)。

　　醫(yī)學(xué)是最典型的中國(guó)古代科學(xué)，其哲學(xué)根據(jù)是“人副天數(shù)”、“天人感應(yīng)”。董仲舒是這個(gè)哲學(xué)思想的集大成者：“人之為人本于天，天亦人之曾祖父也”（《為人者天》）；
“人之形體，化天數(shù)而成”（《為人者天》）；
所以，“身，猶天也：數(shù)與之相參，故命與之相連也”（《人副天數(shù)》）；
因此，“天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起；
人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起：其道一也”（《同類(lèi)相動(dòng)》）。[11] 這種觀念在漢代成熟，而中國(guó)醫(yī)學(xué)寶典《黃帝內(nèi)經(jīng)》也在此時(shí)最后成書(shū)�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的觀念包括兩個(gè)基本的方面：人這種現(xiàn)成存在者的整體；
人與自然界（天地）這種現(xiàn)成存在者的關(guān)系。這兩個(gè)方面貫穿著一個(gè)奠基性的核心觀念：陰陽(yáng)。《內(nèi)經(jīng)》指出：“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)、變化之父母也，生殺之本始、神明之府也�！盵22]（《陰陽(yáng)應(yīng)象大論》）因此：“治病必求于本。故積陽(yáng)為天，積陰為地；
陰?kù)o、陽(yáng)躁；
陽(yáng)生陰長(zhǎng)，陽(yáng)殺陰藏；
陽(yáng)化氣，陰成形�！盵22]（《陰陽(yáng)應(yīng)象大論》）在這種觀念基礎(chǔ)上，中國(guó)古代醫(yī)學(xué)得以建構(gòu)起來(lái)。

　　中國(guó)古代科學(xué)奠基問(wèn)題透顯了普遍的一般科學(xué)奠基問(wèn)題，這個(gè)一般問(wèn)題蘊(yùn)涵著我們的現(xiàn)實(shí)關(guān)切：我們今天應(yīng)如何為科學(xué)奠基？這確實(shí)是我們今天面臨的一個(gè)重大問(wèn)題。我們今天同時(shí)面對(duì)著科學(xué)主義和反科學(xué)主義這樣兩種截然對(duì)立的思潮：科學(xué)主義思潮乃是一種頭足倒置的立場(chǎng)，因?yàn)檫@種立場(chǎng)視科學(xué)為終極奠基性的東西，而非被奠基的東西。不是生存為科學(xué)奠基，而是科學(xué)為生存奠基，這就意味著此在的生存、即人的生活本身反倒成了一種派生性的東西。于是科學(xué)儼然成為一種意識(shí)形態(tài)，一種“霸權(quán)話(huà)語(yǔ)”，乃至成為一種宗教，一種“拜科學(xué)教”。但反科學(xué)主義思潮則是一種因噎廢食的立場(chǎng)，因?yàn)檫@種思潮不是積極地尋求為科學(xué)奠基，而是消極地對(duì)科學(xué)及其文明成果加以拒絕。這種立場(chǎng)完全取消了科學(xué)奠基問(wèn)題，因而也就不能真正現(xiàn)實(shí)地解決這個(gè)問(wèn)題。尤其對(duì)于我們亟待實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，反科學(xué)主義思潮顯然是錯(cuò)誤的。因此，我們既不能做“現(xiàn)代科學(xué)的拜物教徒”[13]（P759），也不能做科學(xué)的敵人；
我們今天的一項(xiàng)重要任務(wù)，乃是“科學(xué)復(fù)位”問(wèn)題，即把科學(xué)安放到一個(gè)恰當(dāng)位置上，這就是：為科學(xué)奠基。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1] 李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》（Science Civilisation in China），科學(xué)出版社，1975年版。

　　[2] 海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》，收入海氏自選文集《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)2000。

　　[3] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)（北京）1999，第2版。

　　[4] 海德格爾：《〈今日神學(xué)中一種非客觀化的思與言問(wèn)題〉的神學(xué)談話(huà)中主要觀點(diǎn)的若干提示》，孫周興譯，劉小楓選編《海德格爾與有限性思想》，華夏出版社2002年第1版。

　　[5]《老子》：王弼《老子道德經(jīng)注》本，《諸子集成》本，中華書(shū)局1957。

　　[6] 海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館1997年第1版。

　　[7]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，中華書(shū)局1957。

　　[8]《周易》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[9] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，收入海氏自選文集《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館1999年第2版。

　　[10] 李贄：《夫婦論》，《焚書(shū)》卷三，中華書(shū)局1961。

　　[11] 董仲舒：《春秋繁露》，凌曙《春秋繁露注》本，中華書(shū)局1975。

　　[12] 王充：《論衡》，上海人民出版社1974。

　　[13] 舍勒：《愛(ài)的秩序》/《愛(ài)與認(rèn)識(shí)》，林克譯，載于劉小楓選編《舍勒選集》（下），三聯(lián)（上海）1999。

　　[14]《論語(yǔ)》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[15] 韓愈：《原性》，《昌黎先生集》，《四部備要》本，中華書(shū)局1936。

　　[16] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，上海古籍1992。

　　[17]《中庸》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[18]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[19] 張載：《西銘》（原屬《正蒙·乾稱(chēng)》），《張載集》，中華書(shū)局1978。

　　[20]《左傳》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[21]《呂氏春秋》：漢高誘注，《諸子集成》本。

　　[22]《黃帝內(nèi)經(jīng)》：[清]張志聰《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)集注》。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[i] 這里的“日常經(jīng)驗(yàn)”也不是經(jīng)驗(yàn)主義意義上的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義是一種為科學(xué)奠基的哲學(xué)。

　　[ii]“居有”“緣構(gòu)發(fā)生”“大道”都是Ereignis的不同漢譯。

　　[iii] 對(duì)此可以參見(jiàn)拙文：《生命結(jié)構(gòu)與和合精神——周易哲學(xué)論》：《社會(huì)科學(xué)研究》1998年第1期。

　　[iv] 對(duì)此可以參見(jiàn)拙文：《老子哲學(xué)：生存之道》：《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第2期。

　　[v] 這里的“美”與“惡”相對(duì)，乃是涵蓋了美學(xué)范疇的倫理學(xué)范疇。

相關(guān)熱詞搜索：科學(xué) 現(xiàn)象學(xué) 奠基 中國(guó)古代 考察