一、柏拉圖的理想國

　　即使像雅典城邦這樣的民主制政體也不能保證她自己不犯錯誤，雅典公民起初并沒有意識到自己贊成處死蘇格拉底（公元前469-399）有什么不對，但這一事件卻產(chǎn)生了悲劇性的后果。這個后果的災(zāi)難性是通過兩千年的歷史慢慢地展開的，起初的后果之一就是柏拉圖對雅典民主政制的由衷反感。柏拉圖目睹了他的老師被處死的過程，在他的心靈劃下了一道深深的傷痕，使他懷疑乃至否定希臘雅典城邦的民主政制，并由此幻想在人間建立一個完美的國家，這種幻想通過文本保留到今日，就是我們所熟悉的柏拉圖的輝煌著作《理想國》。

　　柏拉圖（公元前427-347）的《理想國》是通過對話的形式以他老師蘇格拉底的名義說出來的，但柏拉圖的研究者普遍認(rèn)為《理想國》里的“蘇格拉底”除了說話的語氣和追問的方式來自蘇格拉底，而其所表達(dá)的政治哲學(xué)思想完全是柏拉圖自己的。在柏拉圖看來，擁民主制的政治家都是些道德敗壞、不負(fù)責(zé)人的人；
而斯巴達(dá)軍事共產(chǎn)主義或者是他構(gòu)想理想國的一個靈感源泉，柏拉圖設(shè)想的理想國家是哲學(xué)家當(dāng)國王，國王是哲學(xué)家的“真正智慧的國家”。依柏拉圖理念論，理想國理念所對應(yīng)的理想邦國曾存在于遠(yuǎn)古，而現(xiàn)代國家都是這個理念不完善的形式，因此完善的現(xiàn)代國家的實現(xiàn)就是復(fù)興理想國理念。

　　柏拉圖從年輕時代就跟隨蘇格拉底學(xué)習(xí)達(dá)八年之久，之后他游歷意大利南部和西西里島等地，通過消化老師蘇格拉底哲學(xué)，結(jié)合愛利亞、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派觀點逐漸形成了自己的思想，并一度希望在敘拉古實現(xiàn)自己的政治理想。柏拉圖時代，希臘雅典城邦從黃金時代步入危機(jī)，波羅奔尼撒戰(zhàn)爭把雅典拖入了災(zāi)難，雅典文明開始走向衰落；
雅典在波羅奔尼撒戰(zhàn)爭中的失敗似乎說明民主政制并非是最優(yōu)秀的制度，戰(zhàn)爭中的決策由一個智慧的獨裁者獨裁似比民主決策更有效率。在希臘世界之外，民主制是稀缺的，君主制更為普遍，在愛琴海地區(qū)馬其頓、色雷斯、弗里基亞，乃至愛琴海地區(qū)以外世界的國家或地區(qū)波斯、中國（柏拉圖時代希臘人很少人知道賽里斯，即中國[1]）、印度、埃及、巴比倫都不是民主制。對于柏拉圖來說，民主制是他從出生就看到的雅典城邦社會的現(xiàn)實，君主制反倒是遙遠(yuǎn)的、稀罕的。他通過他老師蘇格拉底的死“看透”了民主制的危害，既然他心目中的蘇格拉底是智慧公正的化身，那么處死老師的政治制度一定是反智慧，不公正的，因此他幻想比雅典民主制更高級的政治制度的理想政治制度。

　　在柏拉圖設(shè)想的理想國中，取消私有財產(chǎn)，實行公有制；
取消家庭，實行共妻共子。柏拉圖認(rèn)為家庭和私有財產(chǎn)是造成國家分裂和黨派紛爭的淵藪，消滅家庭和私有制后當(dāng)然就必然要實行共產(chǎn)共妻[2]。而一旦取消了罪惡的根源——私有制和家庭，柏拉圖認(rèn)為理想國的許多高尚的品質(zhì)就有了形成的條件，在理想國里，一要智慧、二要節(jié)制、三要勇敢，四要公正。在這四種美德中，最重要的是公正。讓我們來看柏拉圖的公正或正義觀是什么樣的，通過下面摘自《理想國》里的對話來體會：

　　“蘇格拉底：每個人都不拿別人的東西，也不讓別人占有自己的東西，除此之外，司法還有別的目的嗎？”

　　“格勞孔：這是它的惟一目的。”

　　“蘇格拉底：這是個正義的目的嗎？”

　　“格勞孔：是的�！�

　　“蘇格拉底：因此，我們大概也可以根據(jù)這一點達(dá)到意見一致了：正義就是有自己的東西和干自己的事情。”[3]

　　“有自己的東西”如此說來柏拉圖理想國里不是要保護(hù)私有財產(chǎn)了嗎？當(dāng)然不是。在柏拉圖理想國的設(shè)計中，一、二等級的（統(tǒng)治者和軍人）中取消了私有財產(chǎn)，這里的“自己東西”應(yīng)理解為公產(chǎn)分配給自己必要的維生的、或工作所需要的工具；
所以正義的意義關(guān)鍵就落在“干自己的事情”上。柏拉圖接下來的對話就重點放在“干自己的事情”的闡述，他的正義觀就集中在這一點——公正就是“每個人只做一種合乎他本性的工作”，后世人談?wù)摪乩瓐D的理想國除了“哲學(xué)王”就是這個“本性-工作”觀念。可以把柏拉圖的這個正義觀叫做本性說。什么是合乎本性的工作呢？

　　“蘇格拉底：你再想想，看你是不是同意我的看法：假如有個木匠想做鞋匠的事，或者有個鞋匠想做木匠的事，彼此交換工具和招牌，甚至一個人想做兩個人的事，你想這樣換著干會給國家造成很大的損害，不是嗎？”

　　“格勞孔：是的�！�

　　“蘇格拉底：假如有一個秉性該做手藝或者該做買賣的人，為了撈到金錢、地位、勢力等等，企圖擠進(jìn)軍人的行列，或者有一個軍人，企圖擠進(jìn)謀國者和監(jiān)國的行列，其實是不配的，卻換上別人的家伙和職務(wù)••••••這種彼此交換••••••會把國家毀了�！保ㄊ÷蕴柋疚淖髡咚樱�

　　“格勞孔：絕對是這樣�！�

　　“蘇格拉底：這三個等級是互相干預(yù)、彼此代替是國家的大害，應(yīng)該說是最大壞事�！�

　　“格勞孔：正是這樣�！�

　　“蘇格拉底：這損害國家的最大壞事，你說，豈不是不公道嗎？”

　　“格勞孔：當(dāng)然就是。” [4]

　　鞋匠如果做木匠的活，或者木匠做鞋匠的活，那必然給國家很大的損害；
同樣，一個秉性該做手藝或者該做買賣的人，也不該想去覬覦官員、軍人、監(jiān)國的位置，理想國的三個等級（哲學(xué)王、官員與軍人、農(nóng)工商）是不容變亂的，他們的本性就像金、銀、銅鐵的本性嚴(yán)格區(qū)別一樣�！颜x定義成每個人按自己的本性“有自己的東西和干自己的事情”，柏拉圖的正義見解似乎很質(zhì)樸，也使人感到很意外，理念論的柏拉圖似乎使一個對希臘人之天才的形而上學(xué)思辨才能心懷敬意的人失望，公正理念的柏拉圖解釋理應(yīng)有更深刻的內(nèi)涵。然而柏拉圖大概就是要在使人感覺失望后然后吃驚，他要表明自己的正義觀與“政客們”的不同。柏拉圖認(rèn)為，哲學(xué)王根本不需要花費時間與他人進(jìn)行無聊的辯論，或在公眾前煞有介事地講演，哲學(xué)王既把權(quán)力與智慧集中到自己一身，自然就能根據(jù)每個人的天性分派不同的工作，使社會獲得最大程度的公正。

　　不過對于那些對本性說抱懷疑態(tài)度的人疑問顯然很多：一個人為什么天生就只能做買賣而不能從事其他職業(yè)呢？一個人的“本性”如何與他所從事的工作對應(yīng)起來呢？一個人干他本性應(yīng)該干的事情，似乎是理所當(dāng)然，然深究起來，即使同意柏拉圖的意見——一個人的確存在與另外任何一個人相區(qū)別的“本性”，可是接下來的問題，由誰來洞悉一個人的本性并分派他們分別去做木匠、鞋匠、官員、軍人、監(jiān)國呢？以柏拉圖的意思推論，自然是哲學(xué)王最有能力洞悉（因為他是最智慧的哲學(xué)家），并且最有權(quán)力分派（因為他掌握最高權(quán)力）。然而即使是像希臘那樣的小國寡民（雅典城邦有幾十萬人），由哲學(xué)王來甄別每個人的“本性”，并按本性分派職業(yè)，這個工作也是太繁重了（何況像波斯那樣的大國了），考慮到每天有人死亡和出生，由哲學(xué)王一個人干這件勞神費力的事恐怕得不償失，因為國家還有許多大事等待哲學(xué)王處理。那就需要國王成立一個國家計劃委員會人事部，禁止任何人自由找工作，必須聽從計劃委員會人事部根據(jù)人的本性統(tǒng)一分配工作。你怎么能保證一個本性是木匠的人的確被分配了木匠工作而沒有被分配鞋匠、官員、軍人、監(jiān)國工作？柏拉圖的《理想國》里沒有回答這個問題，替柏拉圖著想，既然是哲學(xué)家統(tǒng)治的王國，哲學(xué)王選派的計劃委員會成員肯定是智慧、節(jié)制、勇敢、公正的，既然如此，那么國家計劃委員會給每個人分派的工作都是“按著人的本性”分派的。

　　柏拉圖的“理想”似乎已經(jīng)使一個現(xiàn)代人發(fā)笑了，哲學(xué)王也許自信他能洞悉他人的本性，但實際情況是人的本性并不一定能被他洞悉，柏拉圖似乎忘記了他欽佩的赫拉克利特的哲學(xué)——一切皆流，萬物皆變，無物常在，你不能兩次走進(jìn)同一條河流[5]。人不是生來就有什么恒一的所謂本性，一個人可以通過接受教育而使自己有所專長，一個瞎子為了吃飯選擇了作流浪藝人的職業(yè)，他的“本性”是否只配做流浪藝人？如果他不是幼年失明，他也許能成為一個將軍，他的本性究竟是什么？是藝人還是將軍——本性說只能導(dǎo)致荒唐的分析。即使我們相信柏拉圖自己挑選的哲學(xué)王的確最智慧、最公正，如何保證他的計劃委員會人事部的人都和他一樣智慧又公正呢？如果和他一樣智慧公正，那么這些人就應(yīng)該也有當(dāng)國王的權(quán)利，而不是做計劃委員會委員，那就應(yīng)該導(dǎo)致公民大會的自由選舉（這顯然已經(jīng)不是柏拉圖的理想國了）；
如果不能像哲學(xué)王一樣智慧和公正，那么你如何杜絕他接受賄賂而使一個本性是鞋匠的人當(dāng)官呢，或者一個本性當(dāng)官的人遭無端詆毀而被分配了鞋匠工作？柏拉圖理想國的確有不同凡響之處——用公正和正義的名義維護(hù)“理想國”中森嚴(yán)的等級制并限制個人選擇和個人自由。

　　柏拉圖沒有意識到他思路的錯誤，其實他并沒有深思他所處的雅典民主制的意義，民主制的缺點是否在僭主制、君主制那里能被克服，他的理想國一旦施行是不是必然導(dǎo)致君主制甚至比君主制更邪惡；
以及民主制的優(yōu)點在僭主制、君主制那里是否存在——希臘文化的繁榮是否可以在一個君主國里也能創(chuàng)造出來，等等。柏拉圖也許看到雅典公民為了自己的目的進(jìn)行種種積極的活動（這正是雅典人充滿活力參與社會的表現(xiàn)，也是他們創(chuàng)造偉大文明的原因），他目睹公民大會里的執(zhí)政官為達(dá)到自己政治意圖而詭辯，似乎缺乏正義，所以柏拉圖希望人人不要有非分之想，政治家像哲學(xué)家那樣愛智慧。但柏拉圖沒有深思正義，也沒有深思自由。人人都聽任哲學(xué)王根據(jù)自己“本性”的安排，是否剝奪了除了哲學(xué)王之外其他人的自由，人人都不渴望金錢、地位、名譽(yù)是否會使社會失去創(chuàng)造力；
熱愛智慧與正義是一回事，達(dá)到正義是另一回事。從哲學(xué)王個人的抽象正義觀念出發(fā)是否能保證每個公民的正義的實現(xiàn)呢？賦予理想國以正義的名義上的品質(zhì)是否能保證它本身真的實現(xiàn)了正義呢？哲學(xué)王自己確信自己的想法和行動最正義、公正，國家也就把所有對于正義實現(xiàn)的希望寄托在哲學(xué)王的個人品質(zhì)上了。在柏拉圖看來，哲學(xué)王既然最智慧那么他的品質(zhì)肯定是最高尚的，他的絕對權(quán)力也就自然是正義的最終體現(xiàn)；
他當(dāng)然不可能理解后世歷史學(xué)家（19世紀(jì)英國阿克頓爵士）關(guān)于絕對權(quán)力的危險的警告——絕對權(quán)力絕對地產(chǎn)生腐化，這句名言還可以作適當(dāng)?shù)囊辍^對權(quán)力絕對地產(chǎn)生罪惡。其實雅典公民大會演說的政客們固然詭辯，或者如柏拉圖形容的那樣不誠實，但政客不是擁有絕對權(quán)力的君王，政客們的辯論角逐的最終結(jié)果也許不能達(dá)到絕對公正但多數(shù)情況更能夠接近公正，其實我們除了假設(shè)神明（以及后來的上帝）絕對正義，人類所實現(xiàn)的公正和正義總是相對的。政客們通過演說把道理擺在雅典的公民面前供他們選擇，比起自信自己絕對公正的國王做出的決定更可能公正，這也正是雅典民主制優(yōu)越所在�？墒前乩瓐D卻由衷地反感民主制，他頭腦里美妙的理想政治就是反民主制；
正因如此，他對個人自由充滿了由衷反感。柏拉圖只有抽象的正義觀和實現(xiàn)此正義觀的理想途徑——哲學(xué)王的個人意志。

　　盡管如此，柏拉圖既然把公正或曰正義作為理想國的品質(zhì)，人類難道不應(yīng)該為這個理想奮斗嗎？柏拉圖的理想難道不是與理性自由主義思想家一致的嗎？事實上柏拉圖賦予正義的含義與當(dāng)時希臘人理解的正義的不同乃至對立還表現(xiàn)在他對希臘人平等理念的攻擊。他的非理性的攻擊被柏拉圖的研究家早就注意到了，但他們似乎不情愿動搖柏拉圖在自己心目中作為人文主義的啟蒙導(dǎo)師的位置，只把柏拉圖的觀點當(dāng)作所謂歷史的局限，即希臘城邦內(nèi)部不平等的現(xiàn)實使柏拉圖不能平靜地思考正義的含義。柏拉圖總是調(diào)侃式地談?wù)撈降群拖ＥD人基于平等理念的正義，他諷刺說：“把平等給予平等者和不平等者�！焙笫罏跬邪钪髁x效法柏拉圖對現(xiàn)實世界的否定，都把現(xiàn)實世界不平等用來攻擊人類社會平等理念，認(rèn)為人權(quán)的平等是虛偽的；
他們要把虛偽的平等打破后建立真正的平等，“真正的平等”非虛偽性表現(xiàn)在平均分配產(chǎn)品，其次是壓制個人才能，他們認(rèn)為個人天才總是妨礙現(xiàn)實平等——即妨礙烏托邦“真正的平等”，因而一般烏托邦主義者都討厭個人天才，希望人人像蜜蜂和螞蟻那樣雷同。不過細(xì)心觀察恐怕蜜蜂和螞蟻的諸個體也還是有著微妙的差別，這說明即使在昆蟲社會，烏托邦的“真正的平等”也沒有完全實現(xiàn)，鑒于人類個體志趣、才能、品格乃至長相、身高、體重的差別，人類要想實現(xiàn)烏托邦“真正的平等”退化到螞蟻和蜜蜂還是不夠的，應(yīng)該進(jìn)一步退化到細(xì)菌，或干脆退化到無機(jī)物的分子、原子。

　　后世烏托邦的平等主義與柏拉圖理想國的等級秩序似乎有所區(qū)別，其實二者的區(qū)分是表面的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　比如所謂科學(xué)烏托邦主義者認(rèn)為勞動者先天優(yōu)越，因此對于社會寄生者具有生殺予奪的權(quán)力，勞動者和寄生者當(dāng)然沒有、也不可能有什么平等，他們不過是以“真正平等”的名義顛倒統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的關(guān)系，顯然“真正的平等”在“科學(xué)烏托邦”理論中只是掩蓋新等級制的口號。盡管柏拉圖本人并沒有直接說出他弟子說的話——一些人天生是奴隸，而另一些人天生是主人，但亞里士多德的這個說法無疑是來自他老師柏拉圖的本性說；
而科學(xué)烏托邦主義的——奴隸們天生是主人，而過去的主人天生是奴隸，詞語上似乎顛倒了，其實就反對人類文明平等的理性自由主義理念——人的基本權(quán)利平等，同時承認(rèn)個人自由與個性、天才的張揚(yáng)——來說，柏拉圖理想國與后世烏托邦主義完全一致，柏拉圖理想國是所有后世烏托邦主義的鼻祖。

　　與柏拉圖的——公正就是適合人的本性來工作、人的先天本性對應(yīng)不同社會等級——的認(rèn)識不同，梭倫、伯里克利的公正和正義觀更反映了希臘雅典人的一般看法。梭倫曾在一首詩中表達(dá)了自己廢除債務(wù)奴隸制（不能按期償還債務(wù)者將被充作奴隸）的自豪：“奧林匹斯山上諸神的偉大母親，黑土可以作證，是我為她拔掉了樹立著的許多界標(biāo)：以前她曾是一個奴隸，現(xiàn)在已經(jīng)自由[7]”；
而修昔底德所記錄的一篇伯里克利（Periclēs，約公元前495-前429）的講演，其中一段話或能反映雅典人關(guān)于平等與正義的一般觀念：“我們的政治體制與別處實行的制度不同，我們并不照搬我們的鄰國，而是要成為一個榜樣。我們的政府是要使多數(shù)人受益：這就是為什么他被稱為民主政府之故。我們的法律在私人爭端中，將一視同仁地為所有人提供均等的正義，但是我們不會無視優(yōu)秀人物的要求。如果一位公民卓爾不群，去從事公共事務(wù)，待遇比別人優(yōu)厚，但這不是特權(quán)，而是對其品行和貢獻(xiàn)的嘉獎；
貧窮并不是一種障礙••••••我們所享有的自由擴(kuò)及日常生活；
••••••當(dāng)別人選擇他自己的道路時，我們也不會橫加指責(zé)••••••[8]”（省略號本文作者加）如果把伯里克利的這段講演詞放到他身后兩千年的新大陸的美國總統(tǒng)林肯的講演集中也不會被輕易察覺，“為所有的人提供均等的正義”、“貧窮并不是一種障礙”、尊重每個人對自己道路的選擇自由，這才是人類理性自由主義的平等理念。平等以保障個人自由為前提，每個人具有平等發(fā)展自己的機(jī)會，社會提供每個人張揚(yáng)自己天才的機(jī)會，至于在這個平等機(jī)會的前提下，你獲得權(quán)力、榮譽(yù)、地位、思想和藝術(shù)成就，那是社會對個人成就的獎賞，社會不會因為你的天才使你贏得了榮譽(yù)和財富而認(rèn)為社會體制造成此“不平等”是不合乎正義，而反過來有意去壓制你的天才。

　　當(dāng)然，雅典平等理念的民主制是雅典有公民權(quán)的公民的民主，并不是所有人的民主，但精英民主保證了雅典的繁榮，正是在雅典精英民主制這種人類歷史上理性平等理念的前提下，雅典以區(qū)區(qū)幾十萬人口（最繁榮時期30萬左右，和北京郊區(qū)的衛(wèi)星城差不多）創(chuàng)造了人類有史以來，在哲學(xué)-形而上學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)最光輝的典范。人類只有在經(jīng)歷文藝復(fù)興，尤其到了十八、十九世紀(jì)歐洲資產(chǎn)階級革命以后，雅典民主制和他們的理性平等理念結(jié)合基督教精神才復(fù)活為歐洲精神，使無數(shù)天才和創(chuàng)造力充沛的偉大人物有機(jī)會在世界歷史中表現(xiàn)自己。很明顯，起碼在雅典伯里克利這樣優(yōu)秀的政治家，平等的理念幾乎達(dá)到了我們現(xiàn)代理性自由主義者所理解的程度。而作為一位能理性地駕御民眾的杰出政治家，如果伯里克利的看法過于激進(jìn)那就很難得到公民大會的支持，要知道林肯（Abraham Lincoln，1809-1865）總統(tǒng)就是因他的人人生而平等理念（以此理念解放黑人奴隸）而以身殉國的。所以有理由認(rèn)為伯里克利的平等理念符合希臘（起碼是雅典）的一般觀念，盡管“雅典人”的概念沒有包括在雅典的外邦人和奴隸，但我們不能對雅典人太苛刻，過高地要求他們與我們完全一致。

　　民主制可能犯錯誤，雅典在與斯巴達(dá)長達(dá)三十年的波羅奔尼撒戰(zhàn)爭中最終失敗說明，民主制并不能保證決策的一貫正確，但斯巴達(dá)的軍事勝利是否就說明軍事共產(chǎn)主義是更優(yōu)越的政治體制呢？其實，在某種歷史情境中，歷史微觀的選擇（如波羅奔尼撒戰(zhàn)爭中，歷史似乎選擇了斯巴達(dá)的勝利和雅典的失敗）并不一定反映歷史理性，這里所謂“歷史理性”當(dāng)然也不是超驗的，而是從回溯的歷史宏觀中顯現(xiàn)出的理念。斯巴達(dá)的軍事勝利只是暫時的，其軍事勝利并不說明歷史理性就是歷史選擇軍事共產(chǎn)主義，否則兩千年來人類逐漸地、后來日益廣泛和普遍地復(fù)興希臘民主制（以及廿世紀(jì)斯大林軍事共產(chǎn)主義覆滅）便是不可想象的，從這種意義上，應(yīng)該說歷史理性最終選擇了雅典民主制。而且當(dāng)初雅典以引導(dǎo)青年墮落的罪名處死蘇格拉底的錯誤也比僭主制、君主制要人道得多，她允許蘇格拉底在法庭上向雅典的公民們?yōu)樽约恨q護(hù)，君主國的國君要處死某個人只需要一個命令就行了。而且雅典人也并非一定要蘇格拉底去死，像蘇格拉底這樣的人可以選擇生，只要逃亡外邦就行了。可蘇格拉底選擇了死，他不容忍雅典的錯誤，他也許沒有意識到他的追求真理的精神只能在民主制的雅典才能成長起來，他沒有給雅典修改自己錯誤的機(jī)會，他留給雅典人的話是“我去死，讓你們生�！碧K格拉底選擇了死，因為城邦判他死刑。這在雅典城邦的確是犯了錯誤，而在年青的柏拉圖看來卻不是錯誤而是十足的罪惡。在《理想國》中流溢著柏拉圖反民主制的情緒，這種情緒使柏拉圖對自己理想政治國家的思考帶有很強(qiáng)的非理性成分，他通過宣揚(yáng)集體主義進(jìn)而實現(xiàn)對自由主義和個人主義的攻擊，他由衷地討厭個人自由。而蘇格拉底則是一個個人主義者，K•波普爾的分析表明，柏拉圖在很大程度上背離和歪曲了他老師蘇格拉底的思想。

　　與雅典民主制的理性自由主義相反，柏拉圖則從斯巴達(dá)看到了集體主義的美妙，他把個人主義等同于利己主義并與集體主義截然對立 [9]。如果一個人不能為了集體利益而犧牲個人利益，這個人就是自私的，柏拉圖說：“部分為整體而存在，而整體并不為部分而存在”。“任何人，無論男女，一刻也不能沒有領(lǐng)袖。也根本不允許任何人的心靈習(xí)慣于凡事憑自己的直覺做••••••無論在戰(zhàn)時與和平時期——他應(yīng)該眼觀領(lǐng)袖，忠誠地跟隨他。即使在最小的問題上，也應(yīng)當(dāng)聽從領(lǐng)袖，譬如他可以起床、活動、洗臉、吃飯••••••一言以蔽之，他應(yīng)該告戒自己，經(jīng)過長時間的習(xí)慣，從來（永遠(yuǎn)）不能妄想獨立行動••••••這樣大家將在共同體中度過，沒有法律或意愿比這更出色••••••在和平時期，從孩提時代開始就應(yīng)該強(qiáng)化。無政府主義的一點蹤跡都應(yīng)當(dāng)徹底地從所有人生活當(dāng)中除去，甚至包括那些受人類支配的牲畜。[10]”——柏拉圖多么赤裸裸地表達(dá)了他是一個極權(quán)主義的擁護(hù)者，他崇拜絕對權(quán)力的命令主義，他把限制個人主義擴(kuò)大到個人生活的細(xì)節(jié)（起床、吃飯、洗臉之類），甚至要把他的極權(quán)主義綱領(lǐng)貫徹到動物界（牲畜）！他譴責(zé)任何形式的個人主義，強(qiáng)調(diào)集體主義的高尚和極權(quán)主義的必要，波普爾認(rèn)為，柏拉圖開創(chuàng)了黑格爾的政治哲學(xué)和法西斯的國家至上主義以及馬克思烏托邦集體主義的先河。

　　個人主義是否就等同于利己主義并與集體利益完全對立呢？一個雅典的雕塑家創(chuàng)作自己的作品時完全是一個個人主義者，他必須固執(zhí)自己的審美觀，他不能太照顧過路的人的意見。如果把過路人的意見看作是集體意見因而是一定意義的集體主義的話，起碼在雕塑藝術(shù)品創(chuàng)作這件事情上，個人主義更可能創(chuàng)作偉大作品，而集體主義則不能。斯巴達(dá)泯滅人的個性，強(qiáng)調(diào)集體主義的整齊劃一，結(jié)果是什么也沒有留下，為了“平等”而“剪掉長得最高的谷穗”，“甚至歌頌斯巴達(dá)人的著作也要雅典人來寫”（顧準(zhǔn)語），其“文明”根本不能與民主制和自由主義的雅典創(chuàng)造的偉大文明奇跡相提并論。個人主義也并不與利他主義矛盾，一個人救助一個孩子脫離生命危險只不過是堅持了自己下意識中的人道主義原則，在這種意義上他依然是個人主義者——我不能背離自己的良知。不僅個人主義并不與利他主義沖突而且個人主義并不等同于利己主義，一個理性的個人主義者實現(xiàn)自己的人生價值不僅并不以損害集體利益為前提而且是人類文明不斷豐富和發(fā)展的最基本的原動力，無論是文學(xué)藝術(shù)還是科學(xué)發(fā)明無不凝結(jié)著個人價值的實現(xiàn)，個人的自我價值的實現(xiàn)在使個人自我成就感得到滿足的同時也為社會創(chuàng)造了物質(zhì)的或精神的財富。

　　當(dāng)然即使理性自由主義者也并不否認(rèn)個人主義與利己主義的聯(lián)系，問題是如果區(qū)分“必要的利己主義”和“絕對的利己主義”（或狹隘的利己主義）則必須訴諸于具體的人和具體的情境，而不能把“利己主義”一概拒斥為一切罪惡的淵藪。一定意義的利己主義也并不與集體利益完全沖突，從社會的整體利益來說，比如，即使一個十分自私的鞋匠，他的拼命勞作只是為了掙更多的錢，并不是為了別人腳指頭的暖和，但他的利己主義客觀上實現(xiàn)了利他主義，增進(jìn)了社會集體的利益�！白运降幕颉北Ｕ狭说厍蚰Y(jié)成有力量的個人，如果把人的自我生存本能也斥責(zé)為“自私”要進(jìn)行消滅的話，那必然導(dǎo)致地球不能再凝結(jié)起任何獨立的人，好在任何烏托邦理想主義者都不能實現(xiàn)消滅自私這“骯臟的人性”�？梢韵胂笠幌拢绻粋�絕對利他主義者認(rèn)為愛情具有自私性所以他情愿把愛侶奉獻(xiàn)給其他追求者，作為個別行為是可以的，但如果在嚴(yán)格的意義上人人在對待愛情問題上都是利他主義者，人類肯定要絕種的�？梢娂词辜儩嵏呱械膼矍橐脖驹凇白运降幕颉保欢ㄒ饬x的自私不是惡，而是善，是上帝造人的原動力�；厮萑祟愇拿魇凡浑y發(fā)現(xiàn)，一個自由主義的個人主義的社會和順應(yīng)一定利己主義的社會比一個強(qiáng)制實施的集體主義社會在創(chuàng)造文明的過程中不僅有著高得多的效率而且表現(xiàn)出更高尚和仁慈。在廿世紀(jì)，正是那些口喊消滅階級貧困的理想主義者人給人類造成了歷史罕有的饑荒和貧困，正是那些高喊消滅自私之罪惡的人制造了駭人聽聞的罪惡。

　　理想是很值得寶貴的，人類有理想才能改革壞的，發(fā)揚(yáng)好的，人類文明才朝向更文明的方向發(fā)展，但區(qū)分什么是好的和壞的，卻是理性繁難的工作，不是表面看起來那么簡單�？档略凇都兇饫硇耘小分姓J(rèn)為，一個理性的理想比如一個最合理的國家的理念追求總是我們制訂和改進(jìn)法律的思想基礎(chǔ)，一部按照每個人的自由可以和其他人的自由共存的那些法則的有關(guān)人的最大自由的憲法，總是一個必要的理念。但在理想理念的追求中，如果以為理想國理念可以成為現(xiàn)實的知性概念來具體地實現(xiàn)起來，就將偏離理性的道路而導(dǎo)致非理性。無論是最大限度的平等還是最大限度的自由（絕對自由、絕對平等）作為理想的極大值是不可能變成現(xiàn)實的，一旦當(dāng)作現(xiàn)實的目的而著手實行，除了用偽善的標(biāo)簽來標(biāo)榜，實際的情形必然是對人類自由與平等的反動。這樣看似好的理想目的卻因理性和非理性的不同追求而導(dǎo)致截然相反的結(jié)果。理想理念在現(xiàn)實世界不可能有自己的對象，她像地平線一樣永遠(yuǎn)在我們面前，無論我們?nèi)绾伪寂苋ピ噲D接近她，卻總是離我們那么遠(yuǎn)。

　　理想國——最智慧的哲學(xué)王、真正公正的社會制度，初看起來似是不錯的乃至誘人的理想，設(shè)計理想的社會制度——激蕩起柏拉圖以后的哲學(xué)家紛紛構(gòu)建自己的理想，他們以為社會如同機(jī)械師設(shè)計機(jī)器一樣可以在書齋里設(shè)計出來。K•波普爾認(rèn)為，實際上你可以設(shè)計一座幼兒園、學(xué)校、圖書館，也可以制定一項教育改革方案，或者增加富人交納所得稅的法案，這些都是原自人類有一個更好的理想，但全面地設(shè)計一個國家——總體的社會制度，則超越了“理想”限度，社會制度是在人們的“零碎工程學(xué)”設(shè)計、施工和完善中自然形成的，而不是人為設(shè)計的，也不能人為設(shè)計。非理性主義的破壞——燒毀帕特農(nóng)神廟、燒毀亞歷山大里亞圖書館、焚書坑儒，固然使文明遭受打擊。但看似美好的“理想”——徹底消滅舊時代“罪惡”的社會制度，建立無限美好的理想王國，哲學(xué)家做國王、人人從事適合本性的職業(yè)——一旦付諸于實踐便導(dǎo)致人類文明的浩劫、極權(quán)主義的來臨，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以計劃的名義使國家經(jīng)濟(jì)紊亂和生產(chǎn)倒退、社會生活的單調(diào)以及人權(quán)被肆意踐踏和罪惡橫行，總之導(dǎo)致整個社會的非理性主義蔓延，而且破壞力更大，因為它的非理性主義的理想主義是以理性主義的名義召喚人群，所以更具有欺騙性，從而帶來更為巨大的禍患�！@個教訓(xùn)當(dāng)然是人類在廿世紀(jì)才獲得的。

　　柏拉圖要求人們“控制某些快樂和欲望”，這自然不壞，但一個人希望獲得金錢、地位、勢力是否就是壞事呢，恐怕還是要取決于通過什么方式獲得，如果是合法的方式那就不僅不是壞事而是好事，是社會賴以發(fā)展的動力。這并不是說應(yīng)該鼓勵人不擇手段地滿足自我貪欲，也不是反過來說反對一些隱士和苦行僧的生活，而是說對于大多數(shù)過著倫常生活的人來說，得到快樂和滿足適當(dāng)?shù)挠粦?yīng)該受到壓抑。希臘的世界之不同于印度婆羅門、中國儒家、猶太世界，正在于希臘人張揚(yáng)了阿波羅太陽神和狄歐尼索斯酒神的精神，他們追求自由而不放蕩到失去理性，嚴(yán)密地思想而并不冷漠禁欲。柏拉圖身處希臘民主制世界而不能看到她對人類其他種文明的超越，恐怕也是“只緣身在此山中”。柏拉圖的理想是建立在對雅典的批評基礎(chǔ)上的，他的批評并非全錯，但他的批評卻為人類種下了反民主的極權(quán)主義的種子。

　　人類社會更像一個有機(jī)體，而不是被人工制造的機(jī)器，它是“生長”成的——人類一代代零碎的改革、建設(shè)，而不能通過某個天才人物重新統(tǒng)一設(shè)計出來，哪怕他宣布自己是救世主，是在人間實現(xiàn)天國計劃的導(dǎo)師。如果用強(qiáng)力非要進(jìn)行總體社會制度的設(shè)計，社會的有機(jī)體在遭受巨大傷害之后總要自行調(diào)節(jié)到施行設(shè)計前的“健康”狀態(tài)，所謂“自行”就是社會取消突兀的人為痕跡——以社會中個人的求生本能和避害本能為動力。這個經(jīng)驗教訓(xùn)也是二十世紀(jì)才被人類普遍地認(rèn)識到的，我們當(dāng)然不能要求柏拉圖有二十世紀(jì)人類的經(jīng)驗和教訓(xùn)。

　　與伯里克利自由民主的雅典政制現(xiàn)實比，柏拉圖賦予他的理想國以更多的美德。而關(guān)鍵問題是，在一個哲學(xué)王絕對專制的等級森嚴(yán)的社會中，這些美德如果不流于空洞的形容詞，如何實行起來，如何體現(xiàn)出來，有沒有衡量的標(biāo)準(zhǔn)？——除了理想國的美德標(biāo)簽，柏拉圖似乎沒有深思，如果某個“理想國”的“哲學(xué)王”自封自己的國家已經(jīng)達(dá)到了空前的智慧、節(jié)制、勇敢，并且達(dá)到了公正——通過計劃委員會的天才工作使每個人從事適合自己本性的工作，你如何衡量他的自封是名副其實還是“金玉其外而敗絮其中”。后世的歷史說明，把一切美德和社會正義寄托給“哲學(xué)王”是危險的——整個國家都被懸在“哲學(xué)王” 的“正義”與“美好”的自我標(biāo)榜中為所欲為。既然民眾認(rèn)可了哲學(xué)王的智慧和公正，那么他行為的為所欲為就一定是智慧和公正的——智慧和公正如果不是通過權(quán)力制約反映出來而是依靠哲學(xué)王的人格來體現(xiàn)就必然得出這樣的結(jié)論，如此，智慧和公正也就失去了任何衡量的標(biāo)準(zhǔn)而變成自我標(biāo)榜、吹噓和宣傳。

　　由此看來，不僅柏拉圖的正義觀——仇恨人類自由、建立嚴(yán)格等級制是反動的，而且他把所謂正義寄托于哲學(xué)王的所謂智慧和公正的理想與人類自由民主的普遍理想也是背道而馳的。K•波普爾的揭示或能顯出柏拉圖這位表面的理想主義者而實質(zhì)的集權(quán)主義者與雅典城邦民主理念的根本性差別，波普爾說：“他（柏拉圖）所理解的平等主義運動（當(dāng)然是雅典城邦的平等主義運動）代表了所有他仇恨的東西，在《理想國》以及后來的所有著作中，他的理論主要是對平等主義和人文主義的強(qiáng)有力挑戰(zhàn)”[6]。因此，波普爾認(rèn)為柏拉圖是人類開放社會（民主自由社會）的第一個勁敵。

　　在晚年，柏拉圖在西西里島的敘拉古（Siracusa）碰壁之后，在《法律篇》中他繼續(xù)完善他的理想國。關(guān)于理想國里的共產(chǎn)共妻制，其中共產(chǎn)的制度也許不難設(shè)想，斯巴達(dá)軍事共產(chǎn)主義可以作為參考，但共妻共子要比共產(chǎn)實行起來恐怕要麻煩一些，《理想國》設(shè)想以優(yōu)生原則分配男女結(jié)合，子女由集體喂養(yǎng)，殺死畸形兒和低能兒（這無疑也來自斯巴達(dá)），他的《法律篇》中卻找不到關(guān)于如何保障共妻共子社會的法律構(gòu)想，比如一旦共妻，原則上女人就應(yīng)該滿足任何男子的性要求，如果女子拒絕而發(fā)生強(qiáng)奸，那么法律如何裁定——是被強(qiáng)奸的女子犯罪還是強(qiáng)奸者犯罪？再如不是靠母愛而是靠公共責(zé)任，當(dāng)避孕可能時，如果大家都逃避養(yǎng)育孩子的責(zé)任（既然孩子已非自己私有），法律如何保證人類不絕種？等等。本文將在后面提出，這也是人們對馬克思“共產(chǎn)主義”的疑問——在一個自由與必然完全無矛盾的理想國里，是否性欲隨時得到滿足，除了家庭形式之外滿足的可能方式是否可能產(chǎn)生矛盾，一旦有矛盾當(dāng)然就立即反動了無矛盾的理想國本身，我們知道動物世界也有家庭，似乎植物是沒有家庭的，因為花粉的傳播往往依賴于蜂蟻和風(fēng)，是否理想國要把人或起碼人的生殖器官改造成植物或植物的繁殖器官呢？對于一個想了解“理想國”里具體情形的人來說，疑問是很多的。

　　柏拉圖的哲學(xué)影響深遠(yuǎn)，他的哲學(xué)上承蘇格拉底，下啟亞里士多德，是人類偉大的精神財富。然而柏拉圖的哲學(xué)尤其他的政治哲學(xué)中的主觀擬想成分給西方文明乃至整個人類文明也帶來了嚴(yán)重而惡劣的后果，最終使人類文明在某些國家和地區(qū)走向了歧途。

　　二、黑格爾歷史主義決定論

　　實現(xiàn)理想國最主要的問題當(dāng)然是——在人類社會實現(xiàn)理想國的可能性，只有知道能否實現(xiàn)才能涉及如何實現(xiàn)。柏拉圖構(gòu)思了理想國，但他的設(shè)計并不具體：人類實現(xiàn)理想國的實現(xiàn)途徑；
假設(shè)理想國能夠在地球上實現(xiàn)的話，那么哲學(xué)王如何誕生，他是被某個集團(tuán)指派還是自封，哲學(xué)王如何選擇接班人；
以及，如何測量人性以使社會結(jié)構(gòu)符合哲學(xué)王的完美規(guī)劃。柏拉圖對于理想國能夠在人間實現(xiàn)的證明并不充分，作為對古老宿命論的繼承，黑格爾的歷史主義決定論似乎是以氣勢磅礴的宏偉思想系統(tǒng)充實了柏拉圖的構(gòu)思，論述了人類精神和人類歷史是絕對精神的顯現(xiàn)，并浪漫主義地“證明”自由王國的來臨是絕對精神發(fā)展的必然環(huán)節(jié)，當(dāng)然也是最高環(huán)節(jié)。他只是變換了名詞，把柏拉圖的理想國變成了自由王國之類。

　　黑格爾的辯證法認(rèn)為一切都是對立統(tǒng)一的，當(dāng)黑格爾說自由和必然對立統(tǒng)一時，我們并不反對，因為辯證法并不是黑格爾的創(chuàng)造，大家都愿意引用自由駕駛車輛與交通警察維護(hù)秩序的對立統(tǒng)一的例子。但黑格爾的辯證法更加大膽，他認(rèn)為自由與必然統(tǒng)一為更高的絕對精神，世界歷史就是絕對精神外化。

　　理性哲學(xué)也并不諱言絕對精神，因為我們可以在宇宙自我創(chuàng)造性的意義上認(rèn)為那個創(chuàng)造者上帝就是絕對精神，在這里“理性上帝”和黑格爾的“絕對精神”似乎有了同一的所指，但這不是黑格爾的哲學(xué)。當(dāng)黑格爾聲言康德的物自體可知的時候，他的哲學(xué)已經(jīng)僭越了理性所能容忍的范圍。人類文明發(fā)現(xiàn)的“理性上帝”和黑格爾的“絕對精神”有什么區(qū)別呢？理性上帝與絕對精神的區(qū)別是，理性主義哲學(xué)（如康德哲學(xué)）認(rèn)為，理性上帝如何創(chuàng)造世界，比如在未來時間的無限的可能世界中上帝選擇哪一重，人類不知；
而黑格爾認(rèn)為他已經(jīng)洞悉了絕對精神如何實現(xiàn)自己的道路，他已經(jīng)把宇宙歷史的發(fā)展變成了“科學(xué)”，這樣，黑格爾辯證法“科學(xué)”就把變化的世界看成了被一個不變的世界支配，在他眼里宇宙的歷史走向早在宇宙產(chǎn)生前就命中注定了，一個不變的“絕對世界”支配著變化萬千的世界，而且他已經(jīng)知道了這個“絕對世界”——所謂絕對精神發(fā)展自己的“絕對科學(xué)”——就是黑格爾先生自己的辯證法“科學(xué)”（參閱黑格爾《哲學(xué)史講演錄》）。由于黑格爾并不了解歷史事件與物理事件的關(guān)系，他就把宇宙歷史中的隨機(jī)事件、人類自由意志都打掃進(jìn)了“必然律”的口袋中，他說偶然總是反映著必然，而必然總要用偶然來實現(xiàn)，如此黑格爾辯證法實際上通過否定偶然與必然的分立性（各自獨立性）把偶然性取消了，他沒有認(rèn)識到歷史事件中那種不反映任何必然性的偶然事件的存在，“非決定論”和“非完全決定論”沒有進(jìn)入他的思維；
這樣黑格爾就把“科學(xué)”與古老的“命定論”結(jié)合成一個，螞蟻行走的路線，人腦中產(chǎn)生一個稍縱即逝的想法，在黑格爾先生“絕對科學(xué)”看來大概都包含在先定的“絕對精神”中，這種“命定論科學(xué)”為后來馬克思“發(fā)現(xiàn)人類社會歷史發(fā)展的普遍規(guī)律”提供了思想基礎(chǔ)�！白杂赏鯂奔热槐弧氨厝煌鯂彼�，理想國的實現(xiàn)可能性就算被“證明”了，盡管大家在黑格爾哲學(xué)中看不到哪怕一個物理學(xué)式樣的證明；
可對于不能明確區(qū)分科學(xué)與形而上學(xué)的大眾來說，他們在黑格爾云淹霧罩的言辭中模模糊糊地認(rèn)為——這位大人物可能真得已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了某種歷史的必然命運�！@里有惟恐自己說看不見皇帝新衣就是蠢人的心理。

　　具體到黑格爾的政治哲學(xué)，“自由王國”的現(xiàn)實體現(xiàn)是什么樣子的呢？絕對精神如何自我運動實現(xiàn)這個環(huán)節(jié)呢？奇怪的是黑格爾并沒有把自由王國的實現(xiàn)設(shè)定在高高的天庭，他的自由王國的理想與絕對精神外化的現(xiàn)實通過辯證法統(tǒng)一起來。他認(rèn)為個人自由、民主（在黑格爾的語言中民主是“一種現(xiàn)實的決定個體的意志”）的最高形式是君主制，黑格爾說：“在國家的完美形式中，每一個和一切要素都達(dá)到了它的自由存在，這種意志就是一種現(xiàn)實的決定個體的意志，它就是君主制。因此，君主制的憲制是發(fā)達(dá)理性的憲制；
而其他一切憲制都屬于理性的發(fā)展和自我實現(xiàn)的低級水平。[11]”這里“君主制的憲制”是否是“虛君的政制”即現(xiàn)代意義的君主立憲制呢？黑格爾這個“完美的國家形式”顯然不是指這種政體，黑格爾在《法哲學(xué)》中說：“最終的決定，絕對的自我裁決構(gòu)成了君主的權(quán)力”，“整體中的絕對的決定的因素••••••是單一的個人，即君王”，“沒有君主••••••人民不過是烏合之眾[12]”，在黑格爾看來，普魯士君主擁有絕對權(quán)力是自由達(dá)到了必然性的自覺，在這種絕對權(quán)力統(tǒng)治下才能構(gòu)成他所謂的完美的國家形式。黑格爾不是否定東方專制主義嗎？他為什么認(rèn)為歐洲的“完美國家形式”是君主制呢？這是因為黑格爾的辯證法要求他認(rèn)為世界歷史的否定之否定總要回到它的起點，西方君主制已經(jīng)是對東方君主制的否定，否定之否定回來之后已經(jīng)發(fā)生了飛躍。從一個人的自由的東方專制主義到少數(shù)人自由的希臘民主制，再到全體人自由的現(xiàn)代普魯士君主制，絕對精神在否定之否定后回到起點已經(jīng)不同于那個起點——民主以君主制的形式實現(xiàn)了，全體人的自由就是全體人認(rèn)識到自己的自由與君王意志作為世界歷史必然律的一致性，因此全體人民的民主和自由就是絕對地服從君王�！@就是黑格爾偉大的辯證法，這種辯證法中，柏拉圖理想國中哲學(xué)王的意義是普魯士國王已經(jīng)通過哲學(xué)家黑格爾的大腦完善了通達(dá)自由王國的道路，作為最智慧的哲學(xué)王的思維中既然已經(jīng)有了洞悉歷史發(fā)展軌跡的偉大規(guī)劃，人民難道不應(yīng)該把服從君王的意志作為自己全部自由嗎！

　　如果說柏拉圖以斯巴達(dá)人的政治體制用來作為他構(gòu)想《理想國》的靈感源泉，那么黑格爾的自由王國則摹寫了普魯士君主制，絕對精神命定的“自由王國”似乎比柏拉圖“理想國”多了幾分詩意——柏拉圖把詩人從理想國里驅(qū)趕出去了，但就人們一般的崇古心理來看，現(xiàn)實的普魯士君主制似乎又比希臘斯巴達(dá)軍事共產(chǎn)制更少詩意了。二人理想國詩意有滿足讀者文學(xué)好奇心的功能，在這個文學(xué)功能之外，更多的功能則是對人類政治理性的危害了。黑格爾的“創(chuàng)造”在于他用繁瑣的句法表達(dá)了和柏拉圖質(zhì)樸的對話同樣的向往——極權(quán)主義。如果閱讀黑格爾的《美學(xué)》你知道他對于希臘文藝是推崇的，但在他的歷史哲學(xué)中，他認(rèn)為希臘民主政治并不是高級的政治體制，它只不過稍微勝過東方專制主義，只有普魯士的君主制才是世界歷史發(fā)展中最高形式。他對東方專制主義的分析也許不無可取之處，但更多基于他的民族主義偏見；
在他的視野中東方只不過是世界歷史的地理分布的起點，是早已經(jīng)被西方超越的過去，是世界歷史的低級階段，而普魯士的君主制是世界歷史的高級形態(tài)——這種自以為是的現(xiàn)代部落主義帶有對普魯士統(tǒng)治者的諂媚情緒。黑格爾比柏拉圖更赤裸裸地贊美君主制極權(quán)主義，而且他的贊美更“理性”（當(dāng)然也就更具欺騙性），論證了人類自由與極權(quán)專制是統(tǒng)一的，或者說極權(quán)是自由的最完美形式，所謂自由王國，那里有一位——“絕對自我裁決的君王”（參閱K•波普爾《開放社會及其敵人》）。

　　如果檢討二十世紀(jì)專制極權(quán)主義的起源首先要追溯到黑格爾，黑格爾是柏拉圖極權(quán)主義的現(xiàn)代接力者。黑格爾辯證法是一個如此奇妙的東西，它竟然神奇地把自由民主與專制極權(quán)統(tǒng)一起來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　似乎不費吹灰之力。把荒誕和危險的“辯證邏輯”顯現(xiàn)為“絕對真理的科學(xué)”的是黑格爾那浩繁的卷帙，而且作為普魯士官方哲學(xué)家，自有人愿意推銷他的辯證法“命定律科學(xué)”�；蛘咧挥泻诟駹柾瑫r代的叔本華看穿了黑格爾哲學(xué)的嘴臉，叔本華把黑格爾的哲學(xué)形容為江湖騙術(shù)[13]。不過，更多的人并不認(rèn)同叔本華對黑格爾的挖苦，黑格爾的辯證法在大學(xué)課堂上被教授們嚴(yán)肅地講解，被認(rèn)為是比自然科學(xué)更“高級”的“科學(xué)”。自由民主可以與專制極權(quán)統(tǒng)一起來，或者說自由民主的最高形式表現(xiàn)為專制極權(quán)——在黑格爾只不過是個文字游戲，但經(jīng)過社會革命家把黑格爾哲學(xué)經(jīng)過并不費力的再加工并包裝后宣傳，使人群信以為真時，就演化成為了一場大規(guī)模的社會實踐運動，文字游戲終于轉(zhuǎn)化成了二十世紀(jì)血淋淋的“紅色”幽默。黑格爾的辯證法為一切覬覦絕對權(quán)力的統(tǒng)治者提供了最豐富的理論基礎(chǔ)，不僅戰(zhàn)爭狀態(tài)需要絕對權(quán)力體現(xiàn)民族精神，而且和平建設(shè)時期亦需要這樣的統(tǒng)帥。于是，二十世紀(jì)的極權(quán)主義者有理由說自己是個民主主義者，他們認(rèn)為，民主就是人民做自己的統(tǒng)治者，人民統(tǒng)治自己的最佳方式就是有一位最能代表人民意志的領(lǐng)袖來統(tǒng)治，難道代表絕大多數(shù)人民的統(tǒng)治者不是人民統(tǒng)治自己嗎！難道民主與集權(quán)不是辨證統(tǒng)一體嗎！如此辯證法魔術(shù)就輕而易舉地把一切獨裁者變成自由民主的最偉大實踐者。

　　對于一個初出茅廬的青年人來說，在他們沒有弄清黑格爾哲學(xué)是什么的時候就容易為他的名聲所震懾，甚至越是不理解黑格爾說了些什么越可能對他崇敬，他渲染了一種認(rèn)真研究的、學(xué)院式的哲學(xué)氛圍，但如果我們對他的哲學(xué)認(rèn)真地分析就容易發(fā)現(xiàn)，他忽而是個“詩人哲學(xué)家”——以浪漫幻想代替理性研究，忽而是以科學(xué)家身份重現(xiàn)了中世紀(jì)的魔法師——在其貌似高深的哲學(xué)中充斥著隱語和變幻莫測的魔法。當(dāng)我們研讀他的“精神現(xiàn)象學(xué)”我們簡直被他的魔法給嚇唬住了——“以為神”，可一旦我們學(xué)習(xí)他的“自然哲學(xué)”才知道“龐然大物”并不真正懂得他所言說的東西。有人懷疑黑格爾是否誠實，這是題外的話，暫不論。不過黑格爾的哲學(xué)也許并非一無是處，他的“歷史哲學(xué)”被認(rèn)為是博大精深的著作。在歐洲乃至東方，四處散落著黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)。然黑格爾的確開創(chuàng)了一種不好的思維方法或曰貧乏的文風(fēng)——在貌似學(xué)究氣十足的論述中充斥著幻相與妄言。他宣稱康德哲學(xué)關(guān)于物自體不可知的思想應(yīng)該推翻，他認(rèn)為“沒有什么比物自體更可知的東西”了，“科學(xué)的真理體系，只能是真理存在的目的。出一把力氣，使哲學(xué)接近科學(xué)的模樣，終于能夠丟掉愛智的稱號，成為真正的知識”[14]。能全觀物自體，獲得超越現(xiàn)象直觀本體的絕對真理，黑格爾大概把自己當(dāng)成上帝了。

　　馬克思把黑格爾看成是自己的偉大老師，但他不滿意黑格爾的唯心主義和保守主義。在馬克思看來自由王國并不僅僅是存在于精神中的理想，更不是精神外化的合理的現(xiàn)實存在——普魯士的君主制國家，自由王國存在于必然律所命定的最高階段——共產(chǎn)主義社會。馬克思繼承了黑格爾的歷史決定論，如果說黑格爾認(rèn)為人類社會的發(fā)展即世界歷史是絕對精神自我運動的顯現(xiàn)，馬克思做了被后來的馬克思主義者認(rèn)為是決定性的改造，馬克思認(rèn)為，不是絕對精神，而是物質(zhì)或者說是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定了人類社會的發(fā)展，這個發(fā)展從原始共產(chǎn)主義到奴隸社會到封建社會到資本主義社會到共產(chǎn)主義社會[15]。馬克思認(rèn)為，理想國并不是在思維的理想或“合理的現(xiàn)在”而是在批判資本主義而形成的無產(chǎn)階級掌權(quán)的現(xiàn)實世界中，所謂批判就是對資本主義社會制度的徹底否定，即用暴力進(jìn)行批判，馬克思的理想國就是暴力批判資本主義私有制而形成的公有制共產(chǎn)主義，與柏拉圖理想國共產(chǎn)共妻一致，《共產(chǎn)黨宣言》也宣稱共產(chǎn)主義不僅共產(chǎn)而且共妻：“人們至多只能責(zé)備共產(chǎn)黨人，說他們想用正式的、公開的公妻制來代替?zhèn)紊频匮诒沃墓拗�。其實，不言而喻，隨著現(xiàn)在的生產(chǎn)關(guān)系的消滅，從這種關(guān)系中產(chǎn)生的公妻制，即正式的和非正式的賣淫，也就消失了”（見《共產(chǎn)黨宣言》中譯本），與用共產(chǎn)制代替私有制消滅資本主義社會的罪惡的設(shè)想平行，馬克思設(shè)想用共妻制消除賣淫，如此共妻制馬克思共產(chǎn)主義可以稱作亂倫主義，亂倫主義如果是共產(chǎn)主義的必然實行的制度的話，我們盡管不能以我們自己的道德觀武斷地說馬克思共產(chǎn)主義道德觀是禽獸主義或魔鬼主義，但我們可以指出一個生物學(xué)發(fā)展中的不自洽，種的繁衍的繁榮一般有雜交優(yōu)勢，而近親繁殖則反動進(jìn)化，如果共妻制實行，那么人的姊妹、母親不僅是別人的妻子也是自己的妻子，這是否導(dǎo)致近親繁殖，而近親繁殖將使人類這種生物退化。如果有人反駁說，人的人性是反感近親繁殖的，所以共妻不會造成人種退化，而問題是難道人的人性在愛情與性欲滿足上的排他性不是更反感自己的愛侶與別人共享嗎！無產(chǎn)階級的諸個體是否能“高尚”到歡迎世界各地的本階級的男子到自己家里共享自己夫人并把這看作是偉大共產(chǎn)主義高尚道德的實踐呢？如果寬厚的讀者說這樣的問題太尖刻而不夠人道，那是因為馬克思共妻主義太不人道了，從共妻制總是要推論出不人道問題，共妻主義恐怕連畜生道的畜生都不齒，因天鵝與獼猴也因分有上帝的道德律而比這種“高尚”到極端的卑鄙無恥的所謂“共產(chǎn)主義道德”更接近人道些。馬克思共產(chǎn)主義的這種共妻制是否上帝詛咒的制度可以有不同意見，但無疑是對歐洲基督教倫理的反動；
共妻制實行的惟一可能途徑恐怕是——人類滅絕，因為在沒有智慧生命的星球上才存在“共妻”，對于無機(jī)物來說，它們中任何兩個個體（如原子）可以被它們自己看成彼此擁有對方。從共產(chǎn)主義共妻制理論我們已經(jīng)領(lǐng)略了“社會歷史必然規(guī)律”反諷意味，馬克思共產(chǎn)主義比黑格爾贊揚(yáng)的普魯士君主制似乎更浪漫一些，也更多非理性和邪惡一些，因普魯士君主制無論如何也還不至于反對人道的基督教倫理。

　　無論是黑格爾還是馬克思，盡管在決定歷史發(fā)展的決定性因素有名詞分別——精神或物質(zhì)，但他們二人都認(rèn)為歷史發(fā)展存在一條并不以人的意志為轉(zhuǎn)移的普遍的、鐵的發(fā)展規(guī)律，這個規(guī)律是早在人類產(chǎn)生前甚至在宇宙產(chǎn)生前就被決定了的，恩格斯在馬克思墓前說，如同達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)了有機(jī)體的運動規(guī)律，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類社會的運動規(guī)律；
這個規(guī)律決定了顛覆不破的真理——偉大的理想國一定能夠在人間實現(xiàn)（黑格爾說，凡是合理的就一定要存在）。——這就是黑格爾-馬克思的歷史主義決定論。

　　理性自由主義者并不是歷史理性的反對者，在一定意義上我們甚至可以認(rèn)同黑格爾——合理的就將成為現(xiàn)實的，但這里關(guān)于什么是“合理的”卻與黑格爾意義不同，關(guān)于——你怎么知道你思維中判斷的“合理”就是歷史理性本身——的問題，理性主義者認(rèn)為，對于有限的人類理性來說，所謂“合乎理性的”對于歷史宏觀的回溯可以有比較明確的意義，比如我們可將人類兩千年來的政治制度探索看作是對希臘雅典民主制的復(fù)興過程；
但即使如此言“歷史理性”也是具體人所見的歷史線索，所謂客觀的（在物理學(xué)的意義上）歷史理性是沒有的；
就未來的將發(fā)生的歷史來說，“歷史理性”即使在具體人的所謂歷史線索意義上，也只能是大致地猜測，而不能認(rèn)定，就是說，“歷史理性”在完全決定論的形式邏輯知性判斷意義上是不可能的，從這種意義上，理性自由主義者是蘇格拉底意義上的不可知論者（我確切知道的是我無知）。也就是說，“歷史理性”只是形而上學(xué)的理念，而不是可以科學(xué)認(rèn)知的概念，我們承認(rèn)歷史理性存在，就像我們承認(rèn)上帝這個理念存在于我們理性中一樣，但我們又同時意識到，關(guān)于“歷史規(guī)律”這個理念的理念論不可能是知性判斷的形式邏輯系統(tǒng)，也就是說關(guān)于“歷史規(guī)律”不可能是人類的知識，我們可以假設(shè)它是上帝的“知識”，但人類的任何成員都不可能覬覦上帝。

　　但是，歷史主義決定論者卻與此相反，他不僅認(rèn)為存在歷史規(guī)律而且可以發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律——人可以洞察上帝的全部奧秘。但他們的所謂洞察又極端含糊，經(jīng)不住最起碼的追問，比如這樣的追問：在黑格爾產(chǎn)生之前，歷史主義科學(xué)家是否能事先計算出黑格爾先生的思想出來，如果歷史真能成為嚴(yán)格的科學(xué)，就必然存在這種計算。但如果計算具有能行性，那么黑格爾哲學(xué)應(yīng)該提前誕生，為什么不是這樣。接下來還可以把這個悖論推廣：如果存在這種計算，那就意味著“我能知道未來人所知道的”，一個歷史主義科學(xué)家不僅可以比黑格爾更早發(fā)現(xiàn)“歷史奧秘”，還可以計算出未來一千年或一萬年后的人知道的東西，但歷史主義“科學(xué)家”似乎都沒有這個本領(lǐng)，比如他們似乎都不知道一萬年以后有本什么通俗小說在流行，更不知道這個小說的情節(jié)。假如他知道的話，他現(xiàn)在就應(yīng)該寫出來，但他一旦能寫出來，就顯然不是一萬年以后的小說了。推而廣之，如果“歷史規(guī)律”真可以是“科學(xué)知識”的話，那么一個“歷史規(guī)律科學(xué)家”就應(yīng)該計算出人類未來所有科學(xué)家的發(fā)明和藝術(shù)創(chuàng)造，比如說，所有人類未來的科學(xué)定律都應(yīng)該被現(xiàn)代歷史主義科學(xué)家計算出來，所有未來文學(xué)或電影膠片都可以通過計算變成書和圖像，影現(xiàn)在現(xiàn)代人的電腦和電視屏幕中。我們知道，歷史主義決定論者是絕對辦不到的，如果他們聲稱辦到了，那就意味著未來人已經(jīng)沒有了任何創(chuàng)造，因為他們的創(chuàng)造不過是在重復(fù)先前歷史主義決定論者的計算結(jié)果，但這與歷史的真實情況矛盾（參閱K•波普爾《歷史主義貧困論》、《開放的宇宙》）。但歷史主義決定論者卻極端固執(zhí)地認(rèn)為——的確存在關(guān)于歷史規(guī)律的科學(xué)。問者說，你怎么知道“的確存在歷史規(guī)律科學(xué)”？歷史主義決定論者的回答一般選擇類比說——既然在物質(zhì)世界存在客觀的科學(xué)規(guī)律，那么在人類社會也必然存在支配人類社會運動的客觀規(guī)律，這個規(guī)律碰巧被革命導(dǎo)師發(fā)現(xiàn)了。行星既然存在準(zhǔn)確的運動軌跡，難道人類社會就不存在這種運動軌跡嗎？

　　這里首先有一個邏輯問題——類比是否可以代替論證呢？回答是絕對不能代替。不容否認(rèn)即使在自然科學(xué)的發(fā)現(xiàn)過程中，類比對于科學(xué)家靈感的啟發(fā)也是有價值的，但在自然科學(xué)的論證體系中，絕對不允許用類比代替論證。行星軌跡規(guī)律的存在并不是“人類歷史規(guī)律”存在的證明，比如你不能認(rèn)為自由落體存在定律就認(rèn)為某人散步路線也存在定律，除非某人從高空墜落符合自由落體定律，其他情況下凡是人類個體的自由意識支配自己的活動都沒有什么定律可以事先計算他的“思路”和“步路”（散步路線）。自由落體是純粹的物理事件，而人的思維活動和思維支配的身體活動盡管包含著一系列物理事件但不能完全還原為物理事件，所以不同于純粹物理事件，而一般被稱作歷史事件。而純粹物理事件與歷史事件之間除了假設(shè)上帝可以作為二者的同一性基礎(chǔ)，人類的思維永遠(yuǎn)不存在將二者用同一種形式邏輯文本統(tǒng)一起來的可能性。歷史并不是紊亂的，所以我們可以說歷史理性存在，但歷史事件又不是完全決定論的宏觀物理事件，所以不能因為宏觀物理事件存在完全決定論的形式邏輯系統(tǒng)（科學(xué)），就認(rèn)定歷史事件也同樣存在完全決定論的形式邏輯系統(tǒng)。微觀物理學(xué)（量子力學(xué)）也不是完全決定論，量子運動與意識自由之間可能存在某種我們還未知的聯(lián)系，但我認(rèn)為，在嚴(yán)格的意義上，意識的自由不具有還原為任何物理學(xué)包括量子力學(xué)的可能性，否則就與宇宙的自我創(chuàng)造性相矛盾，創(chuàng)造不能被計算，否則就不是創(chuàng)造，而歷史之被名曰歷史就在于宇宙的自我創(chuàng)造的一次性和不可重復(fù)性。

　　理性自由主義哲學(xué)之所以說歷史主義決定論是貧乏的，是因為盡管歷史主義決定論者也許并非沒有意識到哲學(xué)的論述并沒有實現(xiàn)自然科學(xué)的嚴(yán)密的思辨邏輯，然而他們卻標(biāo)榜自己的類比的和幻想的浪漫思維有如自然科學(xué)的嚴(yán)密性。歷史主義決定論者都自欺欺人地標(biāo)榜自己的主觀構(gòu)想是“嚴(yán)密的科學(xué)”，這不僅褻瀆了自然科學(xué)，也玷污了哲學(xué)。盡管我們不能劃一條自然科學(xué)與哲學(xué)的完全明晰的分界線，但基本的區(qū)分是存在的，這就是哲學(xué)-形而上學(xué)不具有科學(xué)的可證偽性。以這個基本區(qū)分衡量，如果有人對你說他發(fā)現(xiàn)了人類社會發(fā)展的奧秘——一如自然科學(xué)家的發(fā)現(xiàn)，他一定是在撒謊。人類社會的未來不是一個被事先決定的過程，社會的運動也沒有如行星運動那樣鮮明的軌跡，如果有人用類比混淆你的思維你不能被麻痹。波普爾認(rèn)為：“建立和指導(dǎo)整個社會體系并規(guī)劃全部社會生活，在邏輯上是不可能的事�！盵16]。

　　一般馬克思主義者當(dāng)然都認(rèn)為自己所信仰“主義”是“科學(xué)”，然而我們在革命導(dǎo)師的著作中即看不到牛頓自然科學(xué)運動定律的方程也看不到這個規(guī)律為什么會不以人的意志為轉(zhuǎn)移。如果人類社會運動不以人的意志為轉(zhuǎn)移，那么“最智慧”的“哲學(xué)王”的意志為什么卻可以“改變世界”呢？馬克思的名言——以往的哲學(xué)都是描述世界，(點擊此處閱讀下一頁)

　　問題是要改變世界；
當(dāng)革命人民運用天才的革命導(dǎo)師發(fā)現(xiàn)的“歷史規(guī)律”改變世界——這本身就存在一個十分明顯的悖論，假如真存在所謂不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史規(guī)律的話，那么不僅哲學(xué)王（或革命導(dǎo)師），而且優(yōu)秀種族和優(yōu)秀階級的意志當(dāng)然也于歷史的發(fā)展沒有任何作用，就是說他們并不能因為自己本性優(yōu)越而把自己的意志轉(zhuǎn)變?yōu)楦淖兪澜绲倪\動，他們整天睡覺和整天革命都不能影響普遍規(guī)律的運動。而“歷史規(guī)律”的發(fā)現(xiàn)者卻又宣稱，歷史規(guī)律的實現(xiàn)必須靠優(yōu)秀的種族和優(yōu)秀的階級的革命實踐來完成，也就是說世界歷史的發(fā)展軌跡完全依靠于優(yōu)秀階級和優(yōu)秀種族的意志。對于這種自相矛盾，只能由黑格爾的“辯證法”來解圍——本性優(yōu)越的人種和本性優(yōu)越的階級能根據(jù)領(lǐng)袖和導(dǎo)師指引的道路“順應(yīng)”歷史規(guī)律，以便使理想國來臨的早些，按馬克思的話是“減少分娩的痛苦”。順應(yīng)歷史規(guī)律的“順應(yīng)”意思是歷史“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”和以“優(yōu)秀階級（或優(yōu)秀人種）的意志為轉(zhuǎn)移”的“辨證統(tǒng)一”。而革命導(dǎo)師所頒布的“歷史規(guī)律”中并沒有制定精確的時間表，那么歷史主義者認(rèn)為可以跑步進(jìn)入理想國也就被大眾默認(rèn)了。一般來說，大眾容易被激進(jìn)的歷史主義蠱惑，而并不在乎這種主義是否合乎思辨理性和邏輯，他們一般不能認(rèn)識到辯證法的“科學(xué)”運用就是詭辯論。而一般歷史主義決定論者都愿意用詭辯論含糊那些本來并不清晰的工人階級（或日耳曼人）的大腦，以激發(fā)他們把自己不甚明白的理論當(dāng)作玄妙的“科學(xué)”崇拜，從而把他們的愚昧和野蠻精神盡可能充分地挖掘出來以破壞舊體制而建立“理想國”。于是，他們便認(rèn)同了馬克思的歷史“科學(xué)”——為了盡量減少無限美好的理想社會來臨時分娩的痛苦，對歷史命運有決定作用的本性優(yōu)越的先進(jìn)分子應(yīng)該去盡可能多地消滅那些阻礙歷史必然律車輪前的反動分子。

　　三、實現(xiàn)“理想國”的兩種途徑：種族屠殺與階級屠殺

　　k•波普爾說：“馬克思用物質(zhì)，用物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)的利益，取代了黑格爾的‘精神’；
同樣的，種族主義用某種物質(zhì)的東西，即血統(tǒng)或種族的準(zhǔn)生物學(xué)概念，取代了黑格爾的精神。成為自我發(fā)展的本質(zhì)的，是血統(tǒng)而不是‘精神’••••••決定了一個民族的本質(zhì)的命運”[17]（省略號本文作者所加）。波普爾認(rèn)為，物質(zhì)基礎(chǔ)論和血統(tǒng)論其實對于黑格爾主義的精神論并沒有多少改變。只是更具體化了，更接近了社會的現(xiàn)實，方便了政治家（希特勒、斯大林）的可操作性。

　　與柏拉圖把理想國的實現(xiàn)訴諸哲學(xué)王相比，歷史主義決定論者有所發(fā)展，他們認(rèn)為不僅依靠哲學(xué)王（即革命導(dǎo)師和偉大的元首）還要依靠某些先天優(yōu)越的人群。只有依靠這些先天優(yōu)越的人群自覺地順應(yīng)歷史規(guī)律——消滅反動階級和滅絕某些愚昧種族——人類才能在地球上實現(xiàn)理想國。上帝的“選民”概念最初來自于希伯萊人的《圣經(jīng)》，上帝選擇希伯萊人作為自己的選民來實現(xiàn)上帝的意志，至于如何實現(xiàn)，希伯萊先知只能得到某些暗示和啟示，他們并不知道上帝的長遠(yuǎn)規(guī)劃，或者說上帝并不事先告訴希伯萊人自己的意志是什么。歷史主義決定論者與希伯萊人的差別是，革命導(dǎo)師或偉大元首已經(jīng)洞悉了上帝的意志——人類社會的普遍的發(fā)展規(guī)律已經(jīng)作為具體的文本存在，“普遍的歷史發(fā)展規(guī)律”選中了（或說決定了）人類中的優(yōu)秀分子來拯救世界并實現(xiàn)理想的自由王國。K•波普爾認(rèn)為，在二十世紀(jì)，“選民說”首先是種族主義的主張，上帝的權(quán)利意志把世界上最優(yōu)秀的日耳曼人做自己的選民，因此作為日耳曼人實現(xiàn)自己偉大理想的最大障礙，猶太人的被集體屠殺——在希特勒的哲學(xué)中——是一種再自然不過的邏輯推理；
而法西斯主義實際上是對馬克思主義的模仿，馬克思主張人類普遍的發(fā)展規(guī)律決定了無產(chǎn)階級是這種偉大選民，實現(xiàn)的途徑就是通過無產(chǎn)階級的革命斗爭。無產(chǎn)階級是這個過程中最革命的階級，它之能推翻資本主義而實現(xiàn)理想國是歷史賦予它的歷史使命。為了減少理想國降生時分娩的痛苦，無產(chǎn)階級必須自覺地從肉體上（和人類精神中）消滅一切資產(chǎn)階級（和資產(chǎn)階級意識），因此世界上再沒有比剝奪資本家財產(chǎn)和把資本家流放和屠殺合理的邏輯了。K•波普爾說：“它（選民說）的種種特征為兩種最現(xiàn)代形式的歷史主義所共有——一方面（右翼的）種族主義或法西斯主義的歷史哲學(xué)和另一方面（左翼的）馬克思主義歷史哲學(xué)。種族主義以選中的種族（戈比諾的選擇）取代選中的民族，作為命運的工具，最終獲得世界。馬克思主義的歷史哲學(xué)以選中的階級取代選中的民族，作為創(chuàng)造無階級社會的工具，同時這個階級也注定獲得世界。這兩種理論都將其歷史預(yù)言建立在最終發(fā)現(xiàn)一種歷史發(fā)展法則的歷史解釋上�！盵18]既然某個種族和某個階級幸運地被上帝選中，那么他們中的領(lǐng)袖自然也就是“理想國”的哲學(xué)王了，哲學(xué)王的命令具有天然的合理性。

　　歷史主義決定論者認(rèn)為某些種族或者某些階級先天地具有優(yōu)越性，這些優(yōu)越性是由這些民族或者這些階級的“本性”所決定的，本性說的淵源當(dāng)然是柏拉圖，而本性說必然導(dǎo)致存在先天的等級制。十八世紀(jì)開始的歐洲資產(chǎn)階級革命已經(jīng)使人類認(rèn)識到等級制是罪惡的淵藪，那么為什么十九、廿世紀(jì)的歷史主義決定論者卻重新拾起本性說呢？他們當(dāng)然不會說自己是等級制的擁護(hù)者，他們的辯證法是：只有在這些本性優(yōu)越的種族或階級的帶領(lǐng)下人類才能達(dá)到理想境界——在人間建立沒有等級制的地上樂園，就是說本性優(yōu)越的階級或種族，他們利用自己的優(yōu)越性并非為了自己的利益，而是為了人類的利益。他們之優(yōu)越正在于比那些資產(chǎn)階級的自由平等博愛主義者更高明。歷史主義決定論者反復(fù)說明：人類的一切苦難都是因為現(xiàn)實的不合乎理想，只要優(yōu)秀種族或優(yōu)秀階級進(jìn)行社會實踐——斗爭，人類就能達(dá)到自由王國，這是不以個人意志為轉(zhuǎn)移的歷史必然規(guī)律。

　　二十世紀(jì)的極權(quán)主義者并不認(rèn)為自己和古代歷史上的暴君和獨裁者有什么共同點，他們認(rèn)為自己是自由與民主的維護(hù)者。極權(quán)主義者運用黑格爾辯證法對自己的極權(quán)主義的解釋是：為了達(dá)到人類理想國的自由我們必須限制反動階級和低等人種的自由，為了理想國的民主早日實現(xiàn)我們必須接受領(lǐng)袖和元首所代表的優(yōu)秀階級和優(yōu)秀民族的專政。這樣，民主與自由在極權(quán)主義者那里通過黑格爾的辯證法已經(jīng)變成了殺人哲學(xué)，根據(jù)這種哲學(xué)你可以殺死一個猶太兒童或資產(chǎn)階級的子女，你不必受什么良心譴責(zé)——如果你和歷史決定論者一樣具有推動歷史規(guī)律運轉(zhuǎn)的大無畏的革命精神的話——

　　納粹黨衛(wèi)軍：你的父親是猶太人嗎？

　　猶太兒童：是的。

　　納粹黨衛(wèi)軍：你將被送到集中營然后等待處死。

　　猶太兒童：為什么？

　　納粹黨衛(wèi)軍：為了在世界建立一個美好的新社會。（納粹黨衛(wèi)軍甚至可以表現(xiàn)的非常“仁慈”）孩子，請原諒，要知道為了人類建設(shè)一個無限美好的世界，你必須用你的死為人類做貢獻(xiàn)，不以你的意志為轉(zhuǎn)移的鐵的規(guī)律決定了你必須被殺死。我正在為理想國的來臨做一項偉大而神圣的工作——清理你們這些猶太垃圾。

　　納粹黨衛(wèi)軍殺人哲學(xué)的內(nèi)心邏輯甚至是很真誠的，自我感覺很崇高。一般來說，一個馬克思主義者也

　　表現(xiàn)出這樣高尚的歷史使命感，當(dāng)然歷史場景比表現(xiàn)歷史的戲劇中的對話要復(fù)雜得多。一個資本家的子女可能作為無產(chǎn)階級的敵人從肉體上消滅；
也可能為高尚的無產(chǎn)階級的使命感所感動，從而迫切地希望把自己改造成背叛自己階級的人，在這種情況下，他甚至可能把自己的資產(chǎn)階級的父母親打死。而一個無產(chǎn)階級的青年在接受了歷史主義決定論以后使命感可能更強(qiáng)烈——在上世紀(jì)六十年代的中國他們把抄家、武斗、殺死反動的階級敵人的行動看作是解放全人類過程中的重要步驟，他們有理由認(rèn)為，既然消滅資產(chǎn)階級可以使理想國早日來臨，殺死他們難道不是功德無量嗎。這樣，在除了戰(zhàn)爭和法律——法庭通過審判而剝奪他人的生命二者之外又多了一種剝奪他人生命的渠道，猶太人和資產(chǎn)階級因其人種本性和階級本性的惡劣天生地應(yīng)該被殺死，因為他們是理想國來臨的障礙�！百Y產(chǎn)階級”具有一定的明確性也具有一定的模糊性，按照馬克思的解釋，階級是由他們的經(jīng)濟(jì)地位決定的，剝削階級（無償占有剩余價值的資本家階級）和資本主義社會的統(tǒng)治階級（間接地占有剩余價值的階級）都是資產(chǎn)階級；
同時資產(chǎn)階級還用來表征那些具有資產(chǎn)階級意識的人。查驗是否猶太男人可以通過看他陰莖的包皮是否被割去而得出結(jié)論，可“資產(chǎn)階級意識”則沒有陰莖包皮那樣的明確性。資產(chǎn)階級意識的“本質(zhì)”主義使“資產(chǎn)階級”概念不具有人類法律文本的嚴(yán)密性，所以即使我們相信無產(chǎn)階級作為整體是誠實的，還是不能保證它的每個成員誠實（馬克思著作中有“流氓無產(chǎn)階級”的概念），我們把“流氓無產(chǎn)階級”用來表征那些依靠自身的苦難和愚昧而希望為所欲為的人，那么，“資產(chǎn)階級”概念就非常容易地成為流氓無產(chǎn)階級打擊、栽贓、陷害他人（不管無產(chǎn)者或資產(chǎn)者或其他）的咒符。就是說如果一個無產(chǎn)者是誠實地履行他的階級本性的職責(zé)，他欲消滅的是資產(chǎn)階級；
如果他不夠誠實或者即使誠實卻對資產(chǎn)階級概念的模糊性缺乏洞察力就可能導(dǎo)致“階級斗爭擴(kuò)大化”。所以我們有理由認(rèn)為用歷史決定論的無產(chǎn)階級意識形態(tài)殺人比納粹法西斯以人種標(biāo)準(zhǔn)殺人更殘酷和邪惡一些，因為即使我們認(rèn)同無產(chǎn)階級和日耳曼人因其階級本性和人種本性具有先天優(yōu)越可以隨意殺死資產(chǎn)階級和猶太人，但前者更可能多地導(dǎo)致濫殺無辜，這就是為什么被殺死的資產(chǎn)階級和被當(dāng)作資產(chǎn)階級的人被殺死的人數(shù)比猶太人被殺死的人數(shù)要多得多的原因（前者——前蘇聯(lián)、中國“文革”、東歐保守估計有數(shù)千萬，而猶太人被屠殺只有六百萬）。

　　廿世紀(jì)的極權(quán)主義者為什么比歷史上的君主顯得更殘暴呢？“集體主義者••••••熱心進(jìn)步，同情窮人，痛恨邪惡••••••然而他們的學(xué)說卻建立在一種深刻的誤解之上••••••因此，他們的行動極具破壞性。人們的心靈受到如此嚴(yán)重傷害，以至于人們的精神分裂了”[19]。與古老的專制君王相比，廿世紀(jì)的極權(quán)主義者以——為了人類的解放和幸福而奮斗——自居，他們把他們對群眾的命令也用高尚的理想主義裝點。他們因此有權(quán)力對個人自由進(jìn)行干涉和壓制，他們說——為了將來美好的理想社會的來臨，難道犧牲一點小小的個人權(quán)利有什么不可以嗎？人們似乎忘記了，民族、國家是由單個人組成的，如果每個人都沒有了個人自由，那么民族、國家的“自由”也就成了極權(quán)主義者的為所欲為的自由。不過，經(jīng)過極權(quán)主義者的“教育”和恐怖主義的壓制，人們已經(jīng)仇恨起自己的個人主義——我為什么會對領(lǐng)袖的教導(dǎo)和他發(fā)動的運動表示懷疑呢，難道他不是代表全世界最廣大人民的利益嗎！一個德國純種的日耳曼人（血緣上分析，所謂“純種”當(dāng)然是不可能的），如果他的天良還沒有完全泯滅的話，要適應(yīng)法西斯國家社會主義的生活也不得不精神分裂，他一面要高呼擁護(hù)法西斯屠殺猶太人，一面他的同情心又在夜晚折磨他的靈魂。當(dāng)然這種精神分裂還有人道的因素在起作用，當(dāng)他被“真理”（即殺人哲學(xué)）反復(fù)說教之后，他會盡力說服自己不再讓所謂庸俗的良心折磨，他告訴自己——理想國的來臨總是需要一些血的代價，歷史發(fā)展的普遍規(guī)律既然注定要消滅一些人，那么一些人因不合歷史規(guī)律而慘死并不值得大驚小怪。此時，讓他去到奧斯維辛集中營工作他可能認(rèn)為是神圣的事業(yè)。

　　如果說在“哥白尼革命”或“工業(yè)革命”之類的名詞中“革命”的意義是指人類知識的飛躍性進(jìn)步的話，屠殺哲學(xué)則采取“革命”的顧名思義的直接意義——把他人的生命剝奪和終結(jié)。即，革命不是溫情浪漫和請客吃飯之類，革命是你死我活，革命需要的是野蠻人的勇敢（對敵人）和軍人的作風(fēng)——堅決服從（對領(lǐng)袖）。在斯大林專制時期，著名的“莫斯科審判”中，那些承認(rèn)自己有罪的托派分子在秘密審訊時被告知——為了黨的利益，你必須承認(rèn)自己有罪。接下來，理由依舊冠冕——既然你已經(jīng)承認(rèn)自己有罪，那么為了黨的利益，你必須被殺死。黨的利益！什么是黨的利益呢？所謂黨的利益就是全人類絕大多數(shù)人的利益，因為黨是先進(jìn)階級的最廣泛的代表，所以黨的利益是人類有史以來最高的利益，為了這個最高利益當(dāng)然可以無須審判而把沙皇一家秘密槍殺，哪怕其中的少年并沒有犯罪，為了最高利益，多殺或殺錯幾萬人并不值得大驚小怪（列寧曾平靜地回答哲學(xué)家羅素關(guān)于為什么殺死幾十萬農(nóng)民的質(zhì)問：因為他們妨礙社會主義經(jīng)濟(jì)計劃）；
為了最高利益當(dāng)然也無須審判而將數(shù)百萬原蘇聯(lián)知識分子作為“政治犯”處決；
當(dāng)然最主要的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　為了黨的利益，我們必須服從斯大林同志的命令。難道世界上還有什么事情比服從斯大林同志的命令更符合全世界被壓迫人民的根本利益的事嗎！黨代表了最廣泛的人民利益，而斯大林同志代表黨，所以斯大林同志的命令因代表黨的利益因此代表最廣大人民乃至全世界人民的根本利益。既然斯大林同志代表人民的根本利益，那么斯大林同志命令“清洗”異己分子難道不是人類有史以來最偉大的民主嗎！難道無產(chǎn)階級的民主不就是人民根本利益和意志的反映嗎！所以無產(chǎn)階級“民主”是人類有史以來最偉大的“民主”——清洗一切反革命分子。如果有人懷疑這種斯大林主義的“民主”怎么辦？回答是只有資產(chǎn)階級和反動派才會懷疑，而資產(chǎn)階級和反動派都是別有用心的，當(dāng)然也是落后于歷史發(fā)展必然規(guī)律的，因此這些懷疑者必將滅亡——被無產(chǎn)階級革命人民改造后不再懷疑；
或者依然懷疑，那就只好被處決（讀作：清洗階級隊伍）。

　　如上的邏輯對于現(xiàn)代許多人是十分熟悉的，曾被認(rèn)為是普遍的“科學(xué)真理”。如果上述邏輯被現(xiàn)代舞臺的演員來朗讀，我們甚至不會發(fā)笑，因為無論是在原蘇聯(lián)還是中國那些含冤而死的人的地下靈魂（假如有靈魂的話）也許都和我們一起聆聽，我們只能說這個邏輯很荒誕，此外似乎應(yīng)該像在地獄里旅行的但丁一樣保持沉默，還是把人類對罪惡的詛咒讓那些冤死的靈魂對地獄里的極權(quán)主義者去說吧。

　　什么是普遍的社會科學(xué)真理呢？歷史主義決定論者宣稱，科學(xué)真理就是被社會實踐反復(fù)檢驗過的正確命題，有如自然科學(xué)的嚴(yán)密性，而社會實踐已經(jīng)反復(fù)證明了無產(chǎn)階級和優(yōu)秀人種消滅資產(chǎn)階級和卑劣人種的正確性。——這樣的真理觀有著不同于以往歷史屠殺理由的性征表現(xiàn)在，所謂反復(fù)證明，就是被殺死者的死亡就是被殺死者有罪的證明：他們?nèi)绻皇亲飷弘A級為什么正在被屠殺呢？落后階級和人種正在被消滅的事實本身就是本性優(yōu)越的階級或人種代表歷史前進(jìn)方向的本性優(yōu)越的證明：我有權(quán)殺死你是我掌握真理的證明，反復(fù)屠殺就是反復(fù)證明真理的真理性。對于海盜來說，他們盡管殺人不眨眼，可是他們未必從真理的高度認(rèn)識到海盜的殺戮是值得向自己的子孫炫耀的光榮事業(yè)，他們一旦進(jìn)入老年可能就洗手不干了，因為他們深知海盜職業(yè)是個被人詛咒的壞職業(yè)（也可能自知之明地知道自己在犯罪）。但廿世紀(jì)的殺人哲學(xué)則從哲學(xué)的高度得出“理性”的結(jié)論——殺害無辜并不值得驚愕恐慌，因為不僅絕對不是犯罪而且是為理想國來臨所必須采取的革命行動，屠殺資產(chǎn)階級和猶太人的哲學(xué)就像歐幾里德幾何學(xué)的公理一樣是放到四大海洋都有效的“科學(xué)”。初級“理想國”之所以還不盡人意，是因為屠殺還不夠，剝削階級和猶太人還沒有被完全消滅的緣故�？傊�，在殺人邏輯盛行的王國里，人們并沒有意識到自己的瘋狂，他們在真誠地追隨偉大導(dǎo)師和尊敬的元首為了“真理”而奮斗著，他們認(rèn)為只要徹底消滅反動階級和罪惡人種，理想國一定能實現(xiàn)。

　　四、階級屠殺哲學(xué)的馬克思主義無產(chǎn)階級優(yōu)越論思想溯源

　　應(yīng)該說，歷史主義決定論者并是殺人哲學(xué)的第一發(fā)明人，這是因為，通過屠殺異邦人群而占領(lǐng)廣大的領(lǐng)土以獲得更大的統(tǒng)治權(quán)甚至也不是野蠻時代的專利，人類進(jìn)入文明時代（文字發(fā)明的時代）武力征伐實現(xiàn)更廣大帝國的觀念依然統(tǒng)治了漫長的時期，但戰(zhàn)爭的冒險性使通過大范圍殺人獲得勝利是一種不得已而為之的選擇，所以“屠殺”還沒有形成“哲學(xué)”。在古老歷史時期，廣泛地殺人主要應(yīng)用在戰(zhàn)爭狀態(tài)，一旦戰(zhàn)爭結(jié)束便恢復(fù)了人類生存的自然形態(tài)。二十世紀(jì)的歷史主義決定論者則發(fā)明了比較系統(tǒng)的殺人哲學(xué)，與以往殺人自發(fā)性之不同表現(xiàn)在其徹底的革命性，即通過系統(tǒng)的歷史主義決定論論述廣泛地殺人——有計劃地屠殺一些落后種族和落后階級——不僅是合理的而且是歷史發(fā)展所必需的。馬克思?xì)v史主義決定論認(rèn)為人類的以往歷史而積淀形成的自然主義的社會機(jī)制——資本主義，是完全邪惡的，革命不是改朝換代，而是改寫文明——把舊文明打碎重造新的。希特勒雄心勃勃的第三帝國也不是對神圣羅馬帝國的版圖上的恢復(fù)，而是要實現(xiàn)人類種族的純粹化——純種的日耳曼人的帝國，它在一定意義上是馬克思主義純粹無產(chǎn)階級化的理論模仿。

　　“瘋?cè)藝钡陌l(fā)生也許不應(yīng)該全部歸罪于歷史主義決定論者，然歷史主義決定論的確是“理想國”演變成“瘋?cè)藝钡淖钬S富的思想資源。波普爾認(rèn)為，與柏拉圖和黑格爾相比，馬克思有許多看似優(yōu)秀的品質(zhì)，他同情工人和貧困者的命運，在《資本論》中馬克思為工廠里的童工的死亡表達(dá)了一種人道主義的義憤。但是我們在向馬克思表達(dá)敬意的同時卻又不能放過他的錯誤，盡管馬克思不能為廿世紀(jì)“瘋?cè)藝崩锏臑?zāi)難負(fù)全部責(zé)任，然而分析他的思想之與災(zāi)難的關(guān)系是思想家絕不能回避的，馬克思對工人階級的同情心在一定意義上掩蓋了他的極權(quán)主義本質(zhì)。一個貌似天使的魔鬼其實比面目猙獰的魔鬼更可怕，這是為什么馬克思主義比法西斯主義給人類造成了更大災(zāi)難的原因；
在全部人類文明史中再沒有比法西斯主義和馬克思主義給人類文明造成如此巨大、廣泛和持久的破壞的了。K•波普爾正是以這種態(tài)度對馬克思主義進(jìn)行了系統(tǒng)的批判，下面就簡述波普爾的這些批判。

　　馬克思主義的誤區(qū)之一：資本主義只能被暴力摧毀而不能革新。必須承認(rèn)，在馬克思所生活的時代，資本主義社會（K•波普爾把它稱作無干預(yù)資本主義以區(qū)別于后來法制的資本主義或曰干預(yù)的資本主義）中的殘酷和罪惡現(xiàn)象是絕不容許回避的，馬克思對資本主義的批判起碼在情感上是正義的。然而馬克思的正義性卻被他所發(fā)展的黑格爾的歷史主義決定論大大弱化了，以至后來被馬克思主義的革命理論的實踐者徹底淹沒了。馬克思在其《資本論》中不厭其繁地論述了兩種歷史的發(fā)展趨勢：一種趨勢是資本的不斷積累和集中，集中到越來越少人數(shù)的資本家手里；
另一種趨勢是無產(chǎn)階級的苦難不斷地增加。這兩種趨勢意味著無產(chǎn)階級人數(shù)將日益增加，而資產(chǎn)階級人數(shù)將日益減少，由于少數(shù)人對多數(shù)人的奴役造成的苦難增大，到了無產(chǎn)階級不能承受時，革命必然爆發(fā)，從而推翻整個資本主義統(tǒng)治。由于無產(chǎn)階級革命的正義性和歷史發(fā)展必然性要求，他們的勝利必將穩(wěn)操勝算�？梢哉f，馬克思對于資本主義的理論就建立在這種資本集中和苦難增加的歷史分析之上的。應(yīng)該承認(rèn)，馬克思以他當(dāng)時的資本主義的社會現(xiàn)實為材料分析得出資本集中和苦難增加的歷史趨勢是存在的，馬克思為了使自己的論述貼近歷史真實搜集了盡可能多的材料。但是，歷史發(fā)展的非決定論性預(yù)示著，歷史不是永遠(yuǎn)從同一種歷史條件出發(fā)，歷史本身不斷地調(diào)整著自己的發(fā)展走向，它不可能被馬克思所限定的歷史材料所限制。馬克思忽視了，或者說他以自己的原則出發(fā)拒不承認(rèn)這一點：即資本主義對自身的不斷調(diào)節(jié)作用，馬克思沒有看到這種調(diào)節(jié)可能對他的預(yù)言提出挑戰(zhàn)，即資本并不一定集中于少數(shù)人，苦難也不見得一定不斷增加。即使在馬克思的時代，資本主義已經(jīng)開始了自我更新。后來資本主義國家通過立法，不允許使用童工；
不允許隨意增加工人的勞動時間；
反托拉斯法限制了資本的過分集中。其實，在馬克思晚年，新的材料已經(jīng)使馬克思《資本論》中的材料陳舊過時，而馬克思在舊材料基礎(chǔ)上的結(jié)論已經(jīng)出現(xiàn)了危機(jī)。在當(dāng)時資本主義最發(fā)達(dá)的英國，工人階級的苦難并沒有增加，他們的生產(chǎn)條件和生活條件已經(jīng)得到改善，馬克思所確信的在越發(fā)達(dá)的資本主義革命的可能性越大的結(jié)論落空了，實際上恩格斯已經(jīng)承認(rèn)——英國無產(chǎn)階級具有資產(chǎn)階級化的傾向�！盁o產(chǎn)階級的資產(chǎn)階級化”這樣的表述無論如何對馬克思主義者是一種諷刺，顯然馬克思主義者為了革命的早日到來以便讓馬克思的預(yù)言成功，他們似乎并不希望工人的條件得到改善，相反，他們希望工人的苦難不斷地增加，以便激發(fā)產(chǎn)業(yè)工人起來革命用暴力將資產(chǎn)階級推翻。不是資本主義的維護(hù)者而是馬克思主義者希望資本集中和工人階級的苦難增加——以便使馬克思理論預(yù)言盡快實現(xiàn)。這樣，一方面馬克思主義者拒絕承認(rèn)資本主義的自身調(diào)節(jié)對工人利益乃至人類文明的價值，認(rèn)為這是別有用心和欺騙伎倆，資產(chǎn)階級的“本性”決定了他們是十足的偽善；
另一方面，為了使馬克思預(yù)言成功，他們采取對資本主義幸災(zāi)樂禍的態(tài)度。這種期待著以革命的名義殺人放火心理使許多馬克思主義者走向了人類文明的反面——恐怖主義。他們認(rèn)為資本主義的所有改革都是無效的，勞動法的建立、工人的工資調(diào)整、養(yǎng)老保險、失業(yè)保險統(tǒng)統(tǒng)都是資本主義的垂死掙扎。他們固執(zhí)地認(rèn)為，只有暴力、流血、摧毀國家機(jī)器才能迎來最美好的人間天堂——馬克思主義似乎違背了人類的理性準(zhǔn)則，他們的暴力崇拜必然使他們的理論日益荒謬邪惡。馬克思主義從拯救人類悲慘命運的初衷出發(fā)，可是卻逐漸走到自己的反面，希望悲慘命運日益加劇，以便用暴力解決所有問題。如果暴力真能解決理性才能勝任的工作，那便使人真的相信——地球上的確存在“神跡”了。

　　當(dāng)然馬克思的繼承者也有溫和的一派，他們不主張暴力革命，他們主張可以通過議會達(dá)到掌權(quán)的目的。但這一派的馬克思主義者同時認(rèn)為，通過議會道路掌權(quán)之后，無產(chǎn)階級必須牢牢控制住自己的權(quán)力，他們必須賴著不走，從此后再不允許其他黨派掌權(quán)。如果有人問，你怎么能保證無產(chǎn)階級永遠(yuǎn)掌權(quán)后比資產(chǎn)階級多黨派輪流掌權(quán)更好呢？他們說，這是由無產(chǎn)階級的“本性”決定的，只有無產(chǎn)階級牢牢掌權(quán)肯定比多黨制的方式好。

　　無產(chǎn)階級本性優(yōu)越說其實是完全沒有道理的，一旦屬于無產(chǎn)階級就高人一等，因為高人一等所以他們不依靠制度而是僅僅依靠本性優(yōu)越就能實現(xiàn)人類最偉大的“民主”，這似乎只有容易被欺騙的人才會相信。K•波普爾認(rèn)為，依靠無產(chǎn)階級“本性”優(yōu)越而承諾過多已經(jīng)使他們和某些神醫(yī)承諾一種藥物能包制百病一樣——必然是江湖騙術(shù)。由此可見，即使溫和派的馬克思主義者也成為了民主制度的破壞者，他們的方針好比一個無產(chǎn)階級的拳擊手對對手說——因為我本性優(yōu)越，今后我使用大棒，而你們只能使用拳頭，我作為冠軍是歷史賦予我的使命（這是波普爾的絕妙比喻）。這顯然是霸道的，也不符合游戲規(guī)則。只有我的專制才會有人民的幸福——這個理論的發(fā)明家當(dāng)然不是無產(chǎn)階級，而是古老的帝王，不過那時的“民主”是——只有通過一個極權(quán)的皇帝才能給百姓的紛爭做主，這種理論在古代當(dāng)時人并不感覺什么罪惡，只有到了廿世紀(jì)這個理論以馬克思主義形式出現(xiàn)才顯得罪惡，因為它打擊了人類理性苦苦探求的成果——人人生而平等的理念。平等理念意味著，無論什么理由，任何貌似高深的哲學(xué)不能得出這樣的結(jié)論——因為某人屬于本性優(yōu)越的階級可以支配他人命運；
或者，因為某人屬于某個本性低等階級（或種族）所以活該被殺死。

　　馬克思的誤區(qū)之二：人類至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史[20]。馬克思的暴力論基于他的階級論，他認(rèn)為階級矛盾是完全不能調(diào)和的。馬克思的這一觀點與其說是“科學(xué)理論”毋寧說是一句口號，但明顯是與人類歷史完全背離的口號。實際上，民族戰(zhàn)爭而不是階級戰(zhàn)爭才是歷史中最普遍的現(xiàn)象。認(rèn)為民族戰(zhàn)爭都是階級矛盾引起的更是站不住腳的，民族戰(zhàn)爭的起因有的很復(fù)雜——宗教的、文化的、貿(mào)易的，有的很單純甚至很偶然——如邊界沖突或先定姻親的違約。人類歷史并非像黑格爾所說——和平時期是人類歷史的空白（馬克思的人類全部歷史是階級斗爭論明顯受黑格爾影響，用階級戰(zhàn)爭占領(lǐng)空白），沒有戰(zhàn)爭的和平時期是人類文明的寶貴建設(shè)時期，我們?nèi)祟惖目茖W(xué)、法律、藝術(shù)、宗教大部分都是和平時期建設(shè)的產(chǎn)物，用階級斗爭史概括人類歷史是極其片面的。階級斗爭論抹殺歷史的豐富性是與馬克思的歷史決定論相一致的，在他看來人類社會的一切偶然都是必然律的反映，既然這個歷史必然律由階級斗爭推動，那么人類一切歷史事件都可以掛到階級斗爭這“綱”上，這顯然是黑格爾哲學(xué)在馬克思身上遺留的產(chǎn)物。這是一種把人類活生生的生活貶低到死物的層次的決定論，當(dāng)然這也是馬克思時代許多社會學(xué)家的想法——社會科學(xué)應(yīng)該像牛頓物理學(xué)那樣精確和嚴(yán)密。問題是這種自然科學(xué)的嚴(yán)密在社會學(xué)領(lǐng)域是不可能的，馬克思說過一門社會學(xué)科運用數(shù)學(xué)越多則越科學(xué)，其實社會學(xué)對數(shù)目字的運用（如人口、版圖面積等統(tǒng)計數(shù)據(jù)）都不是物理學(xué)那樣對于數(shù)學(xué)的運用，企圖在人類歷史學(xué)研究中產(chǎn)生物理學(xué)那樣的嚴(yán)格數(shù)學(xué)決定論發(fā)現(xiàn)永遠(yuǎn)是妄想。但許多馬克思主義者卻自欺欺人，愿意相信馬克思的階級斗爭口號是社會學(xué)的“牛頓定律”（多么廉價�。�。而馬克思的“黨性原則”（列寧語）又使他利用階級論為無產(chǎn)階級暴力革命提供依據(jù)，馬克思“撕去資本主義溫情脈脈的面紗”，希望工人階級對資產(chǎn)階級不抱任何幻想，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他采取對人類以往道德全然不信任的立場使他后來的許多馬克思主義者鼓勵階級復(fù)仇主義和階級恐怖主義。許多人早已經(jīng)指出，在馬克思的著作中沒有人，只有階級，人只不過是階級中的木偶，這些木偶都因自己的階級本性而行動，但這些木偶與真實的人類之間幾乎沒有多少共同之處。一個中國人是否認(rèn)同這樣的觀點呢——南京大屠殺的一個日本士兵因為他入伍前是工人所以和被他屠殺的一個中國工人在“階級本性”上是“同一個戰(zhàn)壕里的戰(zhàn)友”，后者被前者所殺是“階級內(nèi)部矛盾” ——這樣的觀點除了魔鬼外恐怕現(xiàn)在大多數(shù)中國人都不太可能相信。像哲學(xué)家維特根斯坦把自己繼承的遺產(chǎn)獻(xiàn)給文藝基金會，資本家富翁洛克菲勒對貧困國家人民的捐助，按照階級論，這完全是剝削階級的偽善和欺騙伎倆，這樣的“階級分析”似乎過于低估了人類道德——未免以小人之心度君子之腹了。其實人的行為絕對不會機(jī)械到被他所屬的階級所決定，無論富人或窮人、資本家或工人都有高尚者和卑鄙者，人性的善惡與馬克思階級屬性沒有對應(yīng)關(guān)系。人是自由的，不僅擁有財富并不是所有個人價值所追求的惟一目標(biāo)，而且即使把財富作為人的社會地位和階級劃分的依據(jù)，社會的人是處在不斷的流變之中的，一個人可以從資產(chǎn)者變?yōu)闊o產(chǎn)者，或無產(chǎn)者變?yōu)橘Y產(chǎn)者，中間還有中產(chǎn)階層，并沒有什么恒一的階級本性，“階級本性”說比柏拉圖的先天本性說似乎更顯得荒誕不經(jīng)。

　　資本主義經(jīng)過不斷的自我調(diào)節(jié)，發(fā)達(dá)資本主義國家的勞資關(guān)系不是馬克思描述的階級對立關(guān)系，而是協(xié)作關(guān)系。法制的資本主義沒有使工人的苦難增長，法律和工會的作用保障了工人的勞動報酬與社會的生產(chǎn)力水平一同增長。在人民安居樂業(yè)的繁榮的資本主義社會（如現(xiàn)代美國和歐洲），如果一些馬克思主義者希望階級對立關(guān)系發(fā)展成暴力的階級戰(zhàn)爭，他們的希望即使不是出于對人類文明的仇恨，也是小氣的、鄉(xiāng)愿的、甚至卑鄙的。

　　馬克思的誤區(qū)之三：剩余價值論。剩余價值論是馬克思精心構(gòu)思的理論，被馬克思主義者認(rèn)為是“科學(xué)理論”，是馬克思理論的基石。也是我們要重點批判的理論，因為關(guān)于無產(chǎn)階級是拯救人類社會脫離苦難的偉大選民說主要是基于馬克思的剩余價值論，既然無產(chǎn)階級的勞動是人類財富的惟一源泉卻遭受剝削，他們砸爛舊世界就具有無上正義性。為了說明這個所謂剩余價值理論，馬克思在《資本論》中用了上千頁的紙，是否反駁馬克思的理論也需要這樣長的頁碼呢？回答是不需要了，因為馬克思死后的一百多年歷史已經(jīng)對馬克思的剩余價值理論進(jìn)行了最有力的駁斥（所以K•波普爾批判馬克思用了不到三百頁，反駁剩余價值論只用了幾十頁，哈耶克《通向奴役之路》也不過二百多頁）。馬克思的剩余價值論建立在他的勞動價值論基礎(chǔ)上，這兩個理論可以表述為：1、只有工人的勞動創(chuàng)造商品的價值，資本不創(chuàng)造價值；
2、資本家對工人的剝削表現(xiàn)在他無償占有了工人在社會必要勞動時間以外剩余勞動時間創(chuàng)造的剩余價值。這兩個陳述中重點是第一個陳述，即所謂勞動價值論，因第二個陳述是從第一個陳述推論來的；
如果第一個陳述不成立那么第二個陳述當(dāng)然也不能成立。

　　我這里對剩余價值論的反駁可以和波普爾稍微不同，因為人類社會的發(fā)展使我們把某些問題看得更清楚了，故無須把剩余價值論逐條駁斥。勞動價值論的立論基礎(chǔ)存在著太明顯的錯誤，我們從日常生活經(jīng)驗中就使馬克思主義“科學(xué)”顯出偽科學(xué)本性。比如我們知道敦煌的經(jīng)卷價值連城（我舉這個例子是因在一個朋友那里看了一卷唐人寫經(jīng)，印象深刻），它的價值是如何實現(xiàn)增值的呢？回答是——時間（而不是勞動），經(jīng)卷在洞窟里一動不動地經(jīng)歷千年，沒有人給經(jīng)卷附加任何勞動，它當(dāng)初被書寫時的寫工價值在當(dāng)時人的貨幣價值很微小，但時間卻把經(jīng)卷的價值增加了。反駁者會說，不是時間把經(jīng)卷價值增加，而是價值規(guī)律在發(fā)揮作用，經(jīng)卷因稀缺而昂貴。反駁是牽強(qiáng)的，因為古墓里經(jīng)常掘出谷米，古谷的數(shù)量同樣是稀缺的，也凝結(jié)著一般人類勞動，然即使作為古代作物標(biāo)本依然有一定價值，卻不可與經(jīng)卷的價值增殖相比。價值并不完全對應(yīng)所謂凝結(jié)在商品中的一般人類勞動，時間在價值創(chuàng)造中可以脫離人類勞動而獨立地進(jìn)行，這樣的例子俯拾皆是，一壇老酒的價值增值的“勞動者”肯定是時間，在人類味覺神經(jīng)的體驗中，是時間而不是工人把酒水變得醇厚，在某個時間區(qū)間內(nèi)古酒價值的持續(xù)增值是絕對的。任何價值因都是被人類文明價值觀賦予的，因此就必然以人類存在為前提，只要人類不滅絕則價值的增值并不僅是由勞動來實現(xiàn)。反駁者繼續(xù)說，馬克思的理論是對資本主義生產(chǎn)的科學(xué)總結(jié)，不能用此理論去解釋敦煌經(jīng)卷或古谷古酒之類的價值增減。那我們就來分析資本主義社會畢加索的繪畫生產(chǎn)，他在資本主義社會創(chuàng)造的藝術(shù)品當(dāng)然也是商品，他創(chuàng)造的價值如何用“社會平均勞動時間”來衡量其勞動價值？如果社會財富都是工人創(chuàng)造的，那么是否因為畢加索不是工人所以沒有創(chuàng)造價值，價值的計量應(yīng)該是畫布、顏料這些工人階級創(chuàng)造的商品價值來計算，如果以此計算顯然畢加索的作品就應(yīng)該和垃圾價值差不多，但這樣的計算方式顯然是老鼠的“勞動價值論”，因為由于老鼠沒有審美能力而只有吃的欲望，在美術(shù)館倉庫的老鼠眼里，畢加索繪畫的價值和垃圾的價值同等；
如果認(rèn)為畢加索作為知識分子是“工人階級的一部分”，那么他勞動就應(yīng)該和其他藝術(shù)工人沒有區(qū)別，以社會“平均勞動時間”來計算他的繪畫也不值錢（他用了幾秒種就在陶瓷上完成了繪畫），但這顯然是白癡的勞動價值論，因為只有智力殘缺者才會認(rèn)為藝術(shù)工人畢加索與其他藝術(shù)工人沒有區(qū)別。由于我們?nèi)祟惔蟛糠侄疾皇抢鲜蠛桶装V，我們的價值論就與老鼠和白癡的價值論不同，我們認(rèn)為是畢加索的“天才”（以及人類的審美眼光）才使他的“勞動”不同于一般體力勞動，他的藝術(shù)品的價值是由其天才被大眾承認(rèn)基礎(chǔ)上實現(xiàn)的。

　　我們把上面的例子推論到一般，由于人類社會每個人都表現(xiàn)出程度不同的天才——不僅藝術(shù)家而且各行業(yè)的人都一樣，勞動價值的計算的“社會平均勞動時間”就是抽象的，即使在統(tǒng)計學(xué)上有些意義，但其模糊性、不完全確定性足以抵消任何“剩余價值”的“科學(xué)計算”企圖。比如一個服裝設(shè)計師的靈感是在海邊漫步發(fā)生的，這個靈感可能價值百萬，可他似乎沒有花費勞動時間，如果認(rèn)為靈感不創(chuàng)造價值，那么不僅人類文明的一系列創(chuàng)造，而且蜜蜂創(chuàng)造的六邊形結(jié)構(gòu)都是無意義的；
相反，任何勞動如果沒有靈感的體力活，勞動也就和牛馬的拉車無異，是最少價值的。任何人類創(chuàng)造性勞動——如靈感——的價值都不能機(jī)械地計算，我們不知道人類祖先火的發(fā)現(xiàn)其價值究竟幾何，杠桿、輪子的發(fā)明價值多少，——這說明“社會平均勞動時間”偽科學(xué)概念性，因為任何人的“靈感”價值實在沒有一種可與其他社會成員平均計算的量度；
接下來還可以衍生第二個例子，該服裝設(shè)計師以自己靈感設(shè)計與開發(fā)商合作賺得了大量金錢，按馬克思剩余價值理論全部利潤完全是服裝加工廠的工人剩余價值得來的，該設(shè)計師的靈感和向此靈感投資的投資者都沒有參與該新款服裝商品價值的創(chuàng)造，——如果說這種剩余價值論不是老鼠與白癡的價值論，而是“科學(xué)”的價值論，那么培養(yǎng)工藝美術(shù)服飾設(shè)計師的學(xué)校應(yīng)該取消，銀行應(yīng)該關(guān)閉，既然工人的勞動可以超越任何設(shè)計和資本都能創(chuàng)造價值�！@個例子說明“剩余價值”的偽科學(xué)概念性。

　　我們可以由此推論到任何科學(xué)技術(shù)進(jìn)步，任何一項對人類有重大意義的發(fā)明（如通訊、航天等）都使人類財富增加，在馬克思剩余價值論理論中，人類增值的價值都是工廠里工人完成的，而科學(xué)家的靈感、發(fā)明家的發(fā)明、資本家的投資沒有貢獻(xiàn)“剩余價值”一分，這種理論是違背人類常識的。人類常識也可能有錯誤，自然科學(xué)可以超越常識，但價值的判定卻以人類常識為基礎(chǔ)，比如金剛石的價值“本質(zhì)上”和焦碳有著同樣的原子（只是原子排列方式不同），但如果因此說二者價值均等則因違背常識而違背了事實，螞蟻并不理解閃閃發(fā)光的東西為什么比黑糊糊的東西昂貴，但人類的價值觀傳統(tǒng)確實如此，否定這個常識也就等于否認(rèn)了人類確認(rèn)的事實�！@也可看出沒有超越人類主觀的完全“客觀”價值，我們不知道物自體的絕對價值是什么。

　　馬克思把豐富的人類生活（包括勞動）想得過于狹隘，仿佛大家都是養(yǎng)雞場里下蛋的母雞，低級到只有用記件方式統(tǒng)計所謂“勞動價值”。人類與母雞的區(qū)別是，我們每個人都有個性，我們每個人都在創(chuàng)造，而創(chuàng)造的價值不能用簡單機(jī)械的方式統(tǒng)計。不可能存在一種計算出某教授培養(yǎng)出一個獲諾貝爾獎科學(xué)家來的“勞動價值論”；
沒有什么勞動價值論能計算出一個科學(xué)家的論文對人類文明貢獻(xiàn)的貨幣價值（比如愛因斯坦的相對論論文的貨幣價值）。即使我們把人類的一切行為都看作是生產(chǎn)勞動，那么關(guān)于任何勞動價值判斷也都是因人而異的，而不是可以被“客觀地”計算的。即使那些完全以實用目的而制造的商品其價值也不僅是使用價值，審美價值、道德價值總是相伴而生。即使可以粗略地認(rèn)為存在一個想象中的絕對公正市場使這些綜合價值折合成貨幣價值，也不能被任何“科學(xué)理論”來機(jī)械地超時空地計算某物價值及其增減，由于許多情況下價值的增值與勞動無關(guān)，除了偷盜你就不能定義所謂“剩余價值”的嚴(yán)格意義，而“剝削”的馬克思主義意義也就不可能有任何人類成文法的依據(jù)。而如果按馬克思理論消滅私有制、徹底鏟除“剝削”，則因社會激勵創(chuàng)造性和價值增值的動力喪失，必然導(dǎo)致整個社會財富的萎縮，在“計劃”經(jīng)濟(jì)名義下使經(jīng)濟(jì)生活紊亂無序。人類社會可以通過所得稅制度平衡社會分配差距、減少貧困，通過法律限制惡性競爭和壟斷，通過法律建設(shè)社會保障體系，但鼓動所謂“被剝削者”剝奪資產(chǎn)階級私人財產(chǎn)的行為無論如何是一種非理性的馬克思主義犯罪。

　　在地球上，除了質(zhì)量、體積、時間等物理學(xué)概念具有準(zhǔn)確的量度（在大尺度時空這些物理量也因物質(zhì)運動具有相對性），涉及到人類的價值判斷都具有太大的相對性和不穩(wěn)定性，比如某世界名人的物品和他那時代物品沒有區(qū)別，但價值卻高出其他同樣物品數(shù)萬倍，美國影星夢露的舊皮鞋的高額價值是制鞋的工人創(chuàng)造的，還是她行走的“勞動”創(chuàng)造的？在這個“小”問題上，馬克思勞動價值論如何編造理由才能繼續(xù)成立呢，既然它被認(rèn)為是“科學(xué)”。“問題”其實并不區(qū)分大小，如果你說天下所有天鵝都是白的，有人用照片反駁說——這是一只澳大利亞黑天鵝，一個例子就足以駁倒那個關(guān)于天鵝白色的全稱判斷了。

　　即使我們拋開紛繁復(fù)雜的社會創(chuàng)造性活動，而把目光局限于工廠里的生產(chǎn)大路貨商品和銷售，現(xiàn)代經(jīng)

　　濟(jì)學(xué)家普遍認(rèn)識到，生產(chǎn)要素論更接近于社會實際情況。由于科學(xué)不能進(jìn)入價值判斷領(lǐng)域，宣布自己是科學(xué)的價值論者對科學(xué)的理解肯定存在誤解，生產(chǎn)要素論當(dāng)然也不是如自然科學(xué)那樣嚴(yán)格的科學(xué)理論，但它顯然比馬克思勞動價值論要更少荒謬。生產(chǎn)要素論對剩余價值論的反駁是致命的，你把一幫工人孤立于某個空間中（如太平洋中孤島），沒有銀行，沒有投資者，沒有資本家管理，工人們的身體除了“生產(chǎn)”細(xì)菌外，恐怕再不能生產(chǎn)其他商品了。

　　顯然，并不是只有工人的勞動，而是——科學(xué)技術(shù)專家的發(fā)明成果、資本家的投資資本、資本家的管理勞動和工人的勞動，乃至社會的消費者——共同創(chuàng)造了商品價值。四者是有機(jī)的統(tǒng)一體，缺一不可，離開科學(xué)技術(shù)專家的發(fā)明成果，離開資本家的投資和管理勞動，乃至離開文明社會，工人的勞動無法實現(xiàn)故不會創(chuàng)造任何價值。在創(chuàng)造商品價值的過程中，知識者（科學(xué)家、發(fā)明家）、資本家、工人、市場是相互聯(lián)系的依存關(guān)系。而在馬克思看來，作為勞動者的工人不僅養(yǎng)活了寄生者資產(chǎn)者，還受到資產(chǎn)者赤裸裸的剝削，作為資本的所有者和管理者的資本家完全是不勞而獲者，資本家的管理在馬克思看來非但不是勞動而且充滿罪惡，其他非勞動階級——如知識分子當(dāng)然不是價值的創(chuàng)造者，至于其他資本主義社會的職業(yè)人員如演員、警察、官員、士兵都沒有創(chuàng)造勞動價值，因此都是寄生階級�！@種思想是馬克思認(rèn)為無產(chǎn)階級先天優(yōu)越的基礎(chǔ)，也是馬克思主義導(dǎo)致廿世紀(jì)烏托邦專制主義大規(guī)模歷史性集體犯罪的理論基礎(chǔ)。

　　在一個法律保護(hù)自由競爭的社會中，任何人都可以利用科學(xué)技術(shù)結(jié)合自我管理和社會人力資源創(chuàng)造財富，這種機(jī)會的均等性并不區(qū)分貧富人群。而且財富的創(chuàng)造伴隨著社會就業(yè)機(jī)會的增加所以是在為人類做貢獻(xiàn)，一個健康的社會鼓勵人人實現(xiàn)自我價值，只有個人的成功才有社會人群廣泛的富裕和國家的強(qiáng)盛。包括生產(chǎn)資料在內(nèi)的個人財富具有私人屬性，但同時具有服務(wù)社會的功能，財富的增值并非是勞動力單一創(chuàng)造的結(jié)果，“索羅殘差”[21]來自于科學(xué)技術(shù)的隱性價值，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所謂隱性價值就是包含在科技成果中的價值，他們才是剩余價值最大來源[22]。

　　馬克思不是從改進(jìn)人類社會的管理制度出發(fā)，而是一邊扒拉著計算剩余價值的小算盤一邊著迷于暴力，他執(zhí)迷不悟地認(rèn)為只要經(jīng)過無產(chǎn)階級暴力一擊，乾坤立刻清澈。他幻想只要工人階級一旦掌權(quán)剔除了資本家的剝削管理，工人自己做自己勞動的主人，階級消滅了，國家自然消亡，大眾民主就通過無產(chǎn)階級專政自然實現(xiàn)。馬克思把社會看得如此簡單，是因為他未能深思人類的國家機(jī)制和企業(yè)的管理機(jī)制的復(fù)雜性，在他眼里，國家已經(jīng)簡化為一個工廠，在這個只有資本家和工人的工廠里，只要剝奪者被剝奪的暴力革命完成，人類就將進(jìn)入無差別和無矛盾的理想國時代，只因為高尚的無產(chǎn)階級在永遠(yuǎn)統(tǒng)治世界。馬克思應(yīng)該知道歷史上（如中國歷史）那些被統(tǒng)治者打敗統(tǒng)治者、自己變成統(tǒng)治者之后，社會矛盾依然存在的事實，歷史決定論“科學(xué)體系”的需要卻使他不再顧及事實。馬克思把無產(chǎn)階級想象的如此神奇，似乎無產(chǎn)階級的暴力是一盞“阿拉丁神燈”，好比期望一個炸彈爆炸正好把一堆鋼鐵炸出了一架靈敏機(jī)器一樣，——如此暴力崇拜倘果然是科學(xué)，那么魔術(shù)師應(yīng)該比愛因斯坦更稱得上是偉大的科學(xué)家。磁鐵的陰陽極只要敲掉一極，磁鐵就統(tǒng)一為單極了，——不存在這樣的物理學(xué)理論，因沒有這樣的物理事實；
馬克思認(rèn)為只要暴力推翻資產(chǎn)階級統(tǒng)治，世界就成了純潔的無產(chǎn)階級的單極了，未免太想當(dāng)然（磁鐵無論怎么敲打總是陰陽二極并存）。孫悟空在如來佛的手心見到如來五指以為到達(dá)天邊，馬克思以為資本主義是人類進(jìn)入美好天堂的最后一站，而他所處的時代是進(jìn)入美好新世界的邊緣了，如同孫悟空在五根“天柱”下撒尿作記號一樣，未免太過天真。

　　馬克思的國家理論建立在他的暴力崇拜哲學(xué)基礎(chǔ)上，他把國家這樣龐大的“機(jī)器”的功能僅僅限于一個階級對另一個階級暴力專政工具[23]，其管理職能、法律職能、分配職能、維護(hù)國土安全的職能以及維護(hù)教育體系、治安體系、交通體系、資源體系等職能被完全忽視了。而且國家在各種職能上司職的人也絕對不是由兩個對立階級所能簡單化地描摹的，馬克思的國家理論的偏見造成了廿世紀(jì)人類文明的大破壞，階級“專政”工具的國家理念使原蘇聯(lián)、東歐、中國復(fù)辟了專制極權(quán)主義的罪惡時代。既然消滅階級是達(dá)到社會無矛盾的共產(chǎn)主義的途徑，主動地消滅罪惡階級的大屠殺在革命者看來就是共產(chǎn)主義來臨的必要手段，于是共產(chǎn)恐怖主義使山川變色，諸神驚栗，直至冤獄遍地，血流成河，文明涂炭，“主動革命論”把無產(chǎn)階級共產(chǎn)黨掌權(quán)的國家的“共產(chǎn)主義天堂”一時間變成了魔鬼狂歡的人間地獄。

　　五、“理想國”名義的“瘋?cè)藝?/b>

　　共產(chǎn)主義“理想國”為什么會演變?yōu)榭植乐髁x的“瘋?cè)藝蹦�？這需要進(jìn)一步指出馬克思的共產(chǎn)主義理論的悖論性——比柏拉圖的理想國要更少理性，也就更多悖謬，一種悖謬的哲學(xué)是容易產(chǎn)生瘋狂的，讓我們先來分析一下馬克思的共產(chǎn)主義“理想國”理論，然后考察法西斯德國國家社會主義與共產(chǎn)主義中國無產(chǎn)階級文化大革命“瘋?cè)藝钡耐恍浴?/p>

　　馬克思說：“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的真正解決�！盵24]（馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)社會哲學(xué)手稿》）這段話表明馬克思的知識結(jié)構(gòu)是極端貧乏和不完善的，而他竟然因此獲得了巨大的名聲，這表明人類是多么容易受欺騙，在許多情況下，人們?yōu)榱吮砻髯约翰⒎怯薮蓝试嘎犘膨_子的花言巧語，說自己的確能看見皇帝的新衣。

　　怎樣的程度才是人與自然的矛盾“真正解決”，讓自然主義=人道主義呢？印度人甘地說，自然界固然能滿足我們的需要，但自然界不能滿足人類的貪婪。這話說得頗有智慧，但在許多情況下，人類在自己自由意志中不能嚴(yán)格區(qū)分出什么是需要，什么是貪婪，我們要登上月球如果是需要的話，想登上火星球恐怕也不能算是貪婪；
我要主宰宇宙——固然是貪婪，但我一無所求——當(dāng)所有人這么想肯定使經(jīng)濟(jì)停滯不前乃至逐漸使人類文明退化，如果通過克制消費欲望解決人與自然的矛盾，那么印度的苦修者自認(rèn)為基本上“解決”了人與自然的矛盾，可是苦修者的大便對環(huán)境的污染的矛盾要靠什么消除呢？如果用現(xiàn)代化的設(shè)備處理糞便他就無須到荒山里苦修；
夏天忍受蚊蟲的叮咬是否依然是人與自然的矛盾，蚊子和“害蟲”在共產(chǎn)主義已經(jīng)被消滅了，但你怎么能保證蜻蜓不因食物的缺乏而滅絕，如果有人想往古書里蜻蜓是否能招之即來？如果古書里的蜻蜓能立即隨心所欲地“復(fù)活”在天空，你如何保證某人出于好奇把食肉恐龍復(fù)活而不危害人類安全？顯然人作為自然界中有限的生物要想與自然界無矛盾地共處是不可能的，人與自然的矛盾是永遠(yuǎn)也不可能完全解決的。

　　何種意義才是個體和類的矛盾完全解決，共產(chǎn)主義需不需要“總統(tǒng)”那樣的管理者？如果需要，他因此得到的“榮譽(yù)”是否意味著個體與類（總統(tǒng)個體與非總統(tǒng)類）的不平等；
如果不需要，那肯定是絕對平等了，是否說明人類已經(jīng)像細(xì)菌一樣所有的個體都基本雷同了，所有人都按固定模式生活？如果有人厭倦了單調(diào)生活而去冒險并試圖統(tǒng)治他人是否轉(zhuǎn)瞬之間使理想社會破產(chǎn)？

　　馬克思的共產(chǎn)主義“理想國”不僅各種矛盾全部解決而且“各盡所能，各取所需” 似乎很令人神往，一個懶漢認(rèn)為自己的全部能力就是游玩和睡覺，此外他的需求是性和吃，這是否說明人在向豬“進(jìn)化”？如果有人認(rèn)為我低估了共產(chǎn)主義道德，那你就需要向我說明共產(chǎn)主義道德是否能否定性欲和食欲。而我通過分析將說明，如果共產(chǎn)主義不是以滅絕人類的方式實現(xiàn)的話，像“共產(chǎn)主義新人”馬克思之流依然存在性欲，自由與必然的矛盾就不可能克服。也許共產(chǎn)主義對于性欲亢奮者是個福音，他想比古代皇帝的嬪妃成群還要求多些，既然需求總能滿足；
但對于自由思想家則未必是，如果“理想國”里“各取所需”，那么悖論是不可避免的——比如像我這樣作為馬克思主義敵人的人希望取消“理想國”的需求能否滿足呢？如果說我作為反馬克思主義者不配在“理想國”里生存，那么科學(xué)理想國的發(fā)明家馬克思先生本人總配在“理想國”里生存吧，馬克思先生的欲望能否時刻得到滿足呢？

　　馬克思把人類一切痛苦的原因都?xì)w結(jié)到資本主義制度上，而看不到，只要人生活在現(xiàn)實世界中任何社會制度都不能擺脫人生痛苦。比如馬克思本人對女仆的奸污導(dǎo)致了女仆懷孕，生下的孩子卻記在恩格斯的頭上[25]，——我們現(xiàn)在以人性的弱點分析，這也不算什么太大的惡，因為從我們（當(dāng)然包括我本人）的性心理分析，我們之所以沒有犯馬克思的錯誤只是因為我們克制了自己，但并不說明我們比馬克思高尚；
但反過來說馬克思這位“共產(chǎn)主義新人”顯然不像耶酥基督那樣神奇，馬克思是作為一個生物人出現(xiàn)在世界中的，不是天國里與圣父、圣靈同一的救世主，因此僅就他的婚外性行為來看也不比其他資產(chǎn)階級的先生們高尚。但馬克思寬容自己人性的惡卻對資本主義社會制度進(jìn)行過火的栽贓——說她誕生之初每個毛孔都滴著血和骯臟的東西，仿佛一切人性之惡都是資本主義制度造成的。縱使以共產(chǎn)主義道德標(biāo)準(zhǔn)婚外性行為并非不道德，但馬克思先生向自己妻子女兒們說謊掩蓋自己與女仆的私生子事實總不能說是善，這種馬克思人性的惡總不是罪惡的資本主義制度造成的吧。按馬克思主義者的宣傳，馬克思既然是發(fā)現(xiàn)了科學(xué)共產(chǎn)主義的科學(xué)家，他當(dāng)然最能當(dāng)?shù)闷鸸伯a(chǎn)主義的新人稱號，是共產(chǎn)主義社會中第一個新人。既然馬克思作為共產(chǎn)主義的發(fā)明家最配在共產(chǎn)主義里生存，而馬克思先生有性欲，這就足以說明共產(chǎn)主義社會里的新人依然存在性欲。既然共產(chǎn)主義新人有性欲，那么共產(chǎn)主義社會里的人們一時不能抑止性欲是否表明在共產(chǎn)主義社會中也可能存在強(qiáng)奸犯呢？顯然馬克思的共產(chǎn)主義社會存在這樣的悖論：假如共產(chǎn)主義是無矛盾地?zé)o限美好那么就肯定不存在強(qiáng)奸犯，但共產(chǎn)主義既然是“各取所需”，那么一個有性欲的男人看到一個美麗女子一旦產(chǎn)生性交欲望，如果他需要性交而女子不愿意——女子認(rèn)為自己所能有限，若他實行強(qiáng)奸，那么立即破壞了共產(chǎn)主義制度——共產(chǎn)主義制度因他的強(qiáng)奸行為而立即倒退到非共產(chǎn)主義；
如果他不強(qiáng)奸，他顯然沒有實現(xiàn)共產(chǎn)主義的“各取所需”，如此他既不能取得自己需要，就說明共產(chǎn)主義因他的不滿足而瓦解了。馬克思主義者可以辯護(hù)說，在共產(chǎn)主義社會“強(qiáng)奸”總是自愿的順奸行為，因為馬克思先生說自由與必然完全無矛盾。然而問題是，即使我們同意在人類內(nèi)部如馬克思那樣的共產(chǎn)主義者總可以時刻找到滿足性欲的異性伙伴，但自然是否聽命于共產(chǎn)主義制度的“人與自然無矛盾”呢？在人類與疾病的斗爭中，自然界的病菌也以進(jìn)化出復(fù)雜變體的方式在與人類競賽，我不認(rèn)為共產(chǎn)主義社會沒有造成性病的細(xì)菌存在，而一個年輕女子即使愿意“盡自所能”但因為害怕性病而不愿意和一個共產(chǎn)主義老頭子性交也應(yīng)該被允許，但她一旦拒絕顯然就不僅破壞了共產(chǎn)主義“各取所需”原則，也破壞了“自由與必然無矛盾”的共產(chǎn)主義制度本身，因為共產(chǎn)主義老頭子的自由與她的自由出現(xiàn)了沖突。當(dāng)然，共產(chǎn)主義老頭子的自由還可能更奢侈——想把自己變成二十幾歲的年輕人，用以使性欲更強(qiáng)烈，不知他的自由如何實現(xiàn)必然。當(dāng)馬克思一本正經(jīng)地書寫“共產(chǎn)主義科學(xué)理論”時，大概忘記了自己的生殖器可能是共產(chǎn)主義制度的最大障礙。

　　除了性欲得到滿足的自由還有食欲滿足的自由、感官觀覽美麗風(fēng)景的自由，每一種自由都是無限，自然界能滿足人類無限的自由嗎？某人想吃傳說中的龍肉，飛龍能否從虛空中即刻產(chǎn)生并引頸受戮；
某人想馬上到百萬光年以外的星球上旅行，超光速的飛船是否也能“必然”產(chǎn)生；
教皇想與《圣經(jīng)》里記錄的摩西談話，摩西是否招之即來，接下來他要想見一見耶和華又如何滿足；
最具叛逆性的自由——共產(chǎn)主義社會里的一個人突發(fā)奇想要毀滅宇宙，自由能否滿足？如何滿足？如此看來，馬克思共產(chǎn)主義理論的“各盡所能，各取所需”、“自由與必然的矛盾全部解決”云云——可謂無稽之談！馬克思主義胡說顯示出哲學(xué)中的無恥可以達(dá)到怎樣無恥的程度！如果馬克思也和康德的學(xué)生坐在教室里一起上課，手心不免要挨扳子的，顯然馬克思根本沒有認(rèn)真學(xué)習(xí)必修課《純粹理性批判》�？档乱呀�(jīng)講過，自由與必然作為二律背反是人類理性永遠(yuǎn)無法克服的。

　　馬克思的非理性主義的“科學(xué)”表明他對科學(xué)是全然不了解的，他對人類資本主義文明的敵視表明共產(chǎn)主義哲學(xué)的反人類性。盡管他對人類文明所懷抱的潔癖在某些人看來總是“美好的”，而實際上是邪惡的。比如人類的生殖器官談不上丑陋或美麗、骯臟或干凈，它固然導(dǎo)致犯罪，但同時也是愛情的寄宿和發(fā)源地，是上帝所設(shè)計的人類種族得以延續(xù)的最重要器官，以為鏟除了生殖器就能實現(xiàn)人類的純潔顯然是魔鬼的哲學(xué)（請參閱本文作者的劇本《雞巴事件》）。同樣試圖通過消滅私有制而建立人間天堂并不比通過閹割生殖器而建立純潔社會的理論高明，馬克思消滅私有制建立公有制的理想國是閹割人類文明發(fā)展的志向，這個志向一旦武裝給廣大的人群，偏執(zhí)狂和瘋子就需要用夢幻改變現(xiàn)實。

　　因此自由與必然無矛盾的共產(chǎn)主義“理想國”悖論對那些馬克思主義信徒來說是容易造成“馬克思主義意識形態(tài)精神分裂癥”的，這個馬克思主義“意識形態(tài)精神分裂癥”在中國的變種便是“毛澤東思想文化大革命意識形態(tài)精神分裂癥”，這個分裂癥也是從弱到強(qiáng)逐漸發(fā)展起來的。為了實現(xiàn)“自由與必然、人與自然無矛盾”，以命令世界順應(yīng)自己的理想國理想——讓人的膽量逼迫大地和土爐子高產(chǎn)出糧食和鋼鐵的毛澤東大躍進(jìn)時代離我們并不太遠(yuǎn)，那個時代的分裂癥就已經(jīng)比較劇烈了，盡管還只是更劇烈的一個前奏。

　　馬克思很幸運，在自然社會形態(tài)（資本主義社會）生存，而沒有真實地生活在他設(shè)計的“理想國”里生存，至于馬克思本人的“意識形態(tài)精神分裂”在他的時代還沒有給社會造成明顯的危害。而隨著馬克思信徒在世界里增多，“意識形態(tài)分裂癥”導(dǎo)致的瘋狂就隨之蔓延開來，以致在共產(chǎn)主義“理想國”（或在通向“理想國”的道路上）里，即使人類個體中健康理性的人，一旦天天與如此眾多的“意識形態(tài)分裂癥”的人生活在一個社會中，要想不發(fā)瘋也是很難的。人類文明肌體出現(xiàn)的免疫力一時低下使馬克思共產(chǎn)恐怖主義乘虛而入，江湖騙子的“歷史科學(xué)”風(fēng)靡一時，梟雄揭竿而起，俄國、中國、東歐社會革命相繼發(fā)生，“紅彤彤的新世界”似乎果然來臨了。然而大規(guī)模的歷史性集體犯罪也就在“人類有史以來最完美的共產(chǎn)主義社會”中上演，(點擊此處閱讀下一頁)

　　馬克思主義者們把自己的權(quán)力欲用高尚的理想主義掩蓋，他們聲稱自己是人民的仆人，而這個“仆人”卻禁止“主人（人民）”有自由思想，他們把一切異己的自由思想者都用資產(chǎn)階級命名，命名之后就進(jìn)行“合法”的殺戮，這是因為他們信奉的馬克思主義告訴他們：資本主義和資產(chǎn)階級自由主義是萬惡之原。

　　革命者把自己的“革命行動”理解得比屠夫們屠宰豬羊更來得自然，準(zhǔn)確地說是類如——醫(yī)生消滅病菌，對于純潔高尚的無產(chǎn)階級和日耳曼人來說，資產(chǎn)階級和猶太人像病菌一樣骯臟而有害，徹底消滅他們當(dāng)然順理成章。從柏拉圖理想國的共產(chǎn)共妻設(shè)想開始，那種憑空虛構(gòu)的理想已經(jīng)具有反文明的荒唐和虛妄的成分。不過廿世紀(jì)“理想國”運動與柏拉圖理想國的區(qū)別表現(xiàn)在，前者的締造者認(rèn)為，革命導(dǎo)師對“理想國”的描述是比自然科學(xué)發(fā)現(xiàn)更偉大的發(fā)現(xiàn)，因此馬克思等人類先知的理想國不同于烏托邦空想，而是當(dāng)之無愧的實實在在的“科學(xué)”真理。由于科學(xué)在自然領(lǐng)域的成功，使大眾對科學(xué)的認(rèn)識有一種近乎迷信的看法，自然科學(xué)的神奇使大眾有理由認(rèn)為科學(xué)的“理想國”的來臨具有像日食、月蝕來臨那樣的準(zhǔn)確性，既然人類先知馬克思等人用厚厚的著作、誠實的態(tài)度闡述了“理想國”來臨的必然性，那還有什么懷疑的，難道因為自己總搞不懂牛頓定律的復(fù)雜方程就懷疑牛頓計算的行星運動軌跡的準(zhǔn)確性嗎？當(dāng)然不能。極權(quán)主義者正是利用人們對科學(xué)的迷信把自己的面目猙獰的極權(quán)主義披上了科學(xué)的外衣，同時他們又用“無產(chǎn)階級民主”為自己的法西斯極權(quán)主義專政化妝，至于理論內(nèi)部所有的邏輯矛盾都用黑格爾“辯證法”來彌合。當(dāng)然“理想國”的所謂“美妙理想社會”畢竟是極權(quán)主義的“皇帝新裝”，要想使社會都相信這新裝的美妙只能有一個途徑——使人民處于瘋狂狀態(tài)，聰明的希特勒和斯大林、毛澤東當(dāng)然知道要使民眾瘋狂除了歷史主義決定論的“科學(xué)真理”的感召外還需要一定的政治手段。

　　“理想國”的極權(quán)主義（最高權(quán)力集中在“哲學(xué)王”）使人民相信國家進(jìn)入了空前偉大的時代一般只需要這樣的幾個步驟：1、吹噓：領(lǐng)袖是無比智慧的，是人類有史以來最偉大的思想導(dǎo)師，所以他的意志就是人民的意志；
2、洗腦：把社會封閉起來進(jìn)行思想灌輸，使人民只學(xué)習(xí)領(lǐng)袖的著作而杜絕其他任何自由思想；
3、威嚇與恐怖：有一種危險力量正在威脅著人民的安全，必須與之進(jìn)行殊死斗爭，一切懷疑領(lǐng)袖正確性的人都是階級敵人。4、統(tǒng)一思想：把人民的思想統(tǒng)一為一個人（元首或領(lǐng)袖）的思想，所有人都不允許有超出領(lǐng)袖思想之外的思想，因偉大的領(lǐng)袖已經(jīng)替人民思考好了，那些個人思想都不過是思想垃圾，不允許人與人之間再有思想差別，人民就像紀(jì)律嚴(yán)明的軍隊。5、儀式和口號：通過必要的儀式和口號使人民時刻感激領(lǐng)袖的恩德。6、專政：把人民的敵人和一切“反動派”在肉體上消滅或投如監(jiān)獄。

　　如果細(xì)心觀察就會發(fā)現(xiàn)德國納粹法西斯的標(biāo)志與斯大林主義鐮刀錘子的標(biāo)志具有部落圖騰符號的一致性，二者可以互相變形而生成對方，這也許不是偶然的巧合，因為我們發(fā)現(xiàn)二者的相似性表現(xiàn)在更為普遍的方面。讓我們比較一下中國“無產(chǎn)階級文化大革命”和德國納粹法西斯國家社會主義運動，可以看出二者以歷史必然規(guī)律的名義進(jìn)行大規(guī)模歷史性集體犯罪具有驚人的相似之處：

　　中國無產(chǎn)階級文化大革命運動 德國納粹法西斯國家社會主義運動

　　發(fā)起人：毛澤東 發(fā)起人：希特勒

　　思想武器：馬列主義及《毛主席語錄》 思想武器：希特勒《我的奮斗》

　　 主旨：通過消滅罪惡的資產(chǎn)階級 主旨：通過消滅罪惡的猶太人來實現(xiàn)

　　 來實現(xiàn)大同社會是歷史的必然趨勢 千年帝國永久和平乃歷史必然趨勢

　　洗腦方法：砸爛封、資殘余，消除一切非 洗腦方法：清洗一切非納粹思想

　　 無產(chǎn)階級思想，馬恩列斯是世 只有元首的話是德國惟一正確的真理

　　 界上惟一正確的科學(xué)真理 凡是猶太人寫的書都燒掉。

　　 把人類歷史上的優(yōu)秀文化書籍 凡是一切有悖于國家社會主義的言論

　　 宣布為禁書 被禁止

　　恐嚇手段：資本主義是人吃人的社會 恐嚇手段：德國外的敵人陰謀消滅德國

　　 社會主義才是人間天堂 德國不戰(zhàn)勝敵人就要被敵人滅亡

　　統(tǒng)一思想：消滅一切異己分子——反 統(tǒng)一思想：德國最危險的敵人——猶太人

　　革命，不擁護(hù)毛主席就是“階級敵人” 人人都要仇恨猶太人

　　儀式：“早請示晚匯報”和高舉小紅書 儀式：行納粹禮

　　 佩帶毛澤東像章 黨衛(wèi)軍佩帶納粹標(biāo)志

　　口號：毛主席萬歲，萬萬歲 口號：嗨，希特勒

　　用人標(biāo)準(zhǔn)：上層：陰謀家、野心家、投機(jī)份子 用人標(biāo)準(zhǔn)：上層：心狠手辣的心理變態(tài)者

　　 下層：沒有文化的粗魯野蠻份子 下層：沒有思想的忠誠納粹者

　　毛澤東個人崇拜的方法：在天安門接見革命群眾 希特勒個人崇拜的方法：廣場上言辭激烈地講演

　　 報紙大肆宣傳吹捧 戈培爾宣傳部吹捧

　　專政手段:群氓崇拜 專政手段：武力崇拜

　　逼供、栽贓、抄家、流放、殺頭 通過集中營進(jìn)行種族滅絕

　　 大搞紅色恐怖主義 大搞白色恐怖主義

　　國民經(jīng)濟(jì)：剝奪私有財產(chǎn) 國民經(jīng)濟(jì)：不剝奪私有財產(chǎn)

　　大躍進(jìn)時期出現(xiàn)嚴(yán)重的饑謹(jǐn) 戰(zhàn)時經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展

　　餓死四千萬人口，經(jīng)濟(jì)接近崩潰邊緣

　　 后果：中國歷史上最大的一場浩劫 后果：歐洲歷史上的大浩劫

　　 處決及迫害致死人數(shù)待考 六百萬猶太人被殺

　　試圖在瘋?cè)嗽豪锆側(cè)私M成的社會中尋找正義的理念是困難的，瘋?cè)酥g的關(guān)系有時表現(xiàn)的十分單純和幼稚，有時又表現(xiàn)的非常殘酷和暴戾。精神疾病患者的瘋狂的行動并非沒有受到他意志的支配，只是他的意志是偏執(zhí)的。我們能否設(shè)想我們現(xiàn)代文明的社會的許多人一夜之間都變成了瘋子？假如有一種能夠迅速毒化我們神經(jīng)系統(tǒng)的病菌在某個國家或地區(qū)甚至整個世界忽然蔓延起來使我們每個人都失去了理性思維而變成瘋?cè)�，那會是一種怎樣的情形呢？我認(rèn)為這種情形很可能與蘇聯(lián)的肅反運動和中國的無產(chǎn)階級文化大革命情形相類。由于極權(quán)主義的政治手段結(jié)合歷史主義決定論的蠱惑，革命群眾對資產(chǎn)階級知識分子的階級仇恨當(dāng)然比納粹法西斯對猶太人的仇恨更強(qiáng)烈，資產(chǎn)階級知識分子的自殺或被殺必然增強(qiáng)“理想國”的純潔性。

　　共產(chǎn)主義“瘋?cè)藝崩锏寞側(cè)瞬⒎鞘巧窠?jīng)系統(tǒng)的物質(zhì)（神經(jīng)元）的疾病，而是精神上的疾病——一種基于對革命領(lǐng)袖所闡述的“正義”支持的狂熱和對“敵人”仇恨的歇斯底里，是意識形態(tài)的瘋狂癥。在瘋狂癥的作用下，如果領(lǐng)袖指出誰是人民的敵人，他們對待敵人的殘酷遠(yuǎn)甚于猛獸對待獵物。如果沒有這種瘋?cè)说寞偪褡黠L(fēng)——表現(xiàn)出對滅絕生命行為的驚人的冷靜和家畜屠宰場般的日常性，那么納粹“焚尸爐”和斯大林集中營的建立是不可想象的。據(jù)說在中國史無前例的“無產(chǎn)階級文化大革命”開始后，火葬廠里的工人師傅的工作量成倍地增加，這在當(dāng)時似乎是值得慶幸的，這意味著火葬廠工人師傅們的辛勤勞動為人民在奔向理想國的康莊大道上加倍地掃清了障礙，中國人民腳下踩著同胞的尸體，手舉著“階級敵人” 滴著鮮血的殘肢斷臂，一個個在彼此撕咬咀嚼同胞血肉的空閑時間，聲嘶力竭、熱淚盈眶地呼喊著偉大領(lǐng)袖萬歲萬萬歲，“歷史必然規(guī)律”果然使“理想國”以髑髏堆的形式出現(xiàn)在現(xiàn)實世界中。

　　歷史主義決定論盼望的“理想國”以“瘋?cè)藝钡男问健皩崿F(xiàn)”了。在無產(chǎn)階級文化大革命的中國，歷代正直人士所不齒的“小人”充塞街衢，告密、揭發(fā)、落井下石等因為裝點無產(chǎn)階級“崇高”目的成為夸耀“有階級覺悟”的光榮行為，人性之惡以“無產(chǎn)階級專政”名義大肆泛濫；
當(dāng)野蠻成為被推崇的“常態(tài)”行為不斷發(fā)生時，人性之善反倒變成了人人惟恐避之不及的東西。善被障蔽與惡被推崇互為因果、推波助瀾，推崇惡的方式是通過無產(chǎn)階級崇拜群氓使人性中愚昧和原始惡性最大限度地釋放出來。無產(chǎn)階級先天優(yōu)越的馬克思主義群氓崇拜其實就是愚昧與野蠻被崇拜，當(dāng)愚昧與野蠻被崇拜時人群仿佛重歸祖先食人時代，理性之光就暗淡乃至熄滅了，道德的淪喪使發(fā)揚(yáng)愚昧成了最光榮的產(chǎn)品，而知識與文化成了人人厭惡的禍水。知識分子也因巨大的恐懼而形成對仁愛與道德鄙視的思維定勢，既然社會中戕害文明和崇尚野蠻已成時尚。這種反文明、反人類的行為是比物的災(zāi)難更大的心的災(zāi)難，心靈被毒化了，“無產(chǎn)階級文化大革命”以“理想國”的名義把中國變成了“瘋?cè)藝�，沉重打擊了中國人的理性精神，我們至今還在承受這種打擊帶來的傷痛（請參閱本文作者的詩劇《瘋?cè)藝罚?

　　極權(quán)主義者以歷史主義決定論為理論基礎(chǔ)，并以“必然律”要求人民“順應(yīng)”“歷史規(guī)律”在人間建立“理想國”的名義在廿世紀(jì)復(fù)活了專制極權(quán)主義。廿世紀(jì)歷史說明，極權(quán)主義者通過把社會封閉起來對民眾進(jìn)行洗腦和恐怖主義威嚇實現(xiàn)極權(quán)崇拜似乎并不是一件十分困難的事，他們以發(fā)動“清洗運動”、“文化大革命運動”和納粹法西斯建立第三帝國的“高尚”目的鼓動人群的激情，這些目的在當(dāng)初非常激動人心，他們都可能是真誠地向人民許諾——按照他們的社會革命方案就可以使人類“飛躍”地進(jìn)入無限美好的時代。歷史地看，死后進(jìn)入天國的宗教許諾是無害的，因為那是一種逃避的選擇，無法認(rèn)知其真?zhèn)危篮蟮氖澜缡鞘裁礃�，天堂或地獄其實都無關(guān)緊要。但在人間建立天國的想法和希特勒要建立日耳曼高貴人種的千年帝國一樣只能導(dǎo)致人類精神瘋狂的“瘋?cè)藝�。從“理想國”的幻想到“瘋�(cè)藝钡默F(xiàn)實，這是人類文明的歧途；
好在人類已經(jīng)從這布滿了無辜者尸體的歧途中返回，但愿這樣的悲慘歷史在未來人類不會重演。

　　在地球表面所發(fā)生的一系列事件不會給宇宙帶來什么影響，但它的確是宇宙中罕有的事件——這句話可以作許多解釋，例如這些解釋（同時意味著疑問）包括，從宇宙生成史上分析，正是地球表面人類精神的產(chǎn)生使宇宙歷史成為歷史學(xué)的歷史，人類現(xiàn)象是宇宙復(fù)雜化的有序性結(jié)構(gòu)發(fā)展到宇宙認(rèn)識它自己的程度的標(biāo)志。所以從宏觀上說，宇宙歷史在向更復(fù)雜結(jié)構(gòu)探索過程中已經(jīng)在運用宇宙的造物——人類的大腦，生物進(jìn)化的自然選擇的試錯法已經(jīng)達(dá)到了人類通過大腦指導(dǎo)下的自覺的目的性活動。認(rèn)識到“意識形態(tài)精神分裂癥”使某些階級和某些人種對另一些階級和另一些人種肉體滅絕行動——是人類非病理學(xué)的精神疾病——也可以看作是人類理性試錯的成果，至于追問人類精神先在的精神疾病外化出烏托邦，還是理想國理論如酶的作用促成了這種人類疾病，恐怕總是難以定論，或需要人類學(xué)存在論分析另行學(xué)說；
而本文只是簡單敘述了人類文明走向歧途的歷史現(xiàn)象（同時作為精神現(xiàn)象）。人類作為宇宙歷史中出現(xiàn)的超大規(guī)模復(fù)雜性結(jié)構(gòu)，對其精神分析的徹底性是任何人類成員都不能勝任的；
而且作為一個龐大的地球生物集合，人類諸個體理性并不能時刻區(qū)分理性想象力和非理性想象力，所以自由選擇的盲目性只有在較長的歷史時間段落才能克服。人類想象力本身固然寄宿著非理性，但任何關(guān)于人類文明歧途是“命中注定”論都因正確到等于同意反復(fù)而只能視作形而上學(xué)詠嘆；
人類是自由的，他們時刻創(chuàng)造著自己的歷史，(點擊此處閱讀下一頁)

　　作為宇宙自我創(chuàng)造所產(chǎn)生的理性生物，人類在自由選擇的坐標(biāo)中最值得自豪的就是——能在歷史教訓(xùn)中學(xué)習(xí)。

　　六、“瘋?cè)藝钡臍v史教訓(xùn)

　　J•S•穆勒表達(dá)了這樣一個關(guān)于民主的思想：我們的政治組織機(jī)構(gòu)如何組織才能有效避免那些自稱是人民救星的人和黨派給人民帶來太大的危害。東方的歷史傳統(tǒng)顯然沒有提出過這樣的問題，東方政治似乎永遠(yuǎn)是人民期盼著領(lǐng)導(dǎo)者的道德公正和超人智慧，這與柏拉圖的理想國是一致的，即理想國的公正取決于哲學(xué)王的智慧，既然哲學(xué)王最智慧，他的王國肯定最公正。柏拉圖的邏輯轉(zhuǎn)變成廿世紀(jì)極權(quán)主義者的邏輯是：既然民主就是人民意志的體現(xiàn)，那么一個代表著人民意志的領(lǐng)袖或團(tuán)體的命令難道不是民主嗎？當(dāng)然是民主�！谶@種邏輯中君王政治就是民主政治，民主政治最終體現(xiàn)為君王的權(quán)力和命令。而輿論是傳播君王權(quán)力和命令的喉舌，任何對于君王的權(quán)利和命令表示懷疑的人都是人民的敵人，當(dāng)然也就是民主的敵人。實際上，并不需要太多的手腕，而只是日復(fù)一日的宣傳，就可以很容易地賦予柏拉圖理想國的“哲學(xué)王”這樣的優(yōu)秀品質(zhì)——他總是代表了大多數(shù)人的利益。K•波普爾認(rèn)為，人民作自己的主人，即人民統(tǒng)治自己的宣傳總帶有欺騙性，人民可能以推翻相威脅從而影響他們的統(tǒng)治者的行為，但在任何具體實踐的意義上，人民從來沒有統(tǒng)治過自己。民主政治并非建立在多數(shù)人應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治的原則意義上，民主的無悖論的解釋應(yīng)該是——防止個人和黨派的極權(quán)專制。

　　現(xiàn)代民主政治也可能犯錯誤，但歐洲美國的民主政制不可能產(chǎn)生斯大林、毛澤東、齊奧塞斯庫這樣制造歷史浩劫的獨裁者，據(jù)說大獨裁者犯“錯誤”的初衷都是非常美好的——為了謀求全人類前所未有的福祉這偉大目標(biāo)，“錯誤”是缺乏經(jīng)驗和疏忽大意造成的。即使不把這種說法看作諷刺，假設(shè)獨裁者當(dāng)初的確是懷著美好的“民主理想國”的初衷，獨裁者的行為說明，他們的絕對權(quán)力還是帶來了比古代帝王更大罪惡，而且與古代帝王比起來其罪惡的另一個特征就是——他們的美好初衷使罪惡變得冠冕堂皇。檢討二十世紀(jì)幾位“最偉大”的獨裁者，當(dāng)初他治下的人民無不感激他給人民帶來了空前的民主，甚至人民對領(lǐng)袖為自己做主的感恩戴德并非不是出于真心，但是歷史的嚴(yán)肅性表現(xiàn)在，在“慈父般的”、“最英明的”、“最正確的”••••••的形容詞背后總是餓殍遍地的災(zāi)難與血腥景象。

　　當(dāng)然屠殺主義的罪惡哲學(xué)是不能長久地統(tǒng)治世界的，二十一世紀(jì)曾生活在“理想-瘋?cè)藝崩锏娜祟愐呀?jīng)從瘋狂狀態(tài)回到了理智世界。檢討廿世紀(jì)歷史主義決定論者所發(fā)起的為實現(xiàn)理想國進(jìn)行殘酷斗爭的歷史，容易發(fā)現(xiàn)：歷史理性與人民選擇并不完全一致。人民也是容易受欺騙的，尤其容易受群氓崇拜者的欺騙，廿世紀(jì)極權(quán)主義者個人崇拜的特點是，他們都以崇拜人民為旗幟，用詭辯論“科學(xué)”造成民主意義的魚目混珠。

　　國家不是一個階級對另一個階級專政的機(jī)器，也根本不存在某種神秘的“歷史發(fā)展規(guī)律”命定某種優(yōu)秀選民先天有權(quán)對劣等階級或人種專政�！袄硐雵钡陌l(fā)明家和建設(shè)者希望在砸爛舊制度以后必須實行優(yōu)秀階級或種族的專政，其實是在不自覺地運用強(qiáng)權(quán)即公理的邏輯。他們痛恨的其實并不是不公正，他們痛恨的是擁有“強(qiáng)權(quán)”的罪惡階級和罪惡人種，他們希望在打倒罪惡階級和罪惡人種的強(qiáng)權(quán)后，建立優(yōu)秀階級和優(yōu)秀人種的強(qiáng)權(quán)政治，盡管他們總是說自己是人民民主主義者和平等制度的擁護(hù)者乃至建立者。“理想國”的發(fā)明家和建設(shè)者都不約而同地希望國家有如軍隊和監(jiān)獄的紀(jì)律嚴(yán)明和統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的鮮明劃分（如看守和犯人），軍營或監(jiān)獄固然是國家機(jī)器必不可少的，但畢竟不能把創(chuàng)造文明的希望完全寄托在這個地方，如果獨裁者把國家變成一座軍營或監(jiān)獄，果然能創(chuàng)造文明嗎？廿世紀(jì)歷史表明，如果這樣的大軍營或監(jiān)獄能創(chuàng)造什么奇跡的話，只能創(chuàng)造極端罪惡以及罪惡加予人類的痛苦記憶，而人類文明只能遭受浩劫。自由能否被無限期地為“未來”承諾呢？——忍受奴役吧，當(dāng)建成高級理想國就能得到徹底的自由了，現(xiàn)在正從初級理想國向高級理想國邁進(jìn)。我們現(xiàn)在終于認(rèn)識到，對于自己的國家民族來說，自由應(yīng)該屬于現(xiàn)在，不應(yīng)該被未來空洞地許諾。國家以犧牲其民眾的個人自由為代價所得到的是專制極權(quán)的被縱容，“無限美好的理想國”絕對不會作為極權(quán)主義和罪惡的副產(chǎn)品而奇跡般地降臨。如果民眾的個人自由不能被現(xiàn)時性地保障，合理性的政治制度應(yīng)該做到——民眾有權(quán)更換政府，民主并不是專制者宣稱的他代表了人民意志，民主是有效地防止極權(quán)的政治制度，“防止即使是壞的統(tǒng)治者也不能造成太大的傷害[26]”。

　　必須記住，世界上不存在“本性”優(yōu)越的階級或人種，如果某個階級或種族得到極權(quán)主義的所謂本性優(yōu)越的恭維并賦予他們拯救世界的使命，他們應(yīng)該意識到如果他們以消滅劣等階級和種族的方法真去“拯救”世界，只能加劇自己的苦難乃至整個人類的苦難。在實現(xiàn)民主的過程中尤其應(yīng)該防范這樣的“辯證法”——為了達(dá)到民主我們需要一位絕對權(quán)力者來統(tǒng)治我們。民主不是集權(quán)主義者所標(biāo)榜的——領(lǐng)袖代表“人民意志”的專政統(tǒng)治在“實質(zhì)上”就是人民當(dāng)家作主，獨裁者往往最喜歡他控制的輿論宣稱他實現(xiàn)了人類有史以來真正的最偉大的民主政制——人民當(dāng)家作主或人民統(tǒng)治自己，當(dāng)權(quán)力者同時是輿論的控制者那么欺騙和撒謊只是它的日常行為。在封閉的社會，人民經(jīng)過不斷的和日�；茨X和單一思想的灌輸他們就容易得出：所謂民主就是對國家統(tǒng)帥的絕對服從。

　　廿世紀(jì)的歷史駁斥了馬克思主義基于他的剝削理論（剩余價值理論）、階級理論（階級斗爭不可調(diào)和）的國家理論。殘酷的歷史現(xiàn)實告訴人們，國家的復(fù)雜功能——各階層人士在他們各自崗位的相互配合的效率——絕對不會因工人一旦掌權(quán)就能立竿見影地“美好”起來。盡管我們不能把斯大林主義的計劃經(jīng)濟(jì)的罪惡完全歸罪于馬克思，但馬克思關(guān)于所謂科學(xué)共產(chǎn)主義的空想性是他天真地（同時是愚蠢地）認(rèn)為無產(chǎn)階級具有天使般的優(yōu)越性和純潔性，顯然是廿世紀(jì)大規(guī)模歷史性犯罪的思想基礎(chǔ)。其實工人或曰無產(chǎn)階級也是具體的人，他們有著人類一切成員所具有的美好品質(zhì)和惡劣品質(zhì)。如果因為工人在工廠里受過幾年“剝削”就有了超人一等的優(yōu)越“本性”，所以打倒資本家之后他們成為國家的統(tǒng)治者就肯定比一個沒有當(dāng)過工人的知識分子更可能有高超統(tǒng)治藝術(shù)，并且，舊時代的所有痼疾因為工人的統(tǒng)治而全部消失，如此理論若真能實現(xiàn)，無產(chǎn)階級就只能用救世主降臨來解釋和形容了。

　　但無產(chǎn)階級不是救世主，在原蘇聯(lián)、東歐、中國，沒有資本家的工廠里效率低下、管理混亂，無產(chǎn)階級組成的國家統(tǒng)治者不僅腐敗成風(fēng)而且人道主義災(zāi)難駭人聽聞，由于沒有市場這“看不見的手”的自行調(diào)節(jié)，國民經(jīng)濟(jì)體系嚴(yán)重失衡，民眾窮困不堪，“理想國”變成了“窮人國”。廿世紀(jì)人類的最大諷刺莫過于馬克思主義的破產(chǎn)和斯大林社會主義的覆滅了——以高尚理想開始，以災(zāi)難、貧窮、瘋狂，最后是覆滅而告終。如果說廿世紀(jì)人類苦難有什么成果的話，那就是證明了無產(chǎn)階級階級群氓崇拜和日耳曼種族崇拜的極權(quán)主義危害。而馬克思、列寧、斯大林、毛澤東、齊奧塞斯庫等人與希特勒一樣，都是人類文明的公敵。

　　由古希臘雅典民主演變而來的現(xiàn)代民主制當(dāng)然也不是拯救世界的靈丹妙藥，但她是防止極權(quán)主義罪惡的惟一武器。當(dāng)我們摒棄了有關(guān)人類政治的虛妄的幻想和對假民主之名行專制獨裁之實的自吹自擂，就會認(rèn)識到人類目前對民主政治探索的切實可行的成果是：民主政治意味著人民有選擇和監(jiān)督權(quán)力的理性途徑——諸權(quán)分立的權(quán)力制衡機(jī)制。需要銘記的是，民主不是獨裁者對未來“理想國”的空洞許諾——在天堂般的“理想國”里每個人都實現(xiàn)了最大程度的自由發(fā)展，必然和自由高度統(tǒng)一、完全無矛盾云云。我們這些在“瘋?cè)藝崩锷钸^的人在表達(dá)對“理想國”發(fā)明家油嘴滑舌、胡說八道的義憤時，要盡力避免指責(zé)的浮泛，畢竟人類的任何個體都不能完全克服想象力中的非理性，而應(yīng)該深思的是——人類文明誤入歧途在未來時代避免的可能性，我們不能奢談歷史理性的客觀真理性，但我們目前所理解的歷史理性實現(xiàn)的方式是——開放社會暨分權(quán)制民主。

　　(本文作者按：作者認(rèn)為K•波普爾《開放社會及其敵人》是二十世紀(jì)政治哲學(xué)著作中的杰作。對人類的歷史和前途有所關(guān)注的人，尤其對二十世紀(jì)的左與右兩種極權(quán)主義的罪惡有所反思的人都應(yīng)該認(rèn)真閱讀該著作。本文作者在最近幾年時常閱讀這本書（中國社會科學(xué)出版社，1999年版），本文的觀點多來自于《開放社會及其敵人》的思想或該書思想所啟發(fā)。作者希望通過本文使更多的人閱讀這部著作。)

　　[1] 古希臘人最早把中國稱為賽里斯（Seres）的是在公元前416年到前398年擔(dān)任波斯醫(yī)生的希臘人泰西阿斯（Ktesias），但他的生卒年代有人懷疑。見上海人民出版社《中西文化交流史》（沈福偉著），1985年版，28頁。

　　[2] 見柏拉圖《理想國》，參閱《歐洲哲學(xué)史教程》，福建人民出版社，1983年版，75頁。

　　[3] 北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯《西方哲學(xué)原著選讀》，商務(wù)印書館，1981年版，117頁。

　　[4] 北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯《西方哲學(xué)原著選讀》，商務(wù)印書館，1981年版，117頁。

　　[5] 北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯《西方哲學(xué)原著選讀》，商務(wù)印書館，1981年版，23頁。

　　[7] 亞里士多德《雅典政制》第12節(jié)。參閱人民出版社《希臘哲學(xué)史》（汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚著）第一卷，1988版，778頁。

　　[8] 見修昔底德，第Ⅱ卷，第37-41頁。

　　[9] 見K•波普爾著《開放社會及其敵人》，中國社會科學(xué)出版社，1999年版，第一卷，199-208頁。

　　[10] 見《理想國》416e，458c，547d，563c；
同時參閱《法律篇》625e，633a，762b，780~783，806c，f.，893c，842b。

　　[6] 見K•波普爾著《開放社會及其敵人》，中國社會科學(xué)出版社，1999年版，第一卷，189頁。

　　[11] 見K•波普爾著《開放社會及其敵人》，中國社會科學(xué)出版社，第二卷，88頁。波普爾引文原自《黑格爾選集》第251頁（第540節(jié)）；
第251頁（第541節(jié)）；
以及第253頁（第542節(jié)）。另外在黑格爾《法哲學(xué)》也有相似的段落，如該書第237~281節(jié)。

　　[12] 參閱黑格爾《法哲學(xué)》第279節(jié)。參閱K•波普爾著《開放社會及其敵人》，中國社會科學(xué)出版社，第二卷，104頁。

　　[13] 見叔本華《倫理學(xué)的兩個基本問題》，商務(wù)印書館，1996年版，叔本華自己為本書寫的第一版序言，17頁。“公正之士和無偏見者現(xiàn)在也可以從這里舉的三個黑格爾哲學(xué)的例子中評判一下，究竟誰有所偏頗，是那個把這樣一個荒謬絕倫的教師爺直截了當(dāng)?shù)胤Q作是騙子的人呢，還是那個為了學(xué)術(shù)上不犯錯誤而宣布他是一個杰出哲學(xué)家的人呢？”——叔本華這里的“杰出哲學(xué)家”是指黑格爾，叔本華用三個例子指出了黑格爾在自然科學(xué)所犯的錯誤。

　　[14] 黑格爾的這段在《精神現(xiàn)象學(xué)》序言里的話有不同的譯文。這里的譯文是來自《西方哲學(xué)原著選讀》（下卷），商務(wù)印書館，1982年版，361頁。與賀麟、王玖興的譯文略有差異。

　　[15] 馬克思聲明他的社會發(fā)展路線只適用于西歐社會，把他的研究上升到一般可能給他帶來侮辱，這可以看出馬克思某些時期所表現(xiàn)出的理性精神，但他對資本主義批判畢竟表現(xiàn)出更大的非理性，所以馬克思主義者在這種非理性的鼓動下把馬克思主義哲學(xué)看作歷史發(fā)展普遍規(guī)律并不比馬克思本人思想更少非理性。

　　[16] 見K•波普爾著《歷史主義貧困論》，中國社會科學(xué)出版社，1998年版，81、147頁。

　　[17] 見K•波普爾著《開放社會及其敵人》，中國社會科學(xué)出版社，1999年版，第一卷，112頁。

　　[18] 見K•波普爾著《開放社會及其敵人》，中國社會科學(xué)出版社，1999年版，第一卷，28頁。

　　[19] 見K•波普爾著《開放社會及其敵人》，中國社會科學(xué)出版社，1999年版，第二卷，137頁。

　　[20] 見馬克思和恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》，載《馬克思恩格斯選集》第一卷，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人民出版社，1995年版，第272頁。

　　[21] 1987年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主索羅（Solow）提出了“索羅殘差”概念，認(rèn)為除了資本和勞動對價值增長的貢獻(xiàn)外，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步是更重要的因素。

　　[22] 我在其他文章中批判馬克思剩余價值論的話，可以補(bǔ)充在這里供讀者參閱：

　　科學(xué)家發(fā)明創(chuàng)造成果中包含的隱性價值幾乎是沒有限量的，而他們?nèi)〉玫膱蟪陞s十分有限，所以科學(xué)家的成果幾乎無償?shù)刎暙I(xiàn)給了人類。真正受“剝削”的是瓦特（蒸汽機(jī)的發(fā)明家）、法拉第（電磁感應(yīng)發(fā)現(xiàn)者）、愛迪生（電燈等多項發(fā)明家）••••••等科學(xué)家、發(fā)明家，是他們的智慧才使得現(xiàn)代人類勞動付出很小而收獲很大，沒有他們的發(fā)明帶來的蒸汽機(jī)、發(fā)電機(jī)、照明通訊設(shè)備以及計算機(jī)、運輸機(jī)、挖掘機(jī)、自動化機(jī)床、自動化生產(chǎn)線以及各個領(lǐng)域的技術(shù)硬件和軟件，單靠原始的體力勞動是不可能創(chuàng)造豐富價值的，如果沒有先進(jìn)技術(shù)那么工人連自己都養(yǎng)活不了更皇論創(chuàng)造什么剩余價值了。然而科學(xué)家們不僅智慧而且高尚，他們一般不計較自己被“剝削”，更不會鼓動暴力革命打倒那些通過使用機(jī)器進(jìn)行創(chuàng)造財富的富裕的現(xiàn)代西歐、美國工人，況且科學(xué)家的壽命不會超過百歲，即使他很慳吝，可他如何在墳?zāi)估锸杖∈Ｓ鄡r值呢。其實，人類生活中的“剝削”行為比利用有專利權(quán)的發(fā)明家更普遍的方面也許被我們每個人忽視了——如我們?nèi)祟愖嫦仁褂没鸬陌l(fā)現(xiàn)，我們至今還在“剝削”著祖先的智慧。馬克思在為無產(chǎn)階級辯護(hù)時似乎忘記了人類文明的意義。我們可以把馬克思剩余價值論的觀點的荒謬性做一個鮮明的比喻來凸現(xiàn)，馬克思把除了無產(chǎn)者（產(chǎn)業(yè)工人）之外的任何人（資本家、科學(xué)家、知識分子、官員、士兵、警察等）都不創(chuàng)造價值，產(chǎn)業(yè)工人是價值（剩余的和非剩余的）的惟一源泉，按照這種理論，那么我們可以設(shè)想，如果把一群產(chǎn)業(yè)工人放逐到荒島上他們?nèi)阅芟裨谌祟惿鐣幸粯觿?chuàng)造價值，但是，凡是有起碼頭腦的人都不會這樣認(rèn)為。很明顯，工人作為創(chuàng)造價值的一分子不能脫離開人類文明。也就是說，創(chuàng)造價值顯然不是孤立的行為，馬克思理論是極端片面的。

　　其實，中國在走過曲折的歷史道路后，現(xiàn)在已經(jīng)普遍地認(rèn)識到，社會中的人都是“養(yǎng)活”和被“養(yǎng)活”的，是互被養(yǎng)活的，失去任何一個階層的“養(yǎng)活”，我們的社會就不完整，馬克思基于剩余價值論的“養(yǎng)活”和“剝削”論是粗糙乃至無理的。馬克思的錯誤是只看到工人的勞動而否認(rèn)其他階層人的勞動，導(dǎo)致他只看到工人“養(yǎng)活”別人，忽略了同時別人也在“養(yǎng)活”自己，這種自我優(yōu)越性的惡性膨脹使工人階級尤其是那些自以為代表工人階級的政黨和領(lǐng)袖們逐漸喪失當(dāng)初的正義性最終走向他們認(rèn)為美好理想的反面，“自由”、“平等”、“博愛”、“民主”、“人權(quán)”及其他一切人類精神遺產(chǎn)一旦被戴上“資產(chǎn)階級的”魔冠，在他們眼里就立即變成了妖魔鬼怪，必“砸爛”之而后快，使人類文明和道德律遭受了空前巨大的野蠻踐踏和恣意破壞。

　　工人們當(dāng)然有權(quán)利要求與自己勞動相當(dāng)?shù)墓べY，但是否把馬克思所謂的“剩余價值”都裝到工人的工資單上才合理呢？如果資本家不能獲得利潤，那么企業(yè)也就沒有任何運行下去的動力。如果企業(yè)不存在，工人又怎么能領(lǐng)工資呢？馬克思主義的辯護(hù)士說，正因為如此才要推翻整個資本主義制度。馬克思顯然沒有理性地思考資本主義社會這有機(jī)體，他只看到資本家的“剝削”卻看不到資本家管理的企業(yè)是人類社會有機(jī)體上的細(xì)胞。從最一般的意義來講，資本家固然獲得利潤，但是沒有利潤他又如何交稅，國家的管理費用如何產(chǎn)生，一個不斷產(chǎn)生利潤的企業(yè)是社會發(fā)展的動力。這就是資本主義社會普遍認(rèn)可的常識——一個主觀上為自己利潤奮斗的資本家在客觀上是為社會服務(wù)，例如一個保險公司固然為了利潤，但它同時也為人群服務(wù)了，它使交納保險的人能應(yīng)付某些突發(fā)的個人災(zāi)難（疾病、失業(yè)、災(zāi)禍等）。社會是一個動態(tài)的變化的體系，利潤的激勵作用使人類的個體盡力發(fā)揮自己的智慧，資本家的管理勞動為整個社會創(chuàng)造價值的行為貢獻(xiàn)了效益，群體資本家對效益的貢獻(xiàn)是使得整個社會效益的提高，從而降低了社會總成本，最終使消費者獲益——質(zhì)量更精良，價格更優(yōu)惠。資本家追求利潤所造成的社會個人之間擁有財富的差異比起社會全體人員面臨“平等”的饑餓威脅（如中國的“大躍進(jìn)”）的景況要人道的多，馬克思對資本家追求利潤的非道義性指責(zé)是狹隘的、片面的、乃至猥瑣的。

　　[23] 恩格斯《馬克思<法蘭西內(nèi)戰(zhàn)>1891年單行本導(dǎo)言》，載《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社，1995年版，第13頁。

　　[24] 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年版，120頁。

　　[25] 見《讀書》雜志，2003年第8期，李小江文《重理“宗師”遺產(chǎn)》：“他（馬克思）的女傭海倫•德穆特生下了他的私生子弗雷迪•德穆特（1851~1911，熟練工人，未受教育）。‘恩格斯為了避免馬克思一家發(fā)生家庭悲劇，不惜承擔(dān)了私生子關(guān)系’，直到臨終前才委托律師告訴馬克思的小女兒愛琳娜，而馬克思夫人和大女兒燕妮至死不知真情（詳見《馬克思的女兒們：未發(fā)表的信札》，[法]奧爾嘉•梅耶編，人民出版社）�！�

　　[26] 見K•波普爾著《開放社會及其敵人》，中國社會科學(xué)出版社，1999年版，第二卷，208頁。

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