九十年代的中國文壇，后殖民主義文化理論盡管不是一個風靡一時的話題，但起碼也是得到多方關注而眾說紛紜的問題。不管是賽義德充滿歧義的“東方主義”，還是霍米·巴巴和斯皮瓦克的具有解構或女權色彩的后殖民文化理論，或者是亨廷頓引發(fā)論戰(zhàn)的“文明沖突論”，都使人們真正認識到，當今世界是一個越來越多元化或者多極化的世界。當代世界文化已經(jīng)不可能再是西方中心主義的話語。在后冷戰(zhàn)時代，民族文化的差異整合性將取代西化式的現(xiàn)代化的普遍文化理論。

　　在這個風云變幻的時代，文學已經(jīng)不僅僅是所謂的文本分析的對象，而是上升為一種泛化的文化理論，并直觀當代跨國語境中的東西方文化問題。在這個意義上，可以說后殖民主義文學確乎可以對當代相當復雜的文化現(xiàn)象作出某種文化闡釋，也可以透過現(xiàn)代化的帷幕看到，文化身份問題已經(jīng)成為民族國家、意識形態(tài)的中心范式。事實上，近年來東方國家之間十分明顯的政治經(jīng)濟文化沖突已經(jīng)顯露出來，甚至已然落入核軍備競賽的怪圈中。這無疑表明，人類在經(jīng)歷非西方權力與文化的復興之時，在肯定自身文化價值之時，還需學會協(xié)調(diào)國際關系和將“文明沖突”減少到最低程度。

　　作為一種多元文化理論，后殖民主義主要研究殖民時期之“后”，宗主國與殖民地之間的文化話語權力關系，以及有關種族主義、文化帝國主義、民族文化、文化身份等新問題。如果說，殖民主義主要是對經(jīng)濟、政治、軍事和國家的主權上進行侵略、控制和干涉的話，那么，后殖民主義則是強調(diào)對文化、知識和文化霸權方面的控制。如何在經(jīng)濟、政治方面擺脫帝國主義的殖民統(tǒng)治，而獲得自身的獨立和發(fā)展，成為后殖民理論必須面對的問題。而在這方面，本世紀初期的兩位理論家——葛蘭西的“文化領導權”理論和法農(nóng)的“民族文化”理論，對后殖民主義的產(chǎn)生和發(fā)展起到了積極的推動作用。

　　面對后殖民主義文化政治理論和文學理論，我們的研究只有深入到其發(fā)生發(fā)展的歷史脈絡中，才可能清楚地認識到后殖民文論與二十世紀權力話語的微妙關系，并進而把握后殖民主義文學理論的文化話語分析意向，才能在文學理論和文化理論中獲得清晰的闡釋話語，從而對當代文學中的身份認同問題，第三世界文學的闡釋框架問題，以及民族文化差異和互補問題，作出有深度的回答。

　　一　“文化領導權”與文化霸權

　　后殖民主義理論受葛蘭西（Antonio Gramsci 1891—1937）“文化領導權”理論影響很大。同時，弗朗茨·法農(nóng)的民族歧視與文化殖民理論，對后殖民主義的廣泛興起有重要的理論奠基作用。

　　葛蘭西是意大利的著名思想家。他在二十世紀初葉對帝國主義、資本主義的權力和控制抱有特殊的警惕性。他將西方國家機器描繪成一條外圍的壕塹，其身后具有一個由堡壘和“陣地”組成的龐大體系，這個體系不僅控制著本國的工人和其他從屬的階級，而且還以赤裸裸的暴力統(tǒng)治著一個高度發(fā)達的社會。所以，這種“專制統(tǒng)治”不僅使一個集團或一個階級的領導權和特權地位成為不證自明的，而且現(xiàn)實社會形態(tài)從生活方式、思維方式、言說方式、社會習慣和價值標準，都已然成為專制統(tǒng)治的基礎（Antonio　Gramsci, Selections　from　the　 PrisonNotebooks, New York:International, 1971）。

　　在世紀之初，葛蘭西就強調(diào)，資本主義經(jīng)濟、政治的發(fā)展直接導致工人階級的苦難和現(xiàn)實社會制度的不平等。也就是說，它一方面通過政治經(jīng)濟的方式，剝奪其他階級、民族和群體生活的可能性，剝奪他們生活的權力和其在歷史中的合法性地位，同時，通過文化生活表達出對人的思想形式的控制。因此，資本主義通過對文化制度的大規(guī)模的網(wǎng)絡（如學校、教會、政黨、報紙、傳播媒介和民間社團）控制，而操縱著整個社會，使其不斷同資產(chǎn)階級意識形態(tài)整合為一。這種資本主義文化網(wǎng)絡不斷地宣傳支持現(xiàn)存生產(chǎn)方式的文化觀念，使得經(jīng)濟、政治和文化領域形成資本主義的霸權局面，甚至形成一種“總體國家”的神話。這種資產(chǎn)階級的力量，一方面體現(xiàn)在暴力或國家機器的強制性，另一方面產(chǎn)生出一種為少數(shù)權力、利益服務的習慣性意義體系，從而使他們的統(tǒng)治看起來并非是赤裸裸的暴力，而似乎具有了可接受的現(xiàn)實合法性。如何揭露資本主義的虛偽性，如何從他們所設定的普遍事物的合法性背后認清這種專制統(tǒng)治的真面目，并加以抵制與揭露，進而用一種新的生存方式和社會理想來取代這種不合理的社會秩序，成為葛蘭西思考的中心問題。

　　“領導權”的概念，是葛蘭西洞悉了資本主義的“統(tǒng)治”和“認同”作為權力的兩種方式以后提出的。“統(tǒng)治”即通過強制性的國家機器，如軍隊、警察、法院等實現(xiàn)的，而“認同”是一種隱蔽的權力關系，也就是一種領導權的施行。如果說，“統(tǒng)治”是以強硬的、武力壓服的方式出現(xiàn)，那么，“認同”則是對主導價值觀念的趨近，它具有一種社會、道德、語言的制度化形式，而非暴力的形式。

　　領導權是通過市民社會的渠道，使人們形成一種世界觀、方法論，甚至在文化觀和價值論上達到整合，統(tǒng)一在某種資本主義的意識形態(tài)中。強化文化方面的輿論宣傳，進行意識形態(tài)方面的灌輸，已經(jīng)成為“領導權”的思想意識和宣傳手段的集中體現(xiàn)。如果它沒有發(fā)展包括全部領導權的意識形態(tài)，也沒有充分的、具有堅實地基的市民社會，那么，一個國家可能是不完整的國家。“領導權”始終是在歷史聯(lián)合體中誕生的，它顯現(xiàn)出對本階級的完整的領導話語權方式。如果未能形成這種完整的領導權，那么，其統(tǒng)治將不能持久，而遲早要被一種更新的力量，一種新的領導權所取代。

　　統(tǒng)治的直接形式逐漸轉(zhuǎn)換為隱晦的、文化道德的、知識的、精神方面的領導權的過程，表明了權力已經(jīng)不斷由軍事、政治的沖突，轉(zhuǎn)為文化和意識形態(tài)的沖突和磨擦，實現(xiàn)著現(xiàn)代權力關系的轉(zhuǎn)換。正是在這一點上，葛蘭西揭示了現(xiàn)代帝國主義或資本主義對于異族或異端思想和其他階層、階級控制的新的形式，即權力和意識形態(tài)控制的領導權的形式，通過社會輿論和表面的意見一致，對于他者加以合法性控制。在現(xiàn)代資本主義社會中，資產(chǎn)階級的統(tǒng)治集團，其意識形態(tài)一旦失效，其統(tǒng)治也必趨于瓦解。因此，社會的解體始終是因領導權的得失而出現(xiàn)。當資產(chǎn)階級的文化和政治從整體上處于虛弱狀態(tài)時，其文化領導權的瓦解將指日可待。

　　領導權除了上述的“知識”、“精神”和“文化”的領導權以外，還包括“思想意識領導權”和“政治領導權”。思想意識領導權主要通過知識和道德的領導，使一個社會集團統(tǒng)治敵對集團，在各種權力的束縛中，從思想意識方面使它成為統(tǒng)治者的附庸，被統(tǒng)治者所把握。而政治領導權企圖通過對社會集團聯(lián)合體的文化道德的控制制約，使其逐漸喪失自身的獨立不倚的精神，而成為另一統(tǒng)治集團的文化政治附庸，最終達到對其控制和瓦解分化的目的。

　　在葛蘭西看來，在西歐，要想取得革命運動的成功，就必須通過長期的和復雜的“陣地戰(zhàn)”，來反對資產(chǎn)階級領導權。這種陣地戰(zhàn)的目標，就是創(chuàng)造一種新的領導權機構來取代舊的領導權機構，而知識分子則在這種取代中發(fā)揮著使文化合法化，使每個人都容易接近和理解文化，并使其統(tǒng)治普遍化的獨特的政治功能。所以，知識分子是領導權結(jié)構的動力，他們通過文化，即書籍、雜志、教堂、講壇和現(xiàn)代傳媒反復制作和推出一種思想價值準則和信仰，通過現(xiàn)代的傳播渠道，通過控制和操縱普遍接受的詞語、符號和情感，在被壓迫的一方的意識中，牢固地確立起對生活的批判態(tài)度。而真正的勞動者則需要產(chǎn)生并反映這種客觀需要的“有機的知識分子”。

　　事實上，葛蘭西強調(diào)了現(xiàn)代社會中權力運作的幾種不同形態(tài)，即暴力性的“統(tǒng)治”的方式和較溫和的關于“領導權”的方式，而其“領導權”又可以分為思想意識領導權和政治領導權。通過這種權力話語的分析，葛蘭西為現(xiàn)代殖民主義的分析及其“文化霸權”或“領導權”的分析，確定了一種分析的模式和基本的思維向度。這一點對當代的后殖民論者無疑具有多方面的啟發(fā)作用，并在文學藝術的創(chuàng)作和批評中不斷體現(xiàn)出來。

　　當然，從事殖民主義甚至后殖民主義文化霸權分析的理論先驅(qū)，還有著名的詩人、哲學家法農(nóng)。其詩歌美學思想與其文化政治思想緊密相關。

　　二　民族歧視中文化身份的書寫

　　法農(nóng)（Frantz Fanon 1925—1961）作為一個詩人、 人道主義者和現(xiàn)代思想家，不僅對近現(xiàn)代殖民主義造成的黑人的心靈創(chuàng)傷及社會破裂進行了尖銳的抨擊和分析，而且在自己的詩歌中對所有遭受西方統(tǒng)治、文化侵略和種族歧視而默默無言的受害者而吶喊。他非常明確地意識到，殖民主義是一種掩蓋在種族和文化的優(yōu)越感與文化霸權的掠奪下出現(xiàn)的，為現(xiàn)代帝國主義和資本主義經(jīng)濟利益服務的文化心理的政治壓迫模式（Frantz Fanon, For　the　African　Revolution,　 New　York:Monthly Review Press, 1967）。這一分析意向模式，無疑是近年出現(xiàn)的“黑人批評”、“少數(shù)話語”、“邊緣批評”等后殖民視域文學和文化理論的先聲。

　　在其重要著作《黑皮膚，白面具》（Black Skin　White　Masks,New York: Grove Press, 1967）中，法農(nóng)認為， 黑人具有自覺和半自覺的面對現(xiàn)代社會種族歧視的心理痛苦，因此，黑人男女切身地感受和體驗到了種族歧視及其罪惡。殖民主義無疑助長了這種種族歧視，因為作為一種經(jīng)濟制度，殖民地由白人移民和一些貿(mào)易公司進行土地和資源的控制開發(fā)，它不斷地從政治和精神方面對所屬國加以霸權式的控制，并不斷毀壞他們本土所存在的社會關系，使黑人靈魂深處產(chǎn)生一種無可排解的自卑情結(jié)和一種劣等民族的痛苦，從而使得被扭曲的黑人心靈之上再疊加上更大的災難，即使其大量生育而保證奴隸資源永不枯竭，使黑人成為沒有文化地位，沒有心性陶冶，也沒有自主的民族自尊的所謂“原始野人”。

　　這種殖民權力合理化，掩蓋了黑人存在的合法性，使其在一種溫情脈脈的資本滲透的面紗中，加深著種族歧視的鴻溝，加強了殖民制度的法規(guī)和結(jié)構。通過嚴格的社會分化制度，將黑人和白人分成了下等人和上等人，并將“宗主國”理想化。不僅奴役、買賣和控制黑人，還使黑人接受其所控制的文化教育，加以意識形態(tài)的灌輸和心靈的置換術，使黑人從精神到肉體都服從于他者所希望的那種意識塑形，在心靈上烙上被殖民的痛苦的烙印，從而為其種族主義和民族歧視作了“文化殖民”的鋪墊。

　　在這種殖民主義的經(jīng)濟、政治和文化侵略的方式下，黑人無疑變成了劣等民族，變成了自我羞辱和靈魂痛苦掙扎的一群，他們?yōu)楂@得白人的另眼相看，掙脫自己劣等民族的枷鎖而擠入上等社會，抹去自己與生俱來的黑色身份的恥辱，就在無意中對自己的膚色面貌產(chǎn)生厭惡憎恨，從而在靈與肉上都處于一種自卑和自毀的可悲處境。

　　由于身患白血病，法農(nóng)36歲時即英年早逝。在去世前不久，他寫出了重要的著作《地球上受苦的人》（The Wretched　of　the　Earth,New York: Grove Press, 1965）。在此書中， 他對非洲民族資本主義剝削非洲民族無產(chǎn)階級和農(nóng)民，而成為寄生的階級加以了尖銳的批判，并對殖民主義和遭受殖民統(tǒng)治的民族及其文化所產(chǎn)生的影響進行了分析。

　　在反對殖民主義的斗爭中，這些民族資產(chǎn)階級聯(lián)合組成非洲民族主義的政治派別，其開始是愛國的進步力量，但很快就蛻變?yōu)楹谌速F族行使領導權的工具。所以，民族主義政黨是堅持改良主義和社會主義的，而且是懦弱的，因而，必須把他們從資產(chǎn)階級中爭取過來。也就是說，他強調(diào)了在殖民主義的壓迫下，黑人只有通過自己的覺醒，才可能發(fā)現(xiàn)自己不幸的命運，只有通過民族解放，才可能使自己真正獲得自己命運轉(zhuǎn)折的契機，只有通過自己的文學之筆和自己的金屬般的聲音，才能將自己的最為內(nèi)在的痛苦、最為深切的壓抑、最為熾熱的希望呼號傾瀉出來。

　　這一點值得相當?shù)淖⒁�，即法農(nóng)認為的反對殖民主義的“革命主體”，既不是所謂的工人階級或西方無產(chǎn)階級，也不是第三世界的民族無產(chǎn)階級，因為他們都在殖民主義時期享受著高工資的待遇和一定的特權，因而他們都依附于帝國主義和資本主義。法農(nóng)強調(diào)，在“第三世界”，真正革命的階級是“貧苦農(nóng)民”，他們才是“地球上承受苦難的人”。所以，革命應從這里尋求突破口，依靠農(nóng)民的主體力量去進行自己的斗爭。那些無家可歸的赤貧的農(nóng)民，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那些流氓無產(chǎn)者一旦覺醒，其革命行動迅速地深入到城市中去。他們將這種愛國主義的行動凈化他們自身和他們的國家，并以帶有鄉(xiāng)村氣息的文學藝術作品揭示這個冷酷社會的不合理性。

　　第三世界的革命，對戰(zhàn)勝資本主義具有相當重要的意義，因為“只有暴力，只有那些由人民所運用，并且由一些人民的領導者組織和宣傳的暴力，才會使得群眾理解社會真理，并給他們以理解真理的鑰匙”（The Wretched of the Earth, p.118）。因為，只有考慮到暴力成為一種凈化、解放和革命的必要手段，才可能使殖民地人民對殖民者的心理和物質(zhì)上的脆弱性徹底解除，才可以通過暴力的對抗的斗爭使集體的精神凈化。只有“使用暴力”，才可能使革命者團結(jié)成真正的行動者的共同體，才可能使非洲的黑人擺脫其自卑情結(jié)，擺脫其失望和無能的散沙狀態(tài)，從而使非洲黑人文化傳統(tǒng)獲得某種民族自豪感，并在強硬的殖民制度中去治療自我的精神創(chuàng)傷。

　　當然，每一個新的國家，必須通過現(xiàn)實主義的政治行動來建立，而不是在感情上陷入“文化的神話”，在反抗殖民主義的斗爭中，必須具有堅定不移的思想的明確性、組織的嚴密性和斗爭的持續(xù)性，這樣才有可能使窮苦人拯救他們自身。

　　歐洲文明究竟是誰創(chuàng)造的？法農(nóng)強調(diào)，“歐洲事實上是第三世界創(chuàng)造出來的”（The Wretched of Earth, p.81）。

殖民者所寫的歷史并非其所掠奪的那個國家的歷史，而是宗主國對臣屬國的掠奪、侵犯和使他國人民受凍挨餓的歷史。殖民主義的實質(zhì)是，剝奪當?shù)厝俗魅说臋嗔Γ�同時又使西方文化顯得日益合法化�！耙虼�，歐洲人不斷地大談人類，他們宣稱其最關心人類的福利，事實上，我們知道為他們的所謂勝利，人類遭受了數(shù)不清的苦難。”（The Wretched of Earth,p.251 ）這種批判無疑是觸目驚心的。

　　可以認為，法農(nóng)的研究，尤其是對“民族文化”的強調(diào)，使其對殖民主義的文化和種族主義的文學具有相當?shù)木�惕性。他關注的核心問題是爭取民族解放，但他的詩人氣質(zhì)的激情浪漫，使其仍然沒有說清在這種民族解放之后，“文化”將怎樣獲得自己的自主地位和獨立精神，以及在這種反抗西方傳統(tǒng)的斗爭中，如何獲得自己真正的力量。所以，法農(nóng)的研究一方面具有全球性的意義，為亞非拉的民族解放運動開創(chuàng)了新視域。但是，面對帝國主義這個龐然大物的“第三世界”，如何找到自己新的文化個性，如何創(chuàng)造自己的一代新人，如何在反抗西方的同時，又學習西方，并超越西方，顯然，這是法農(nóng)尚未能完全解決的問題。也許，法農(nóng)的意義不在于解決問題，而在于提出這些現(xiàn)代問題。

　　在文化話語維度上，葛蘭西“文化理論”建設已經(jīng)提出對殖民主義抱有警惕性及其“文化領導權”的幾個層面，即軍事控制、經(jīng)濟控制、思想政治控制和文化理論控制，從而為反抗這種殖民主義文化、思想和制度提供了一個參照點。而法農(nóng)則從現(xiàn)代民族主義的角度，提出了進行現(xiàn)實的和文學的反抗斗爭的可行性，在對殖民主義的壓迫結(jié)構加以淋漓盡致的揭露中，提出反抗這種殖民統(tǒng)治的主體是貧苦的“農(nóng)民”，是處于邊緣的“黑人”，只有斗爭和塑造新的文化，才可能使第三世界文化擺脫殖民主義的控制，而獲得自己的新生。

　　這一點，對其后的賽義德、斯皮瓦克、霍米·巴巴等當代后殖民主義者的反思，提供了一個理論基點或理論的至高點。可以說，沒有“文化領導權”理論和“民族身份”理論，后殖民主義文化和文學在世紀末獲得這樣長足的發(fā)展，是不可想象的。

　　三　面對“西方”權力話語的“東方”文學

　　后殖民主義理論盡管在本世紀初就已經(jīng)興起，并經(jīng)過葛蘭西、法農(nóng)的理論梳理和現(xiàn)實總結(jié)。但就其理論走向自覺和總體成熟而言，當以賽義德（Edward W. Said 1935—）的《東方主義》（Orientalism，1978）和《文化與帝國主義》（Culture and Imperialism，1993 ）出版為標志。正是介入政治、參與社會、強調(diào)歷史的意向性，使賽義德將文學研究與政治、社會、歷史緊密結(jié)合起來。這一點在《東方主義》中得到徹底鮮明的體現(xiàn)。　　甚至可以說，　　這兩部“后殖民主義批評”（postcolonial criticism）的代表作，標明賽義德從純文學方向擴展出去，而走向廣闊的“文學與社會”研究，并進入到對東方主義和文化帝國主義的當代理論審視中。

　　在賽義德之后，最重要的理論家有斯皮瓦克（GayatriChakravorty Spivak）、霍米·巴巴（Homi K. Bhabha）等。斯皮瓦克將女權主義理論、阿爾都賽理論與德里達的解構主義理論整合在自己的后殖民理論中，從而成為一位有影響的文學批評家。而霍米·巴巴則張揚第三世界文化理論，注重符號學與文化學層面的后殖民批評，并將自己的研究從非洲文學轉(zhuǎn)到印度次大陸上來。這樣文學就不再是關于文本的意義分析的文學，而成為當代國際政治和文明沖突走向的路標，成為當代人對文化歧視、民族歧視、身份歧視、語言歧視的格外敏感的文化表征。

　　同樣，比爾·阿什克羅夫特（Bill Ashcroft ）等人的著作《帝國反擊：后殖民文學的理論與實踐》（The Empire Writes Back: Theoryand Practice in Post—Colonial Literatures），也加強了后殖民研究的陣營。他們強調(diào)所謂“混成”（hybridization）， 即本土傳統(tǒng)通過這一形式與帝國殘存相結(jié)合，以一種語言創(chuàng)設出一種新的后殖民表述方式。于是，在西方的權力話語中，“東方”以其文化的變異性使其文化一統(tǒng)性和普遍性的企圖落空。

　　新馬克思主義者九十年代除了關注后現(xiàn)代問題以外，也匯入后殖民批評思潮中。英國的特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）在自己的文學理論中融進了對后殖民性的反省，使其政治批評和后殖民文化批評具有了不可分離的內(nèi)在聯(lián)系。美國的弗·杰姆遜（Fredric Jameson）， 近來不斷撰文談論后殖民主義問題。他前些年的第三世界文化研究，在遭到諸多批評的同時，也為后殖民批評注入了活力。他堅持認為，“第一世界”掌握著文化輸出的主導權，可以將自身的意識形態(tài)看作一種占優(yōu)勢地位的世界性價值，通過文化傳媒把自身的價值觀和意識形態(tài)編碼在整個文化機器中，強制性地灌輸給“第三世界”。而處于邊緣地位的第三世界文化則只能被動接受，他們的文化傳統(tǒng)面臨威脅，母語在流失，文化在貶值，意識形態(tài)受到不斷滲透和改型。他從“后冷戰(zhàn)”世界形勢出發(fā)，試圖在第一世界和第三世界文化（即中心與邊緣文化）的二元對立關系中，把握并展望第三世界文化的命運，并力求尋覓到后殖民氛圍中人類文化發(fā)展的新契機。因此，應該說，如何在這種文化強權的陰影中，獲得自身文化的再認識和面對挑戰(zhàn)的新視域和新策略，變得殊為重要。

　　總之，在后殖民理論研究中，關于東方主義與西方主義問題、文化霸權與文化身份、文化認同與闡釋焦慮、文化殖民與語言殖民、跨文化經(jīng)驗與歷史記憶等問題，都與后殖民語境中的“主體文化身份認同”和“主體地位與處境”緊密相關。不妨說，進入九十年代以來，不少第三世界的文化哲學家和文學理論家，以一種跨世紀的眼光對民族精神和人類文化遠景加以深度思考，積極參加這場深入廣泛的國際性后殖民主義問題的討論，探討后殖民主義問題和前景，檢視殖民主義與后殖民主義的區(qū)別和聯(lián)系，弄清“非邊緣化”和“重建中心”的可能性和現(xiàn)實性，分析仇外敵外情緒與傳統(tǒng)流失的失語尷尬處境，尋找到中國當代文化和文學如何面對全球化與本土化的核心問題，為自我的文化和文學身份在世界多元文化格局中加以定位。使一些似是而非的問題在當代中國作家和理論家逐層審理之中，變得日益清晰起來。

　　后殖民主義文藝理論是當代的重要話語，是其社會文化理論的文本解讀的新方式。我們通過這種新方式的分析，將會超越單純的文本解讀和作者分析，而深入到當代文化的精神內(nèi)核中去，使文論研究成為當代文化研究的重要話語。進入后現(xiàn)代后殖民文化時期，階級、國家、民族、性別、文化資本、跨國資本、知識話語、權力運作等概念和批評方法必然要進入研究者的視野，成為文化理論和文化研究的當代話語。我們呼喚真正的理論批判，正是這一批判精神，使文化整體意識在現(xiàn)時代的片面發(fā)展消解之中重申整體意識的重要性成為可能。秉有這種批判精神，意味著我們將直面后殖民主義文論，并對其根本片面性加以學理上的審視和價值層面的批判。

　　在我看來，盡管后殖民主義確實在某些方面對于當代的文化研究有重大的新理論新思維的突破作用，但是，它也存在其自身的理論盲點：首先，它在其具有誘惑力的話語的效應中，卻又不期然地具有了歷史性上的狹隘對立斗爭模式的文化保守性，即它在強調(diào)文化沖突的同時，也使不同群體之間的觀點很難得到消逝沖突之后的問題解決。其次，它將沖突、斗爭、政治、意識形態(tài)等作為世紀末的一種新的文化代碼，有可能使冷戰(zhàn)思維得以進一步擴充。它忽略了最重要的國際社會的某些共同特性，往往以非常私人的、個體的具有差異性的東西，去完全地全盤地否定具有某些統(tǒng)一的普遍性的東西，這就有可能使世界在諸多話語領域逐漸喪失一些合法的、平等的、富有建設性的對話，從而使“沖突”“斗爭”成為后殖民景觀中炙手可熱的新話語。再次，它強調(diào)從前殖民到新殖民，再到后殖民，因此，第三世界的文學往往就成了抗議文學、抵制文學和斗爭文學，這樣，勢必在強調(diào)其內(nèi)容的對立性和精神的沖突性以外，在藝術性和文化的普遍性上受到了內(nèi)在的傷害。

　　因此，在東方西方、男性女性、不同階級、不同民族之間的沖突，是以沖突的矛盾性加以強調(diào)強弱的對比，中心和邊緣的消解而達到矛盾的化解呢，還是以和而不同的差異思維，強調(diào)不同民族、不同人群、不同國家、不同文化的差異性，從而使得全球冷戰(zhàn)后的思維得以消解，使得“和諧”“對話”逐漸取代“沖突”“斗爭”，使得差異性逐漸滲入人們思維的統(tǒng)一認同中呢？這些關鍵性問題，絕不是可以輕輕滑過的。

　　當然，平心而論，后殖民主義文學確實在創(chuàng)作中提供了重要的想象力和全新的民族精神，甚至也表現(xiàn)了共同傳統(tǒng)基礎上的群體意識及其理論依據(jù)。它使得西方文化乃至西方文學，再也沒有足夠的權力和活力將自己的意志強加于第三世界了，同時也使得文學創(chuàng)作和批評中的一切語言游戲的“虛假樂觀主義者”（或文學享樂主義者），以及對世界未來充滿危機意識的“新悲觀主義者”，有了一個重新看世界看世紀看文化的新的基點，并使對自己的文化身份和文化命運加以正當?shù)亩�非游戲的書寫成為可能�?/p>

　　后殖民主義理論是一種發(fā)展建設的理論，其健康的發(fā)展，取決于一種正當?shù)男膽B(tài)，即既不以一種冷戰(zhàn)式的二元對立思維去看這個走向多元的世界，也不以一種多元即無元的心態(tài)對一切價值加以解構，而走向絕對的個體欲望和個體差異性；
而是在全球文化轉(zhuǎn)型的語境中，重視民族文化中的差異性和特殊性的同時，又超越這一層面而透視到人類某方面所具有的普適性和共通性，使我們正確地重新闡釋被歪曲了的民族寓言，重新確立曾經(jīng)被改寫的民族文學身份，為被踐踏的二十世紀文學尊嚴恢復名譽。

　　我想說的是，在多元歷史和多元權力的世界新形勢下，在精英文化和大眾傳媒中，如何使“第三世界文化”不成為一種“后歷史”，如何使東方文化不成為“博物館文化”，如何使中國九十年代文學不成為跟著西方在“現(xiàn)代性陷阱”中徘徊的游戲文學，確實需要作家和批評家深加反思。盡管，據(jù)說“反思”如今已是一個過時的話語。

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