在中國(guó)思想的歷史遺產(chǎn)中，孔子的思想具有重要地位。然而，歷代對(duì)孔子思想的評(píng)價(jià)，或?qū)⒖鬃铀枷虢?jīng)學(xué)化而當(dāng)作“玄圣”“教主” ，或?qū)⑵涮摕o化而斥為與現(xiàn)代性思想尖銳對(duì)立的封建“孔家店” ，或堅(jiān)持對(duì)儒道差異加以形而上學(xué)二元對(duì)立，使孔子與老子成為相互對(duì)立的兩個(gè)極端，或否定孔子儒學(xué)思想的現(xiàn)代意義。這些絕對(duì)化的言述，值得學(xué)術(shù)界再檢討。應(yīng)該說，孔子思想與老子思想有著不可忽略的關(guān)系， 孔子在“禮”與“道”、“樂”與“仁”、“君子”境界與理想人格上的思想言說，對(duì)現(xiàn)代個(gè)體存在尺度和社會(huì)存在秩序有著新的闡釋意義，并在新世紀(jì)的中國(guó)思想重建中具有不可忽略的啟迪作用。

　　一 原始儒家思想的中心范式問題

　　中國(guó)哲學(xué)精神的開放性，使得中國(guó)思想文化精神不是一個(gè)封閉系統(tǒng)，而是一個(gè)具有宇宙論、生死論、功利觀、意義論的精神價(jià)值整體。

　　在中國(guó)精神同西方精神（“邏各斯中心主義”/Logocentrism）的對(duì)比中，學(xué)者們大多是提出“道中心主義”(Tao-centrism)進(jìn)行言述。

事實(shí)上，中國(guó)精神的來源和內(nèi)涵相當(dāng)復(fù)雜，除了人們一般習(xí)慣說的“外儒內(nèi)道”或“外道內(nèi)儒”的“道中心主義”觀念外，還存在著“禮中心主義”、“仁中心主義”、“經(jīng)中心主義”等話語。

因而，僅僅用“道”中心來囊括中國(guó)哲學(xué)精神是不夠的。

　　在思想歷史長(zhǎng)河的汰變中，儒家逐漸取得了正統(tǒng)的地位。儒家中心地位使得“仁中心”或“經(jīng)中心”在中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上成為主導(dǎo)性話語，道家則作為這一中心的補(bǔ)充系數(shù)存在和發(fā)展著。這里，在討論原典儒家的孔子思想之前，有必要對(duì)儒道之間關(guān)系的幾個(gè)重要的前提性問題略加澄清。

　　一，“道”之多層內(nèi)涵與孔子論“道”。

　　有的學(xué)者將對(duì)中國(guó)影響最大的兩種思想流派——儒家和道家的思想核心范疇，上升到整個(gè)中國(guó)思想的根本代表的高度，大抵認(rèn)為中國(guó)思想的根本表征是“道”， 或強(qiáng)調(diào)儒家思想體系的中心是“經(jīng)”。

前一種說法尚值得進(jìn)一步推敲，而后一種說法，在我看來則是頗有新意的，補(bǔ)充了“道中心主義”論述的不足。

　　但值得注意的是，學(xué)界有一種相對(duì)固定的看法，即老子重“道”，而孔子重“禮”，似乎“道”成為了老子的專利。事實(shí)上，中國(guó)思想家對(duì)“道”一詞的應(yīng)用相當(dāng)廣泛，“道”的含義十分豐富。就一般意義而言，不僅指古代道家思想流派，還引申為宗教義理的“學(xué)道”“得道”，以及“言說”“言道”等。

　　而且，在思想史中，不僅老子論“道”，孔子也論“道”。“道”在《論語》中共出現(xiàn)60次，用作孔子的術(shù)語44次，是一個(gè)極重要的術(shù)語。其主要意義可分為三個(gè)方面：其一為具體形態(tài)的路途、行走、治理等。其中表示路途、途徑的有：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”， “中道而廢” 等；
表示行走或做的有：“君子道者三” 等；
表示治理的有：“道千乘之國(guó)” 等。其二為抽象的方法、技藝、言說等。如方法：“不以其道得之” 等；
技巧：“雖小道必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也” 等；
行為：“三年無改于父之道” 等；
言說：“夫子自道也” 等，樂節(jié)禮樂：“樂道人之善，樂多賢友” 等；
誘導(dǎo)，引導(dǎo)：“道之以政” ，“道之以德，齊之以禮，有恥且格” 等。其三，是超越性方面，如真理、思想等：“子曰：朝聞道，夕死可矣！” ，“子曰：參乎！吾道一以貫之”， “本立而道生” 等。

　　因此，將“道”僅僅作為道家思想尤其是老子思想的代稱，于事實(shí)有所不符，于學(xué)理有所不通，宜細(xì)察之。

　　二，“禮”中心與孔子思想闡釋的極端化。

　　孔子思想核心范疇的厘定，在學(xué)界爭(zhēng)論較大，最具代表性的是認(rèn)為“禮”中心。

其負(fù)面性表現(xiàn)一方面在于，將孔子思想體系定為“禮”， 將孔子思想政治制度化，從而否定其思想中的多維價(jià)值。另一方面，則將孔子思想化約化為“吃人的禮教”而徹底否定�！拔逅摹睍r(shí)期，由于當(dāng)時(shí)政治文化運(yùn)動(dòng)的需要，孔子被作為封建禮教和舊文化的象征，遭受到尖銳的批判。在西化思潮影響下，知識(shí)分子所看到的主要是“禮教”的孔子，即認(rèn)為孔子思想的核心概念是“禮”，因此，清理“封建禮教”成為現(xiàn)代知識(shí)分子的首要工作，“打倒孔家店”之類極端的非學(xué)理的態(tài)度竟成為當(dāng)時(shí)知識(shí)界的共識(shí)。其后，這種將孔子思想宗教化或漫畫化的觀點(diǎn)在學(xué)界占據(jù)了主要地位，甚至成為學(xué)界的中心話語。

據(jù)此，高力克在《五四倫理革命與儒家德性傳統(tǒng)》中認(rèn)為：“在激烈反孔的五四時(shí)期，儒家‘仁’的道德理想亦未曾在知識(shí)份子的意義世界中失去影響。這樣，五四倫理革命就呈現(xiàn)出一幅矛盾的思想圖景：在社會(huì)公共領(lǐng)域，作為啟蒙者的新文化人，倡言個(gè)人本位的、以“利”（權(quán)利、功利）為基礎(chǔ)的現(xiàn)代市民倫理；
在個(gè)體精神領(lǐng)域，作為知識(shí)精英的新文化人，信奉的則是人倫本位的、以“仁”為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)君子道德。這種立基于欲望的市民倫理與植根于德性的君子理想的價(jià)值張力，表征著五四啟蒙時(shí)期中西人文傳統(tǒng)的激蕩和沖突�！� 無疑，這一問題在今天有重新闡釋的必要。

　　三，“樂”（快樂）中心論與孔子思想。

　　“樂”（快樂）中心論的主要代表是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家李澤厚，認(rèn)為：“‘樂’在中國(guó)哲學(xué)中實(shí)際具有本體的意義，它正是一種‘天人合一’的成果和表現(xiàn)�！薄皬亩�得到最大快樂的人生極致�？梢娺@個(gè)極致并非宗教性的而毋寧是審美性的。這也許就是中國(guó)樂感文化（以身心與宇宙自然合一為依歸）與西方罪感文化（以靈魂歸依上帝）的不同所在吧？” 李澤厚將中國(guó)文化看成與西方“罪感文化”相對(duì)立的“樂感文化”的歸納，有其宏觀的比較文化哲學(xué)視野，但是在學(xué)理探究上，似乎又有些簡(jiǎn)單化。

　　在我看來，《論語》一書確乎有相當(dāng)多的論“樂”的字句，共計(jì)“樂”字出現(xiàn)了46次，其中音樂的“樂”（yue）22次，如：“子語魯太師樂曰” 等；

快樂的“樂”（1e）15次，諸如：“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”，“未若貧而樂，富而好禮者也” ，“人而不仁，如樂何？”，“樂而不淫” ，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，“知者樂水，仁者樂山” ；
“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也’”，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾” �！耙嬲呷龢罚瑩p者三樂；
樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣” ；
“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之” 。另外，意思為“嗜好”共9次，如“知之者不如好之者，好之者不如樂之者” 等。但是，是否可以說，快樂之樂成為了孔子的中心范疇，甚至成為《論語》的核心，仍然需要論據(jù)的支持。

　　近來，李天慶在《新孔子論》中認(rèn)為：孔子思想的核心概念是“樂”：“人同時(shí)兼有飲食之性與仁義之性，因此二者賴以統(tǒng)一的更高概念是樂。樂的本體是人的全部本性的總和�？鬃右浴�仁’釋‘禮’，將作為外在規(guī)范的‘禮’解釋為‘仁’的內(nèi)在要求，而‘仁’又基于人的心理感情之‘樂’，因而‘樂’高于‘仁’更高于‘禮’”。上述這種說法，我以為存在著不小的闡釋誤差，尤其是將孔子的樂（樂le），看成是“人對(duì)于生活、事業(yè)、道德、法制、信仰、超越等的需要，其滿足產(chǎn)生樂，其不滿足則產(chǎn)生苦，一苦一樂，即苦即樂，此即樂的本體的運(yùn)動(dòng)形式。……如何在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的條件下，實(shí)現(xiàn)本體體證與天人合一，是當(dāng)今哲學(xué)所面臨的課題，它呼喚著新的理論闡釋；
實(shí)際上，這也正是我們用樂的本體取代仁的本體的根本目的。隨著本體概念的這種轉(zhuǎn)換，道德本體修養(yǎng)對(duì)于寡欲清心的要求的局限也就不存在了�！边@種論述問題的方式，已經(jīng)將孔子現(xiàn)代化了。

　　其實(shí)，細(xì)加體認(rèn)孔子對(duì)“樂”的看法，不難看到孔子對(duì)“樂”的看法是與其君子之仁的觀念緊密相連的，樂的對(duì)象，樂的依據(jù)，樂的人格顯現(xiàn)，決非一個(gè)簡(jiǎn)單問題，更非只圖避苦趨樂的世俗之樂�？鬃訌奈磳ⅰ皹贰笨醋魇歉哂凇叭省钡臇|西，相反，他提出“人而不仁，如樂何？”的本體論問題，要求人們理解“貧而樂”、“簞食瓢飲之樂”、“發(fā)憤忘憂之樂”的含義，并將仁者（君子）之樂與智者之樂加以區(qū)分，強(qiáng)調(diào)樂的對(duì)象是“禮樂、善、賢”（益者三樂），樂的依據(jù)是至善至美（聞韶而樂不知肉味）。樂的人格顯現(xiàn)是——中道中庸的君子人格呈現(xiàn)（樂而不淫，陋巷之樂）。應(yīng)該說，“樂”是生命之仁的體現(xiàn)，“仁”是樂的本體論依據(jù)。將孔子體系簡(jiǎn)單地看作“樂”，并且在具體論述中，將樂與道德自律以及孔子欣賞的人格之“樂”，看成與“苦”相對(duì)立的，甚至將對(duì)欲望的必要控制也稱為“局限”，那么，孔子的“貧而樂”就成為不可理喻的，“陋巷之樂”的人格光彩和“樂而不淫”的自我約束就成為自找苦吃了�；蛟S新孔子論之“新”，就在于用一種“樂本體論”取代“仁本體論”。

　　在我看來，在孔子思想中，“仁”是道德本體論和體系本體論，“禮”是政治倫理本體論，“樂”是審美本體論，這一切均以“仁”學(xué)思想為基礎(chǔ)。仁與經(jīng)，仁與禮，仁與樂，仁與道，仁與內(nèi)圣，仁與外王是一種復(fù)雜的多維結(jié)構(gòu)，否定這種結(jié)構(gòu)的多維性，將其還原為一種單一的說法，將會(huì)使孔子簡(jiǎn)單化和漫畫化。

　　四，將儒家思想宗教化的新動(dòng)向。

　　進(jìn)入全球化時(shí)代，中國(guó)學(xué)者（包括海外華裔學(xué)者）將傳統(tǒng)文化研究同“現(xiàn)代性”問題聯(lián)系起來，對(duì)孔子所代表的儒學(xué)思想的研究有了新的推進(jìn)。如杜維明在“文化中國(guó)”的倡議中，將儒家的價(jià)值觀看成可以同西方的基督教價(jià)值觀相等立的體系，張揚(yáng)儒家精神。認(rèn)為：“如果儒家傳統(tǒng)不能對(duì)其作出創(chuàng)建性的回應(yīng)，乃至開出一些類似的嶄新價(jià)值，那么連健康的傳統(tǒng)價(jià)值都可能因異化而變質(zhì)，更不會(huì)有進(jìn)一步發(fā)展的可能性。” 事實(shí)上，杜維明將中國(guó)儒學(xué)的創(chuàng)新與對(duì)西方文化的體認(rèn)結(jié)合起來，使中國(guó)文化中所缺乏的發(fā)展因素能夠得到全面補(bǔ)充，將儒學(xué)儒教化實(shí)體化，而不再是一味地空想超越而難以落到制度和實(shí)處。當(dāng)然，也有不少學(xué)者對(duì)杜維明的“文化中國(guó)”中過分明顯的宗教情緒提出了質(zhì)疑。同樣，香港的劉桂標(biāo)從另一個(gè)方面將孔子同佛陀、基督聯(lián)系了起來。在《孔子與中國(guó)圣誕》中認(rèn)為：儒家不但是世界文化中重要的思想，而且也可說是一種宗教�！叭寮彝瑫r(shí)亦講天道，此天道雖不同于具人格神意義的基督，亦不同于具神通能力的佛陀，但它卻亦是形而上的而非經(jīng)驗(yàn)的，是一切價(jià)值的根源和人生安頓的基礎(chǔ)，因此，它同時(shí)具有超越的性格。在這個(gè)意義下，儒家亦可說一宗教，她是一既超越而又內(nèi)在的宗教�！�

這種將孔子思想宗教化的研究動(dòng)向，不乏填補(bǔ)精神價(jià)值空白的意義，但是我的疑問仍然存在。而且問題還在于，我們是否還需注意問題的另一方面，即：既不可能超越歷史鴻溝而將孔子重新形而上學(xué)化或宗教化，也不可能同西方的超驗(yàn)神學(xué)相比類而堅(jiān)持其外在超越的宗教性。儒學(xué)的血緣宗法制度使其避免了基督教文明所內(nèi)涵的神人沖突，同時(shí)也消逝了神學(xué)信仰的普遍性。應(yīng)該看到，在中國(guó)的歷史性轉(zhuǎn)型過程中，傳統(tǒng)資源尤其是原始儒家思想所構(gòu)成的中國(guó)文化心理結(jié)構(gòu)，無疑使中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型具有更穩(wěn)健的步子，但是也有可能使這種轉(zhuǎn)型成為一種失落中的退守——或一味發(fā)古之幽思，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)或?qū)�傳統(tǒng)過分美化，或?qū)⒖鬃拥娜寮宜枷胱诮袒�，這些都會(huì)對(duì)當(dāng)代問題加以遮蔽，甚至成為轉(zhuǎn)型性中國(guó)文化價(jià)值重建的理障。

　　在我看來，如果說用道家的“道”思想代表中國(guó)思想，有其偏頗之處，那么，用“禮”“樂”代表儒家思想，也存在再討論的余地�？鬃拥乃枷氩灰擞靡粋�(gè)核心范疇加以囊括，而應(yīng)看成是一個(gè)互相聯(lián)系的范疇圈。

而且，進(jìn)一步看，孔子思想同老子思想還存在著被遮蔽的深層關(guān)系，值得深加清理。

　　二 儒道思想的內(nèi)在歷史關(guān)聯(lián)性

　　在漫長(zhǎng)的中國(guó)思想史長(zhǎng)河中，人們大多只看到儒道思想范式的對(duì)立和思想體系的差異。其實(shí)，二者之間的絕對(duì)差異沒有人們想象那么大。就思想源頭而言，道家與儒家等還有非同一般的關(guān)系。顧藎臣認(rèn)為：“道家的學(xué)術(shù)，兼括諸家。且其來源，較諸家為最早者，并不是專指老子之時(shí)而說的。蓋諸子之學(xué)都起于春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，道家之學(xué)，則遠(yuǎn)在春秋戰(zhàn)國(guó)以前，而發(fā)源于有史之初的�！�…大概自黃帝以后，老子以前，上下二千年中，只有道家之學(xué)，扶輿磅礴，而無他家立足于其間。換句話說，在那個(gè)時(shí)候，除道家以外，幾無其它學(xué)術(shù)之可言了”�！叭寮抑畬W(xué)，其淵源似乎亦得之于道家。大概道家之言，雖然涉于玄虛，而其學(xué)卻征之于實(shí)際�！�…儒家以踐實(shí)為本，以身體力行為歸，其意即本于道家。況孔子曾問禮于老聃，奉聃為嚴(yán)師，是儒家脫胎于道家，更無可諱言�！� 這種看法，雖然稍微武斷了些，但是卻不失為一種有價(jià)值的看法。起碼，可以促使我們更深一層地思考這個(gè)問題。

　　一，儒道思想的相通相契層面。

　　在我看來，儒家和道家存在著思想體系上的差別，但是也有諸多思想相通相契之處。在典籍的閱讀中，我發(fā)現(xiàn)不少這類問題，撮其要者如次：

　　其一，不僅孔子問禮于老子，而且，《論語》等儒家書籍中所記載的巢父、許由、務(wù)光等人，都是敝屣天下，自由快樂，默傳道家之遺風(fēng)。而長(zhǎng)沮，桀溺、接輿、荷莜、楚狂、石門等，大抵是道家之徒（孔子稱為賢人），逍遙自在避世于山野之中。

　　其二，內(nèi)圣外王說，最早見于《莊子》：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方” 。一般認(rèn)為，“內(nèi)圣外王”是道家的理想人格，指內(nèi)有圣人之德，外施王者之政。但是后世儒家以此作為自己的思想綱領(lǐng)�！端问贰ど塾簜鳌罚骸昂幽铣填�，初侍其父識(shí)雍，議論終日，退而嘆曰‘堯夫內(nèi)圣外王之學(xué)也’”。而現(xiàn)代新儒家的主要問題同樣大多集中在“于內(nèi)圣開出新外王”的命題上，并將這一命題看成是儒家現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要內(nèi)容。

　　其三，關(guān)于“心齋”“坐忘”。這本是《莊子》記載孔子的言論，但眾多的哲學(xué)史思想史以及美學(xué)史著作一般都將其看作莊子的思想而加以論列，其理由在于《莊子》中寓言七八，所說的事情大多并非真實(shí)，因而將這些話看成是莊子的思想。但是，莊子中所記載的其它史實(shí)，諸如盜跖之類，卻似乎鮮有人否定與孔子有關(guān)系。因而那種過分人為地認(rèn)定莊子之言不可信的做法難以服人。所以，我以為，從這種話語權(quán)的歸屬問題，似可見其二者的某種精神相通性。

　　其四，荀子作為先秦儒家的集大成者，代表了儒家思想體系的成熟。《荀子》一書攻擊先秦時(shí)代很多人，但是對(duì)老子卻幾乎沒有微言。

而且，在《荀子·天論》中還說，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，這已經(jīng)頗具老子的“天道無為”思想色彩了。

　　其五，儒家的核心范疇“中和”“中道”“中庸”等，與三玄中的《周易》和《老子》有不可忽略的關(guān)系。

可以說，老子的守中尚中思想，強(qiáng)調(diào)心境的中和平衡，與儒家的中庸思想（不偏不倚）有頗多可相比較之處。具體地說，老子強(qiáng)調(diào)“守中”“守柔”，“反者道之動(dòng)”，使事物延緩向相反方面轉(zhuǎn)化。而孔子不僅注意到事情的變化超過一定的限度就將轉(zhuǎn)向反面，而且強(qiáng)調(diào)，如果事情轉(zhuǎn)到不好的方面時(shí)，有可能向相反的方面發(fā)展。從而使“中庸”成為人們立身處世準(zhǔn)則中的最高境界——“至德”，即“中庸之為德也，其至矣乎” 。

　　其六，孔子對(duì)“水”的看法，與老子頗相契合�！墩撜Z·雍也》有“仁者樂山，智者樂水”的說法，以山水的不同形態(tài)喻仁者智者的人格襟抱�！墩撜Z·子罕》說：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜�！�”更是用水來比喻時(shí)間的流逝，賦予其豐富的哲學(xué)含義。《大戴禮記·勸學(xué)》載：“孔子曰：‘夫水者，君子比德焉：偏與之而無私，似德；
所及者生，所不及者死，似仁；
其流行庳下，倨句皆循其理，似義；
其赴百仞之溪不疑，似勇；
淺者流行，深淵不測(cè)，似智；
弱約危通，似察；
受惡不讓，似貞；
苞裹不清以入，鮮潔以出，似善化；
必出，量必平，似正；
盈不求概，似厲；
折必以東西，似意，是以見大川必觀焉。’” 同樣，老子對(duì)水的看法也十分獨(dú)特，“上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道�！�…夫唯不爭(zhēng)，故無尤�！保ò苏拢�“天下莫柔弱于水，而功堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行�！保ㄆ呤�八章）“道常無名、樸。雖小，天下莫能臣�！�…譬道之在天下，猶川谷之于江海�！保ㄈ�十二章）“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王�！�…以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”（六十六章）可見，孔子和老子都相當(dāng)重視水處柔處下處平而似道的本性，只是孔子論水更具有比德和積極進(jìn)取的意義，而老子論水則重視處下不爭(zhēng)而利萬物的特性。在這個(gè)意義上，說中國(guó)文化是“水的文化”，當(dāng)是有一定道理的。

　　二，老子思想的多元性及其對(duì)孔子思想的影響。

　　在我看來，《論語》中的老子身影，是無可避諱的�！墩撜Z》中有起碼六處，可以看出孔子或許受到老子的影響：

　　《述而》子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。

“老彭”大體上說指老子和彭祖，當(dāng)不會(huì)大錯(cuò)，盡管有人堅(jiān)持僅僅指彭祖，但細(xì)察其說于語義未周。

　　《憲問》“或曰‘以德報(bào)怨’如何？子曰‘何以報(bào)德？以直抱怨，以德報(bào)德�！�”《老子》六十三章中有“報(bào)怨以德”的說法可證。

　　《衛(wèi)靈公》：“子曰：無為而治者，其舜也與？夫何為哉？公已正南面而已矣�！倍�《老子》一書的總綱，就是“自然無為”思想。

　　《陽貨》：“子曰：飽食終日，無所用心，難以哉�！彼朴兄干胬献拥摹盁o為”思想實(shí)行起來很艱難的意思。

　　《八佾》“君子無所爭(zhēng)”，《衛(wèi)靈公》“君子矜而不爭(zhēng)”的說法，不難在《老子》“夫唯不爭(zhēng)，故無尤”（八章）和“夫?yàn)椴粻?zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”（二十二章）中，找到相通相似之處。

　　《泰伯》“民可使由之，不可使知之”，同樣可以耳熟能詳?shù)卦凇独献印贰俺Ｊ姑駸o知無欲”中獲得學(xué)理回響。

　　以上的具體性差異和聯(lián)系，存在著進(jìn)一步考察儒道兩家在中國(guó)思想史上的精神互通性和互補(bǔ)性的必要。我認(rèn)為，道家是在更為形而上學(xué)的層面上，以“道”為最高范疇的哲學(xué)本體論，而儒家則是在實(shí)踐理性層面上，以“仁”為最高理想的生命哲學(xué)論。而兩種思想體系都以“經(jīng)”的形式傳播， 正是在這一關(guān)鍵性范式趨同上，又顯現(xiàn)出兩家思想延伸的不同軌跡，以及關(guān)注問題的不同著眼點(diǎn)。

　　我不能同意那種所謂儒家和道家充滿根本沖突的說法，甚至認(rèn)為老子絕對(duì)反儒家的基本立場(chǎng)，必然也反儒家的概念和思想，這種非此即彼的二元論思想問題很多。其實(shí)《老子》一書，圣人、君子、仁義等概念出現(xiàn)頻率很高，計(jì)：圣人32次，君子2次，仁8次，義5次。

尤其是參照馬王堆漢墓帛書《老子》和郭店楚簡(jiǎn)《老子》，更有諸多證據(jù)可以說明老子的道家思想與儒家思想有某種程度上的融攝溝通。

　　老子不僅論“天道”，也論“人道”，尤其是“人道”的最高代表——“圣人”。請(qǐng)看下引：圣人處無為之事，行不言之教。（二章）是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。（三章）圣人不仁，以百姓為芻狗。（五章）是以圣人后其身而身先。（七章）是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（十二章）圣人抱一為天下式。（二十二章）是以圣人常善救人，故無棄人；
常善救物，故無棄物。（二十七章）圣人無為，故無敗；
無執(zhí)，故無失。（二十九章）是以圣人去甚，去泰。（二十九章）是以圣人不行而知，不見而明，不為而成。（四十七章）圣人常無心，以百姓心為心。（四十九章）圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目。（四十九章）圣人皆孩之。（四十九章）故圣人云：我無為，而民自化。（五十七章）是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。（五十八章）圣人終不為大，故能成其大。（六十三章）是以圣人猶難之，故終無難矣。（六十三章）是以圣人無為故無��；
無執(zhí)故無失。（六十四章）是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。（六十四章）是以圣人處上而民不重，處前而民不害。（六十六章）是以圣人被褐而懷玉。（七十章）圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。（七十章）是以圣人自知不自見。（七十二章）是以圣人猶難之。（七十三章）是以圣人為而不恃，功成而不處。（七十七章）是以圣人執(zhí)左契，而不則于人。（七十九章）圣人不積，既以為人己愈有，既以于人己愈多。（八十一章）天之道，利而不害；
圣人之道，為而不爭(zhēng)。（八十一章）

　　可以看出，老子對(duì)“圣人”的評(píng)價(jià)是正面性的，即具有高貴的精神和正直的品格，“不爭(zhēng)”、“不積”的廉潔，“被褐懷玉”的高尚——這是一種理想式的人物，亦是老子所期望出現(xiàn)的“大道之人”。而被孔子稱為重要理想人物的“君子”在《老子》中僅僅出現(xiàn)了2次。

其含義處于比圣人低的人格水平上，不能同理想的圣人相提并論。

　　與老子相反，孔子重“君子”而不過分重“圣人”。所以《論語》中“圣人”或“圣”出現(xiàn)頻率不高，共計(jì)有8次：其中“圣”4次，意思為具有最高道德標(biāo)準(zhǔn)的人；
名詞2次 ；
區(qū)別詞和敘述詞2次 ；
“圣人”4次，意即具有最高道德標(biāo)準(zhǔn)的人。具體語句如下：《雍也》子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取誓，可謂仁之方也已�！薄妒龆�》子曰：“圣人，吾不得而見之矣；
得見君子者，斯可矣�！弊釉唬骸吧迫�，吾不得靜之矣；
得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。”《述而》子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣�！惫�西華曰：“正唯弟子不能學(xué)也�！薄蹲雍薄反笤讍栍谧迂曉唬骸胺蜃邮フ吲c！何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”子聞之曰：“大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”《季氏》孔子曰∶“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《子張》“君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！”

盡管后世尊孔子為“圣人”，但是孔子對(duì)“圣人”的理解是不一般的。他認(rèn)為在“禮崩樂壞”的春秋時(shí)代，已經(jīng)很難見到圣人，能夠見到“君子”就頗不容易了�？梢�，孔子是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者，他的核心范疇不是“圣人”而是“君子”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)“君子”在《論語》中共出現(xiàn)105次。其論君子的思想，成為孔子體系中的重要內(nèi)容。

　　三，對(duì)老子反“仁義”說法的再質(zhì)疑。

　　至于老子對(duì)“仁”“義”“仁義”“禮樂”的看法，學(xué)界已經(jīng)形成一種根深蒂固的看法，即同儒家完全相對(duì)——反對(duì)“仁義”，這種看法事實(shí)上是有問題的，需要加以認(rèn)真審理。

　　《老子》論“仁”8次，論“義”5次，俱載以下五章中：

　　天地不仁，以萬物為芻狗；
圣人不仁，以百姓為芻狗。（五章）

　　上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，予善仁，言善信。（八章）

　　大道廢，有仁義；
智慧出，有大偽；
六親不和，有孝慈；
國(guó)家昏亂，有忠臣。（十八章）

　　絕圣棄智，民利百倍；
絕仁棄義，民復(fù)孝慈；
絕巧棄利，盜賊無有。（十九章）

　　故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。（三十八章）

　　這幾章是《老子》通行本中攻擊“仁義”最為厲害的。但問題在于，根據(jù)最新出土的幾種本子——《馬王堆漢墓帛書》“甲本”和“乙本”，以及《郭店楚墓竹簡(jiǎn)本》，同通行本加以對(duì)照，其中的問題竟然十分嚴(yán)重。因?yàn)�，各本語義解釋存在相當(dāng)?shù)牟町悾�甚至意思決然相反。

　　先看第五章：“圣人不仁，以百姓為芻狗”。這里的“仁”，是慈愛的意思，不仁就是沒有慈愛心。細(xì)玩此處語意，老子沒有明顯的貶義，只是要求聽任百姓自然而然地生活，社會(huì)就會(huì)和平安寧。因此而堅(jiān)持“多聞數(shù)窮，不若守中”。

　　第八章的“予善仁”——施為萬物善于行仁慈（也有一種理解是老子自認(rèn)為自己善仁），這當(dāng)是對(duì)“仁”的稱贊。

　　問題出在十八章、十九章和三十八章。

　　值得注意的是，上述十八章所引的通行本，與迄今為止最早的抄本——漢墓帛書本和郭店竹簡(jiǎn)本有根本的差異：

　　帛書甲本：“故大道廢，案有仁義；
知快出，案有大偽；
六親不和，案有畜茲；
邦家悶亂，案有貞臣”。

　　帛書乙本：“故大道廢，安有仁義；
知慧出，安有□□；
六親不和，安有孝茲；
國(guó)家悶亂，安有貞臣”。

　　郭店甲組本：“大道廢，安有仁義；
六親不和，安有孝慈；
邦家昏，有正臣”。

　　這里的“安”“案”作為疑問詞，使得整個(gè)句子的意思產(chǎn)生了根本的變化。

如果說，通行本的邏輯是：“大‘道’廢除以后，于是有了‘仁義’，產(chǎn)生了智慧后，就有了偽詐，六親不和睦，才有了孝子慈父，國(guó)家昏亂，于是有了忠臣�！币饧慈柿x與大道是相反的東西，或是低于大道的人為之物。那么，在帛書本和郭店本中，這層意思卻完全翻轉(zhuǎn)過來：“大道喪失了，哪里還有仁義呢？智慧出來后，哪里還能見到大偽呢？六親不合，還談什么孝慈呢？……”。這樣，“大道”與“仁義”不是矛盾的對(duì)立面，而統(tǒng)一在一起——大道廢除后，仁義也沒有了。說明老子仍然是將“仁義”納入“大道”之中的，因而大道廢棄，則仁義難存。所謂老子反“仁義”之說，看來起碼有些動(dòng)搖了。

　　十九章存在同樣的問題，郭店本《老子》甲組本文字與通行本不同，而是：“絕智棄辯，民利百倍；
絕巧棄利，盜賊亡有；
絕偽棄詐，民復(fù)孝慈”。意思很清楚，這里沒有“絕仁棄義”，而是“絕偽棄詐”。這無疑在某種程度上澄清了老子的反“仁義”的問題。不妨說，“絕仁棄義”的看法，大約主要是受到莊子后學(xué)影響而形成的道家觀點(diǎn)。

　　然而，三十八章的內(nèi)容，與帛書中內(nèi)容基本差不多，而郭店本則損折不全，只能根據(jù)通行本加以闡釋：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首�！睂�(duì)這一段，歷史上學(xué)者們的疑問較多，爭(zhēng)議也很大。梁?jiǎn)⒊�認(rèn)為，老子是史官，精通周禮，不可能說出“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”這樣的話，并憑這一說法而否定《道德經(jīng)》為老聃所作。

也有人認(rèn)為，這是老子對(duì)諸侯戰(zhàn)亂和僭越禮樂進(jìn)行的激憤譏諷的詞句。在我看來，在文獻(xiàn)不足的情況下，不能憑空猜測(cè)，而只能查閱《老子》一書中，“禮”的通常用法及其褒貶意見。

　　翻檢《老子》一書，“禮”分別在兩章中出現(xiàn)了5次，有以下幾層意思。

　　其一，是“言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之�！保ㄈ�十一章）這里，“喪禮”的用法沒有任何貶損的意思，相反，體現(xiàn)了老子那種“夫樂殺人者，則不可得志于天下矣”的反戰(zhàn)思想，和用喪禮的悲哀心情來處置戰(zhàn)死沙場(chǎng)士兵的那種仁慈心。這里，老子兩次堅(jiān)持舉行“喪禮”，可見其并沒有完全反“禮”。這里值得提出的是，儒家經(jīng)典中有三部關(guān)于禮的著作即《周禮》《儀禮》《禮記》。

儒家之“禮”大抵包括了國(guó)家的政治制度、社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣、生老死葬的各種儀式祭祀，宗教行為方式和儀式、外交的禮儀禮節(jié)等，相當(dāng)復(fù)雜，不是簡(jiǎn)單化約理解所能行的。

　　其二，即上引三十八章。但細(xì)查文意，仍然可以看到老子思想的兩個(gè)層面：首先，老子認(rèn)為傳統(tǒng)的“禮”實(shí)際上在春秋末期那混亂的時(shí)代已經(jīng)過時(shí)失效，因而應(yīng)堅(jiān)持批判禮的虛偽性而返回大“道”，因?yàn)榈赖母�本特性是反——“反者道之�?dòng)”，而不能過分拘于禮儀條文和繁文縟節(jié)。

相反，應(yīng)該看到凡事都會(huì)向相反方向轉(zhuǎn)化，所以，只有在失道后“反”方向重新“自然地”獲得道，而不是用德、仁、義、禮來“人為地”獲得道。其次，在本原論意義上，作為宇宙最高存在的“道”，具有本體論的終極性意義，而產(chǎn)生于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的德仁義禮等，不能與本體之道相比，而只能是處于第二位的、人為派生的地位，僅具有相對(duì)的社會(huì)性意義。這樣，老子在哲學(xué)層面上，堅(jiān)持了本體論哲學(xué)思想的原初性和普遍性，并同孔子的社會(huì)人生哲學(xué)的現(xiàn)世性和倫理性區(qū)別開來。

　　在這個(gè)意義上可以說，老子并不是一般地反“禮”，也不是反對(duì)一切“禮”，而是反對(duì)輕薄虛偽的“假禮”，反那種喪失真實(shí)內(nèi)容而徒剩無效形式的“偽禮”，而心儀真實(shí)的禮義和尚具有有效性的禮。這從他思想的“三寶”——“慈，儉，不敢為天下先”可以看出，強(qiáng)調(diào)真正的慈愛（仁）為寶，并承認(rèn)“予善仁”（八章）。在這一點(diǎn)上，孔子有相同之處。《論語·八佾》說“人而不仁，如禮何？”“禮，與其奢也，寧儉”，同樣表明需要的是真實(shí)有效的而非虛假的形式主義的“仁”和“禮”。

　　基于以上分析，可以說，那種不加分析先入之見的看待“仁”和“禮”問題，模式化地對(duì)老子和孔子對(duì)號(hào)入座的做法，似乎可以休矣。

　　三 從“禮”中心到“仁”中心

　　孔子思想形成的具體來源相當(dāng)復(fù)雜，大致可以說，是從歷史文獻(xiàn)和當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中逐漸形成的。由于受到歷史文獻(xiàn)的局限，今天不可能完全弄清其思想淵源，但是從他所處的戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍和“禮”崩樂壞的春秋時(shí)代，可以知道“禮”在當(dāng)時(shí)是一個(gè)相當(dāng)嚴(yán)峻的話題。正如《左傳》所說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也�！�

　　殷周重“禮”。據(jù)王國(guó)維解釋：“盛玉以奉神人之器謂之 若豐，推之而奉神之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事，通謂之禮�！� “有制度典禮以治，天子諸侯卿大夫士使有恩以相洽，有義以相分，而國(guó)家之基定，爭(zhēng)奪之禍泯焉，民之所求者，莫先于此矣，且古之所謂國(guó)家者，非徒政治之樞機(jī)，亦道德之樞機(jī)也，使天子諸侯大夫士各奉其制度典禮，以親親尊尊賢賢。明男女之別于上，而民風(fēng)化于下，此之謂治，反是則謂之亂，是故天子諸侯卿大夫士者，民之表也，制度典禮者，道德之器也，周人為政之精髓存于此。” 其禮儀往往同祭祀對(duì)象等級(jí)和具體禮義禮樂的秩序緊密相關(guān)，以形成一種嚴(yán)格的上下等級(jí)威儀和社會(huì)的差別意識(shí)。在這一點(diǎn)上，有學(xué)者認(rèn)為，“禮”成為孔子思想的關(guān)鍵。如李澤厚認(rèn)為：“孔子講‘仁’是為了釋‘禮’，與維護(hù)‘禮’直接相關(guān)�！�禮’如前述，是以血緣為基礎(chǔ)，以等級(jí)為特征的氏族統(tǒng)治體系。要求維護(hù)或恢復(fù)這種體系是‘仁’的根本目標(biāo)�！� 而鄭永健認(rèn)為，“孔子是針對(duì)其身處時(shí)代社會(huì)秩序面臨崩潰的危機(jī)，而提倡恢復(fù)周禮，但他在這套秩序倫理化﹑意識(shí)型態(tài)化時(shí)，他同時(shí)給周禮注入了一些新的內(nèi)容——孔子反省秩序之背后有一理據(jù)或成立之根據(jù)，此便是人的道德自覺，即‘仁’�！� 這些看法，均注意到“禮”與“仁”的內(nèi)在關(guān)系，即一種外在的社會(huì)秩序與內(nèi)在的道德依據(jù)的復(fù)雜關(guān)系問題。這對(duì)我們探討孔子從“禮”到“仁”的重心轉(zhuǎn)移，有所鋪墊。

　　周代的禮樂制度是嚴(yán)格的社會(huì)等級(jí)制的體現(xiàn)�！抖Y記·祭統(tǒng)》“凡治人之道，莫急于禮。”禮的重要性在于，使人們按照一套嚴(yán)格的律令去規(guī)范自己的行為方式。治人之“禮”要深入人心，必須同“樂”結(jié)合，禮是行為道德的規(guī)范，而樂能調(diào)和性情、移風(fēng)易俗。二者皆可用以教化人民，治理國(guó)家。禮與樂的配合相當(dāng)嚴(yán)格，只有這樣才能顯出森嚴(yán)的秩序和權(quán)力的威儀。

一般而言，“禮”這一范疇有多層意思，一是指人類社會(huì)的行為規(guī)范和共處關(guān)系秩序。《禮記·曲禮上》：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異常，明是非也�！倍�是指規(guī)矩恭敬的行為態(tài)度和隆重儀式。《呂氏春秋·開春論·察賢》：魏文侯師卜子夏，友田子方，禮段干木�！比�是指一種祭禮�！秲x禮·覲禮》：“禮月與四瀆于北門外，禮山川丘陵于西門外。”這多層意思中，第一層是最根本的意義。

　　試對(duì)《左傳》（編年始于公元前722年，終于公元前464年）中出現(xiàn)的先秦思想的核心范疇“禮、仁、義、樂”等加以統(tǒng)計(jì)，結(jié)果如次：“禮”出現(xiàn)526次；
“德”333次，“義”有112次，“禮義”相連用僅2次，“樂”計(jì)有178次，而“仁”出現(xiàn)最少僅39次�！对娊�(jīng)》中“德”71次，“禮”10次，而“仁”僅僅出現(xiàn)2次，“義”出現(xiàn)3次。

　　可見，孔子之前，“仁”并不是一個(gè)經(jīng)常出現(xiàn)的核心范疇，當(dāng)時(shí)的核心范疇?wèi)?yīng)該是“禮”（以及相關(guān)的“德”“義”），“禮”成為春秋時(shí)代思想和社會(huì)政治觀念中最高層次�！蹲髠鳌贰岸Y”的含義相當(dāng)豐富，有的已經(jīng)具有核心范疇的含義。如：《左傳·隱公十一年》：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也”；
“恕而行之，德之則也，禮之經(jīng)也”；
《左傳·傳》二七：“夫禮、樂、慈、愛，戰(zhàn)所畜也。夫民，讓事、樂和、愛親、哀喪，而后可用也”；
《左傳·傳》十一：“禮，國(guó)之干也；
敬，禮之輿也。不敬，則禮不行；
禮不行，則上下昏，何以長(zhǎng)世？”無疑，春秋時(shí)代是一個(gè)“禮”中心主義的時(shí)期，這一時(shí)期，無論是國(guó)家的典禮，民眾的冠婚喪祭有著嚴(yán)格的禮制，而國(guó)際之間的交往和戰(zhàn)爭(zhēng)，君臣之間的關(guān)系，以及各種季節(jié)的祭禮和喜慶之禮，均有一整套嚴(yán)格的規(guī)定。

但是，在《論語》中，這種“禮”的中心地位已經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)換成“仁”中心。

“仁”的解釋有多種，比較有代表性的看法是，其一是“二人關(guān)系”說， 其二是“上身下心”“心中思人”說。

也就是說，“仁”的根本精神就是居于相當(dāng)普遍意義的“愛人”�！墩撜Z》對(duì)“仁”極為重視，其中“仁”出現(xiàn)了110次，而“禮”僅出現(xiàn)75次，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)而且還包括“禮樂”一詞在內(nèi)。應(yīng)該說，孔子繼承春秋時(shí)代的禮制思想，但是又不拘于這一思想，即不再以“禮”為中心，而以“仁”為中心，甚至強(qiáng)調(diào)沒有仁的禮是沒有意義的——“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）這里，不難看到孔子對(duì)春秋“禮中心主義”的揚(yáng)棄，而開創(chuàng)了自己的“仁中心主義”思想體系。這意味著，自孔子始，儒學(xué)從可分為以“禮”為基礎(chǔ)的社會(huì)倫理規(guī)范逐漸轉(zhuǎn)向以“仁”為基礎(chǔ)的德性原則層面，外在之“禮”與內(nèi)在之“仁”不再成為一種對(duì)立的思想模式和制度模式，而是使涵養(yǎng)德性的倫理秩序的“禮”，在與“仁”的人格實(shí)現(xiàn)的德性理想中，構(gòu)成一個(gè)完善的“君子”思想倫理體系�！熬�子”體現(xiàn)了以仁為基礎(chǔ)的“仁與禮”的整合——孔子思想中作為“仁的境界”的體現(xiàn)者的“仁人”“君子”是尊禮的。因此，那種認(rèn)為孔子思想是禮中心主義的看法，是不夠全面的。

　　“仁”在孔子的體系中究竟占什么地位？“仁”究竟是一個(gè)從屬性的概念，還是一個(gè)原創(chuàng)性的概念？“仁”在孔子的道德理想主義學(xué)說中，是比“禮”與“道”更為抽象的還是更具體的？在孔子那里，圣人、仁人、君子的關(guān)系怎樣？這些都是不可輕輕滑過的重要問題。陳榮捷在《仁的概念之開展與歐美之詮釋》中認(rèn)為：“仁為儒家哲學(xué)之中心，亦即中國(guó)哲學(xué)之中心。二千余年，步步發(fā)展，可分七分目言之�！奔矗嚎鬃尤�德之仁，以愛言仁，博愛之謂仁，仁即性即理與理一分殊，仁者以天地萬物為一體，仁與生生，心之德愛之理。

在《康有為論仁》一篇中進(jìn)一步認(rèn)為：“仁之觀念為儒學(xué)之神髓，孔子所常談，比論孝弟忠信為多，非如論語子罕篇所謂之‘罕言’�！�…其義由孔孟而經(jīng)漢唐宋明諸儒步步開展，以達(dá)康有為譚嗣同之新仁學(xué)，相得益彰。” 這種看法，無疑有其深刻之處，并對(duì)我們的探討有所啟發(fā)。

　　在我看來，對(duì)孔子的“仁”中心思想，應(yīng)從圣人、仁人、君子三者的等級(jí)秩序看，“圣”包含仁而成為比“仁”高的境界，不僅因?yàn)椤笆ァ狈讲拍堋安┦┯诿穸�能�?jì)眾” ，“修已以安百姓” ，而且，孔子說：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣” 。在這個(gè)意義上，甚至堯舜也很難說已經(jīng)臻達(dá)此境界——“何事于仁，必也圣乎？堯舜其猶病諸�！� “仁”的境界和“君子”境界盡管同樣不易臻達(dá)，但卻有可能通過全身心努力而實(shí)現(xiàn)人格轉(zhuǎn)換。

　　《論語》的關(guān)鍵詞“仁”出現(xiàn)過百余次，其意義有多重，需要細(xì)致厘定各層意味。一指“仁愛仁德”，共出現(xiàn)105次。又可細(xì)分為：“仁愛”如：“求仁而得仁” ，“人而不仁” ，“仁者安仁” ；
“親愛”如：“仁民愛物”。二指“仁人、仁政﹑仁心仁術(shù)”，如“凡愛眾，而親仁” ，“殷有三仁焉” ，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁�！� “知者樂水，仁者樂山。” “仁者必有勇，勇者不必有仁�！� “知者樂，仁者壽�！� 可以說，“仁”的主要含義就是“愛人”，用《孟子》引孔子的話說：“道二，仁與不仁而已矣” ，將仁看作是孔子學(xué)說的根本和關(guān)鍵之所在，并從根本上顯示出儒家和道家的理想人格君子風(fēng)范的差異。

　　《論語》對(duì)“仁”有許多解釋，或者說“克己復(fù)禮為仁” ，或者說“仁者先難而后獲” ，或者說“能行五者（恭、寬、信、敏、惠）于天下為仁” ，或者說“愛人”就是“仁” 。這些說法需要細(xì)加分析，從不同層面加以考察。

　　在我看來，孔子的“仁”的思想可以分為四個(gè)層面：

　　其一，“仁”的精神是從主體身心出發(fā)，超越血緣關(guān)系而尊重他人權(quán)利并普遍性地愛他人。

　　這種普遍性地愛他人的觀念，是“仁”的精神的最重要特征。在《論語·顏淵》中就有三條論及此，十分重要：“樊遲問‘仁’。子曰：‘愛人’�！薄邦仠Y問‘仁’。子曰∶‘克己復(fù)禮，為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由仁乎哉？’”“仲弓問‘仁’。子曰∶‘出門如見大賓；
使民如承大祭；
己所不欲，勿施于人；
在邦無怨，在家無怨�！�”在孔子看來，“愛人”與“克己”并不矛盾，通過克制自己的過分欲念而達(dá)到中庸協(xié)調(diào)的境地，在“己所不欲，勿施于人”平等的人我觀念下，恪守社會(huì)禮儀并達(dá)到“愛他人”的“仁”的境界。

　　在《論語·雍也》中，孔子第一次對(duì)“仁”加以確切定義：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已�！边@句話同《論語》中孔子其它地方談?wù)摗叭省庇兴�不同。其它處談“仁”，一般是就某種具體情景或?qū)W生的某種問題做出具體的回答，而沒有上升到范式“定義”的抽象層面，而此處“夫仁者”的語氣，即對(duì)“仁”這一核心范疇下定義，將“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”作為“仁”的普遍標(biāo)準(zhǔn)加以界定。同時(shí)，孔子在《論語·陽貨》中，分別用五種品德來說明“仁”的性質(zhì)：“孔子曰：能行五者于天下為仁矣。請(qǐng)問之，曰：恭﹑寬﹑信﹑敏﹑惠�！币簿褪钦f，僅僅達(dá)到其中一項(xiàng)，并不能成為仁人，而只有達(dá)到“恭﹑寬﹑信﹑敏﹑惠”這五種綜合性指標(biāo)，才能稱之為“仁人”。

　　其二，仁者之樂是從心中自然出現(xiàn)的生命本性快樂。

　　孔子確乎很重視“仁與樂”的關(guān)系，他認(rèn)為：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂；
知者不惑；
勇者不懼”， “知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂，仁者壽”， “志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。

應(yīng)該看到，孔子處在周代禮崩樂壞的時(shí)代氛圍中，其“樂”生態(tài)度的內(nèi)涵相當(dāng)深沉。馮友蘭對(duì)此有所解悟，認(rèn)為“孔子生活在社會(huì)、政治大動(dòng)亂的年代，他竭盡全力改革世界。他周游各地，還像蘇格拉底那樣，逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費(fèi)，可是他從不氣餒。他明知道他不會(huì)成功，仍然繼續(xù)努力�！�…這樣做的結(jié)果，我們將永不患得患失，因而永遠(yuǎn)快樂”。

所以孔子說：“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚。” 可以說，孔子的“樂”，是一種知其不可為而為之的樂，一種面對(duì)困境和失敗而無所縈懷的樂，一種超越個(gè)我得失的“知命”之樂。因而“不知命，無以為君子也。” 換言之，只有進(jìn)入“仁”的層面，才能獲得生命的大樂�？鬃訉�憂樂問題看得很深，因?yàn)�，人生的樂與憂問題成為了一面鏡子，使每個(gè)人的內(nèi)在人生觀、幸福觀和生死觀得以呈現(xiàn)出來。

　　其三，“仁”的境界是人的自我修養(yǎng)和人格完成之境。

　　在孔子那里，修身的目標(biāo)是“成己”（自我完善）與“成物”（兼善天下）�？鬃拥娜寮依硐胧且詡�(gè)體道德實(shí)現(xiàn)為人生和社會(huì)的終極價(jià)值，在這方面孔子的論述相當(dāng)宏富。諸如：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”， “不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂。仁者安仁，知者利仁”，“唯仁者能好人，能惡人”，“茍志于仁矣，無惡也”，“富與貴，是人之所欲也；
不以其道得之，不處也�！必毰c賤，是人之惡也；
不以其道得之，不去也。君子去仁，惡者成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；
惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。盡有之矣，我未見也”，“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣”， “巧言令色，鮮矣仁！” 孔子從正負(fù)兩個(gè)層面分析了“仁”與“不仁”、善與惡等，對(duì)“仁者”的界定有了更為豐富的社會(huì)內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，孔子以人格完成為“仁”，其注重“仁”的理想，強(qiáng)調(diào)只有通過仁者之路，才能實(shí)現(xiàn)人格“大我”和社會(huì)“大同”的整合。

　　為了實(shí)現(xiàn)理想之仁，應(yīng)當(dāng)自己清除過分的雜念私欲，鑄成一種剛健清新的生命意志�！蹲雍薄罚骸白咏^四：毋意、毋必，毋固，毋我也�！薄缎l(wèi)靈公》：“君子求諸己，小人求諸人”；
“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣”；
“不曰如之何如之何者，吾（未）知之何也已矣”�！稇梿枴罚骸安换既酥�不己知，患其不能也。”《陽貨》：子六言六蔽說，曰：“好仁不仁好學(xué)，其蔽也愚。好知不好學(xué)，其蔽也蕩。好信不好學(xué)，其蔽也賊。好直不好學(xué)，其蔽也絞。好勇不好學(xué)，其蔽也亂。好剛不好學(xué)，其蔽也狂�！薄额仠Y》：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。正因?yàn)槿适且粋�(gè)很高的人格理想和社會(huì)理想標(biāo)準(zhǔn)，所以需要不斷克服自我的欲念，使之合乎社會(huì)的法度禮儀，從而為實(shí)行政治上的“仁德”和“仁政”打下基礎(chǔ)。正是在這個(gè)意義上，孔子的理想之仁，注重的是從個(gè)體的具體的事情做起，而后擴(kuò)展開來，進(jìn)入整個(gè)社會(huì)層面的變革。

　　孔子仁學(xué)倫理原則還貫穿在其人格審美原則中，從個(gè)體出發(fā)而后完成個(gè)體到群體整合的過渡：“興于詩，立于禮，成于樂” �！爸居诘�，據(jù)于德，依于仁，游予藝”。

他的藝術(shù)精神是“中庸”之道的，注重君子修德的中介形式——“樂而不淫，哀而不傷” ，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。” 在“中道”“中行”之中，成就其君子的文質(zhì)彬彬的人格稟賦。

　　其四，強(qiáng)調(diào)“仁”中心地位對(duì)“禮”“樂”的統(tǒng)攝作用。

　　孔子儒學(xué)的“仁體禮用”的倫理體系的本質(zhì)在于：以“仁”為儒學(xué)價(jià)值的意義內(nèi)核，在倫理之“禮”與道德之“仁”中進(jìn)行協(xié)調(diào)，使得作為外在戒律性的社會(huì)規(guī)范的“禮”同涵蘊(yùn)內(nèi)在人生行為品性的“仁”，在宗法倫理與人文價(jià)值之間達(dá)到某種統(tǒng)一。孔子將“仁”的觀念上升到一個(gè)本體論的高度，將“仁”看作是愛人、立人、達(dá)人的必然途徑。這樣，就從先秦的“天人關(guān)系”的自然層面轉(zhuǎn)化到“人我關(guān)系”的社會(huì)層面上來，并進(jìn)而提出一套人我關(guān)系的具體規(guī)則——忠信恕孝弟恭寬敏惠，以防止人性失范所導(dǎo)致的負(fù)面效應(yīng)。

　　通過以上幾個(gè)方面的分析，不難看出，孔子之“仁”是一個(gè)生命本體論的范疇。但是，問題的復(fù)雜性在于，個(gè)體修德行仁仍然不能保證其能完全達(dá)到“仁”的境界。因而，孔子從來不輕易地稱人為“仁”。在《論語》中，對(duì)古代高士伯夷、叔齊也只是簡(jiǎn)單評(píng)價(jià)說“求仁而得仁，又何怨？” ；
顏回的德行很深，但孔子僅僅說“回也，其心三月不違仁” ；
對(duì)于未能殉主的管仲，并不因其人格上的缺失而加以否定，而是從更大的社會(huì)背景看問題——其為民免除了戰(zhàn)爭(zhēng)之苦，而贊之曰“如其仁，如其仁” �？梢娍鬃訉�(duì)仁的評(píng)價(jià)，基本上是根據(jù)其是否在歷史上對(duì)民眾和社會(huì)有利，這意味著“仁”并不僅僅是個(gè)體的道德修養(yǎng)的問題，即不僅是個(gè)體心性之仁，而且是社會(huì)之仁，普遍之仁。在這個(gè)問題上，我以為王國(guó)維的看法值得重視。在《孔子之學(xué)說》中，王國(guó)維對(duì)“仁”的問題有著多角度的考察，并得出了中肯的結(jié)論。在其第二章“道德之標(biāo)準(zhǔn)”中認(rèn)為：“孔子自天之觀念演繹而得‘仁’，以達(dá)平等圓滿絕對(duì)無差別之理想為終極之目的。至其絕對(duì)的仁，則非聰明睿知之圣人，不易達(dá)此境。欲進(jìn)此境，必先實(shí)踐社會(huì)的仁。社會(huì)的仁，忠恕是也。……要之，孔子仁之觀念，若自普遍言之，則為高遠(yuǎn)之理想；
若自實(shí)際言之，則為有義禮智孝弟忠信等之別，以為應(yīng)用之具，故能全達(dá)此等之義禮智孝弟忠信等，即為普遍之仁。

王國(guó)維將“仁”看成是“社會(huì)之仁”，將“仁”同“禮”聯(lián)系起來而強(qiáng)調(diào)“普遍之仁”，這一分析具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光，也是令人信服的。

在孔子的思想體系中，“仁”并不是孤立達(dá)到的人格指標(biāo)，相反，仁是與義、德、禮、忠恕、樂等相聯(lián)系而構(gòu)成一個(gè)整體倫理結(jié)構(gòu)。馮友蘭認(rèn)為：“在《論語》中可以看出，有時(shí)候孔子用‘仁’字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以‘仁人’一詞與全德之人同義。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)在這種情況下�！�仁’可以譯為perfectvirtue（全德）�！�…忠恕之道同時(shí)就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會(huì)中的責(zé)任和義務(wù)，這就包括了義的性質(zhì)。因而忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結(jié)�！� 楊伯駿《試論孔子》認(rèn)為：“究竟‘仁’的內(nèi)涵是什么呢？我認(rèn)為從孔子對(duì)曾參一段話可以推知‘仁’的真諦�？鬃訉�(duì)曾參說：‘吾道以一貫之�！�曾參告訴其他同學(xué)說：‘夫子之道，忠恕而已矣。’‘吾道’就是孔子自己的整個(gè)思想體系，而貫穿這個(gè)思想體系的必然是它的核心。分別講是‘忠恕’，概括講是‘仁’。孔子自己曾給‘恕’下了定義：‘己所不欲，勿施于人�！�這是‘仁’的消極面，另一面是積極面：‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。’”事實(shí)上，無論是孔子的“仁”，還是孟子的“義”，都將個(gè)體人格的建立放在重要地位，只不過，孔子更重視仁心愛人的內(nèi)在光輝，孟子更注重養(yǎng)個(gè)體浩然之氣罷了。

　　不妨說，歷來張揚(yáng)孔子和批判孔子思想的說法，都將“仁”作為一個(gè)論述對(duì)象。不管否定還是肯定，仁的思想在孔子的體系中，都占有相當(dāng)重要的位置，對(duì)此的忽略，將產(chǎn)生體系性理解的偏差。

　　四 作為道德理想主義的“君子”境界

　　孔子《論語》一書論人很多，不僅討論君子、圣人、賢人、善人，也討論成人、有恒者、士，甚至有不少篇討論小人。所涉及的二十幾種人中，尤以談?wù)摗熬�子”為最多。�?qiáng)調(diào)君子應(yīng)以仁義禮樂為中心，注重修德養(yǎng)性，使君子成為具有多種美德的完人。

　　“君子”一詞在《論語》中共出現(xiàn)107次，是一個(gè)說明孔子仁學(xué)思想特征和人格理想的關(guān)鍵詞。其意思主要有兩種：一是指有道德的人。如：“人不知而不慍，不亦君子乎” 。二是指居高位的人，如：“有君子之道四焉” 。如果說，“仁”的理想是一種很高的標(biāo)準(zhǔn)，那么，“君子”就是這種標(biāo)準(zhǔn)的具體實(shí)現(xiàn)和實(shí)踐。就君子一詞的古義而言，《詩經(jīng)·君子于役》說：“君子于役，不知其期”，這里的“君子”是妻對(duì)夫的指稱；
《尚書·酒誥》曰：“越庶伯君子”，《詩經(jīng)·伐檀》曰：“彼君子兮，不素餐兮”，這兩例中的“君子”指有地位的貴族。

　　在孔子那里，“君子”的含義有所不同，內(nèi)蘊(yùn)著深厚的人生境界意味。其君子境界具有如下幾類：

　　其一，君子行中庸之道而憂道不憂貧。

　　中庸之道使得君子不激不厲，修己敬人�！白勇穯枴�君子’。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸’”；

君子文質(zhì)彬彬而言行一致：“君子恥其言而過其行”， “君子欲訥于言而敏于行”， “質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”， “夫子之說君子也，駟不及舌！文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”；

君子憂道不憂貧：“君子謀道不謀食；
耕也，餒在其中矣；
學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧�！� 這種對(duì)人格的清貧自守和對(duì)社會(huì)修己安人的態(tài)度，正是孔子的君子理想的集中體現(xiàn)。

　　其二，君子責(zé)己寬人，群而不黨。

　　從“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的仁者要求出發(fā)，孔子強(qiáng)調(diào)君子的風(fēng)范是：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也”， “君子病無能焉，不病人之不己知也”，“君子不以言舉人；
不以人廢言”，“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨”， 這種“不以人廢言”，“患不知人”的謙誠(chéng)態(tài)度，以及有傲骨（“矜”）而無傲態(tài)（“不爭(zhēng)”）不拉幫結(jié)派（“不黨”）的倡導(dǎo)，有著相當(dāng)?shù)膶?shí)踐理性意義。在孔子那里，責(zé)己寬人并不是無原則的，而是對(duì)人生自我升華的要求：“君子不重，則不威；
學(xué)則不固。主忠信。無友不如己者。過，則勿憚改”， “君子疾沒世而名不稱焉”。

當(dāng)然，這種“無友不如己”和遺憾死后無名的思想，是不能加以絕對(duì)化的。

　　其三，君子博學(xué)慎思，三思而后行。

　　在學(xué)術(shù)思想方法上，孔子強(qiáng)調(diào)：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”， “百工居肆以成其事；
君子學(xué)以致其道”，“雖小道，必有可觀者焉；
致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也”， 這種對(duì)“大道”的體認(rèn)向往，對(duì)“學(xué)以致其道”的內(nèi)在要求，使得孔子言述往往成為一種激勵(lì)志士仁人的思想。同樣，他對(duì)思維的多層辯證總結(jié)，對(duì)人生不同階段欲望的戒備，在今天仍有著思想的光彩：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”；
“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊�，戒之在色�?br>及其壯也，血?dú)夥絼�，戒之在斗�?br>及其老也，血?dú)饧人�，戒之在得”�?br>“侍于君子有三愆：言未及之而言，謂之‘躁’；
言及之而不言，謂之‘隱’；
未見顏色而言，謂之‘瞽’�！� 君子當(dāng)積極入世，“學(xué)而有則仕，仕而優(yōu)則學(xué)” ，秉持這種踏實(shí)進(jìn)取的精神，使自己能為社會(huì)所用。

　　其四，與小人相對(duì)立的君子風(fēng)格。

　　孔子出于遠(yuǎn)大的入世理想，堅(jiān)執(zhí)不同于凡俗的堅(jiān)韌與執(zhí)著，強(qiáng)調(diào)君子的自強(qiáng)不息精神和超邁人格，使得君子個(gè)性在日常人倫中注入了超越性因素，從而在“君子”與“小人”的對(duì)立中，顯示出君子的精神魅力：“君子周而不比，小人比而不周” ；
“富與貴，是人之所欲也；
不以其道得之，不處也”；
“貧與賤，是人之惡也；
不以其道得之，不去也。君子去仁，惡者成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，“君子懷德，小人懷土；
君子懷刑，小人懷惠”；
“君子喻于義，小人喻于利” ；
“君子成人之美，不成人之惡；
小人反是” ；
“君子和而不同；
小人同而不和”；
“君子易事而難說也∶說之不以道，不說也；
及其使人也，器之。小人難事而易說也；
說之雖不以道，說也；
及其使人也，求備焉”；
“君子泰而不驕；
小人驕而不泰” ；
“君子上達(dá)；
小人下達(dá)” ；
“君子固窮；
小人斯濫矣”；
“君子求諸己；
小人求諸人” ；
“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言” ；
“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”。

這種對(duì)“君子”人格的嚴(yán)格要求和高度評(píng)價(jià)，不僅成為中國(guó)文化中人格內(nèi)修的基本要素，而且成為社會(huì)人倫關(guān)系中知識(shí)群體品格升華的基本綱領(lǐng)。

　　但是應(yīng)該看到，孔子并不認(rèn)為君子境界是容易企及的。相反，如同圣人仁人一樣，君子境界同樣很難達(dá)到。

《論語》一書，僅僅言及三個(gè)人達(dá)到了君子境界——“子謂子賤，‘君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？’” “南宮適出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！” “君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；
邦無道，則可卷而懷之�！� 這種君子境界的難以企及，說明了孔子對(duì)人性弱點(diǎn)的深切認(rèn)識(shí)，以及對(duì)弱點(diǎn)的克服和心性升華歷程艱難的關(guān)注。同樣，正是這種對(duì)崇高感的追求，對(duì)人格偉大的向往，使得孔子的人格理想和胸襟抱負(fù)能夠得到歷代學(xué)者的深切共鳴。王國(guó)維在《孔子之美育主義》中說道：“今轉(zhuǎn)而觀我孔子之學(xué)說，其審美學(xué)上之理論，雖不可得而知，然其教人也，則始于美育，終于美育�！�…之人也，之境也，固將磅礴萬物以為一。我即宇宙，宇宙即我也。光風(fēng)霽月，不足以喻其明；
泰山華岳，不足以語其高；
南溟渤?剩?蛔鬩員繞浯蟆！?這種看法，當(dāng)然不同于那種將孔子精神加以神話的“孔教”，而是對(duì)其人文理想境界的文化心理結(jié)構(gòu)認(rèn)同。

　　成為君子只是達(dá)到“內(nèi)圣”，而并非孔子君子思想的終點(diǎn)。孔子進(jìn)一步改造了從周代沿襲下來的“君子”概念，從更高的層面賦予新型“君子”以成圣成王的社會(huì)歷史使命�？鬃硬⒉皇且�求做好內(nèi)省功夫就可以了，而是強(qiáng)調(diào)能夠?qū)⒆约旱恼�治理想施之于社�?huì)改造和恢復(fù)周禮（“外王”），能夠擔(dān)此大任的，非君子莫屬，從而使君子成為“內(nèi)圣外王” 理想的踐行者。在儒家“外王說”問題上，葉崗不同意新儒家的“內(nèi)圣開出新外王”說，認(rèn)為：“原始儒學(xué)有兩大基本結(jié)構(gòu)即內(nèi)圣和外王，但兩者并非線性因果關(guān)系，而是并列的結(jié)構(gòu)關(guān)系。……正因?yàn)樾氯鍖W(xué)縮小了原始儒學(xué)的政治功能和社會(huì)功能，所以，他們?cè)跂|西方文化碰撞最為激烈的現(xiàn)代社會(huì)，無法從外王儒學(xué)原本稟具的方嚴(yán)正大的學(xué)理體系中，推出建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)政治制度的宏大完整的設(shè)想。從外王理想看，孔子確乎想為王，這不但是孔子弟子以及漢代公羊家的一致看法，也是孔子的本意所在�！� 這種看法有著今文經(jīng)學(xué)的色彩，即將孔子看作一個(gè)王，而不是一位文化思想的闡釋者和教育家。我以為，論者對(duì)儒家“君子”說的論述有其新意，但是我對(duì)孔子“稱王”或“為王”說，仍保持懸擱或懷疑的態(tài)度。

　　從學(xué)術(shù)思想歷程看來，儒家在中國(guó)的長(zhǎng)期獨(dú)尊地位已經(jīng)使其具有了某種思想壟斷的地位，如果再?gòu)垞P(yáng)這種“稱王之說”，恐怕“仁學(xué)中心論”或“經(jīng)學(xué)中心論”就將變成某種新權(quán)力獨(dú)斷論。這與新儒家內(nèi)圣開出新外王的政治民主和法律約束的“現(xiàn)代設(shè)想”，已然有了根本的差異，同時(shí)也與全球化多元時(shí)代的氛圍相左。而且究極而言，儒家傳統(tǒng)一般是強(qiáng)調(diào)心性價(jià)值，尤其現(xiàn)代新儒家更是走這條心性價(jià)值創(chuàng)生之路�，F(xiàn)代新儒家的幾代學(xué)者，為儒家思想在現(xiàn)代性面前所遭遇的價(jià)值中斷合法性問題而思慮，并紛紛提出各自的心性道德學(xué)說，為這個(gè)世界的道德滑坡和價(jià)值虛無開出自己的拯救方略。無論是梁漱溟的生命本體論、熊十力的心性本體論，還是馮友蘭的新理學(xué)境界論，牟宗三的道德理想主義等，基本上是從“內(nèi)圣”角度張揚(yáng)個(gè)體心性價(jià)值的內(nèi)修以及成圣成賢的人格追求，希求傳統(tǒng)儒學(xué)能夠與現(xiàn)代的民主科學(xué)等聯(lián)系起來，從而重振儒學(xué)而實(shí)現(xiàn)濟(jì)世之藍(lán)圖，使儒學(xué)走出現(xiàn)代性文化觀念的陰影。因而，我以為不宜在儒家“外王”問題上急切下結(jié)論，而需要進(jìn)一步認(rèn)真探究原始儒家的正面性思想內(nèi)核和對(duì)當(dāng)代思想的啟迪性意義。

　　五 孔子思想的啟迪性意義

　　說不盡的孔子，論不盡的《論語》。然而，在新的世紀(jì)來臨之際，又必得對(duì)其思之再三，而后言之。

　　經(jīng)歷過“五四”對(duì)三綱五常、三從四德、封建禮教、貞節(jié)牌坊，以及假道學(xué)偽君子的整體批判的儒學(xué)，在中國(guó)現(xiàn)代化的語境中，已經(jīng)不是原生形態(tài)的儒學(xué)了。傳統(tǒng)儒學(xué)在現(xiàn)代性的批判面前，暴露了中國(guó)文化精神中的若干癥候，而使得人們尤其是當(dāng)代中國(guó)人對(duì)儒學(xué)的感情相當(dāng)復(fù)雜。儒學(xué)在漢代以后定于一尊地位和在歷史綱常名教網(wǎng)絡(luò)中被政治化和庸俗化，甚至被現(xiàn)實(shí)政治曲解和誤讀，這種歷史的負(fù)面性烙印，使得對(duì)被神話化和宗教化后的孔子評(píng)價(jià)，以及其對(duì)當(dāng)代的意義的定位，出現(xiàn)了眾說紛紜、莫衷一是的局面。甚至對(duì)其評(píng)價(jià)的不同維度，成為保守和自由的分界線。

從總體趨向上看，在世紀(jì)末對(duì)中國(guó)儒學(xué)的價(jià)值和地位的評(píng)價(jià)有了新的體認(rèn)，如90年代末國(guó)際儒學(xué)研討會(huì)討論的主題是“儒學(xué)與21世紀(jì)人類社會(huì)的和平與發(fā)展”。弘揚(yáng)儒學(xué)思想和發(fā)展其精神成為學(xué)界的基本共識(shí)。杜維明認(rèn)為：“在儒家傳統(tǒng)還沒有出現(xiàn)以前，或孔子時(shí)代還沒有出現(xiàn)以前，為儒家傳統(tǒng)創(chuàng)造條件的價(jià)值已經(jīng)存在了。儒家在一開始的時(shí)候，對(duì)人的理解就比較全面，而不是規(guī)約主義的方式。至少有四個(gè)項(xiàng)目已經(jīng)掌握住，就是個(gè)人、群體、自然、天道。所以我說儒家傳統(tǒng)是涵蓋性的人文主義，而不是排斥性的人文主義�！�…由于這個(gè)原因，儒家的理想人格，在于不斷完善自己。” 張立文認(rèn)為：弘揚(yáng)儒學(xué)有四個(gè)方面：人本思想，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)自強(qiáng)自立意識(shí)，憂患意識(shí)，力行精神。進(jìn)而提出“和合學(xué)”，認(rèn)為：“當(dāng)今世界面臨……五大危機(jī)：生態(tài)危機(jī)、社會(huì)危機(jī)、道德危機(jī)、精神危機(jī)、價(jià)值危機(jī)。針對(duì)五大沖突，和合學(xué)提出五大原理，即和生原理（沖突—融合—萬物化生）、和處原理（和而不同，彼此共處）、和立原理（使人自立、獨(dú)立）、和達(dá)原理（孔子所謂的‘己欲達(dá)而達(dá)人’）、和愛原理（孔子講‘泛愛眾’，雖然全人類都相愛只是理想）。前四大原理是基礎(chǔ)，和愛是目的。” 樓宇烈則將中國(guó)儒學(xué)分成四個(gè)發(fā)展階段：先秦原始儒學(xué)，體現(xiàn)為道德行為準(zhǔn)則；
漢唐儒學(xué)，是儒學(xué)的政治制度化、宗教化過程；
宋明儒學(xué)，儒學(xué)吸收佛道思想開始理論化，并形成形而上的哲學(xué)體系；
現(xiàn)代新儒學(xué)，源頭應(yīng)從康有為算起�！鞍讶鍖W(xué)與當(dāng)時(shí)傳入的西方思想結(jié)合起來，同時(shí)力圖把儒學(xué)宗教化�！�… 應(yīng)該把作為學(xué)理的儒學(xué)與作為封建制度的儒學(xué)分開，把儒學(xué)作為多元文化中的一元來研究。而港臺(tái)新儒家有強(qiáng)烈的儒學(xué)情結(jié)，認(rèn)為儒家能解決現(xiàn)代社會(huì)所面臨的一切問題，甚至提出重建儒家的道統(tǒng)、治統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)，這些是不足取的�！� 這些不乏冷靜清明的看法，對(duì)孔子為代表的儒家思想的總體性認(rèn)識(shí)有所推進(jìn)，并將原始儒家思想的研究同現(xiàn)代性問題聯(lián)系起來，使得孔子思想的研究不僅同傳統(tǒng)文化精神相關(guān)聯(lián)，而且同全球化時(shí)代的世界性文化價(jià)值失落問題和精神危機(jī)問題相關(guān)聯(lián)，從而敞開了被遮蔽的孔子思想的現(xiàn)代意義。

　　但是，在東西方文化沖突中，孔子在世界哲學(xué)史和思想史上地位成為了一個(gè)問題。從黑格爾開始，西方對(duì)孔子思想的研究就是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的問題。黑格爾《哲學(xué)史講演錄》中對(duì)孔子的評(píng)價(jià)充滿了歐洲中心主義的話語權(quán)力意味。他認(rèn)為：“孔子的教訓(xùn)在萊布尼茲的時(shí)代曾轟動(dòng)一時(shí)。它是一種道德哲學(xué)�！�…我們看到孔子和他的弟子們的談話（按即《論語》——譯者），里面所講的是一種常識(shí)道德，這種常識(shí)道德我們?cè)谀睦锒颊业玫�，在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點(diǎn)的東西�？鬃又皇且粋�(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西�！� 這種看法，在歷史的長(zhǎng)河中，已經(jīng)露出了膚淺和隨意言述的弊病。

　　到了當(dāng)代，對(duì)孔子的評(píng)價(jià)出現(xiàn)了多元主義的傾向，澤熙在《西方人的孔子之尊與孔子之爭(zhēng)》中認(rèn)為：“現(xiàn)代西方有人全面懷疑《論語》的準(zhǔn)確性。布魯克斯確信《論語》里只有十六句是孔子說的，稍多一些是孔子的直接弟子說的，而更多的追隨者們則把他們自己編入了正式的學(xué)派，《論語》使孔子成為永久的民族精神。……科羅拉多大學(xué)丹佛分校的歷史系助理教授，中國(guó)研究主任Lionel M. Jensen認(rèn)為：‘在十六世紀(jì)末羅馬使團(tuán)來到中國(guó)以前，根本就沒有儒家學(xué)說這么回事。中國(guó)的‘儒家’是在那以后，在西方人的幫助下‘再造’出來的。他甚至懷疑歷史上是否真有孔子其人’”。

澤熙不同意這種看法，認(rèn)為：世界歷史上有三個(gè)重要人物沒有留下自己的“親筆”作品，但都對(duì)人類文明產(chǎn)生了重大影響。這三個(gè)人是孔子、蘇格拉底、耶穌。流傳下來的《論語》是由孔子學(xué)生在其去世以后撰寫的；
古希臘的蘇格拉底的《辯白》，是由他的學(xué)生柏拉圖在他被處以死刑以后撰寫出來的；
描述耶穌言行的四大《福音書》也是由他的門徒在他被釘十字架以后幾十年里完成的�？梢�，對(duì)孔子的以及中國(guó)哲學(xué)思想的看法，東西方的差異中，隱含著東西方文化沖突，甚至在某些西方學(xué)者那里，還明顯存在東方主義的話語霸權(quán)和對(duì)傳統(tǒng)東方的無知，在這種喪失了基本的文本把握能力和求真意向中，對(duì)先哲的認(rèn)識(shí)當(dāng)然很難有基本的共識(shí)。不過，好在歷史的本來面目是不會(huì)由幾個(gè)誤讀和曲解就能篡改得了的。

　　簡(jiǎn)言之，孔子的思想啟迪意義大抵可以分為三個(gè)方面：（一）孔子對(duì)中國(guó)文化心理結(jié)構(gòu)的改塑，使得仁人君子理想成為知識(shí)分子自覺追求。（二）孔子的清貧自守、憂道不憂貧、責(zé)己寬人、重義輕利思想，對(duì)抵制當(dāng)代利己主義、拜金主義、享樂主義價(jià)值觀有著重要意義。（三）孔子對(duì)東西方文化有不可忽略不可抹煞的影響，并彌久彌新。

　　孔子一生的政治追求是完整的人格內(nèi)修之“仁”和社會(huì)秩序之“禮”的統(tǒng)一，在他那里最高的人生境界是“聞道”——“朝聞道，夕死可矣”， 而最有效的思想啟迪方式是“論難”與“答疑”。

他的思想的博大與樸實(shí)、內(nèi)在與超越，使其呈現(xiàn)為一位智慧長(zhǎng)者的形象，并在睿智而超邁地揭示人生乃至人類面對(duì)的“同一謎底”中，使歷史長(zhǎng)河中一切意識(shí)形態(tài)化的“孔教”的“造神”悄然剝落，于斯可以還孔子的本來的精神氣質(zhì)。由是，我讀其書而想見其人其事其論其思，進(jìn)而對(duì)太史公的評(píng)價(jià)深有共鳴之感：“高山仰止，景行行止。雖不能至，然心鄉(xiāng)往之。余讀孔氏書，想見其為人�！�…天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時(shí)則榮，沒則已焉�？鬃硬家�，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國(guó)言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！” 誠(chéng)哉斯言！

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