張灝：重訪五四──論五四思想的兩歧性
發(fā)布時間:2020-05-24 來源: 日記大全 點(diǎn)擊： 
[內(nèi)容提要]要重新認(rèn)識五四思想的復(fù)雜性，其中一點(diǎn)是五四思想的兩歧性；
個人主義與群體意識、民族主義與世界主義、理性主義與浪漫主義等等。這些兩歧性的發(fā)展，反映五四思想的開闊性和豐富性。對五四思想中的兩歧性認(rèn)識可以幫助我們了解五四以來，中國文化思想出現(xiàn)的一些詭譎歧異的發(fā)展。
It seems that we fail to aptly appreciate the dualism that is characteristic of the ideology of the May 4th Movement: individualism vs. collective consciousness, nationalism vs, cosmopolitanism, rationalism vs. romanticism, etc. Dualism of these and other kinds has forecast the dualistic development of Chinese cultural thinking in later periods.
從80年代以來，隨著海峽兩岸“文化反思”的展開，“五四”又變成眾所矚目、議論紛紜的中心課題�？上驳氖�,這番討論已經(jīng)逐漸走出一些如\"反封建\"、\"反帝\"等政治套語的牢籠。可惜的是:這些討論仍然時常陷入時下幾個熟悉觀念的案臼──如民主、科學(xué)、民族主義與反傳統(tǒng)主義等。在大家的心目中,這幾個觀念似乎代表\"五四\"的核心思想。因此,它們構(gòu)成了五四的基本形象。但是這形象是否可以涵蓋五四思想的全面?形象是否就是實(shí)質(zhì)?不錯,五四思想在某一層次上,是環(huán)繞這幾個觀念而展開的。問題是:這幾個觀念都是意義相當(dāng)抽象而浮泛。究竟“五四”時代的知識分子是如何了解它們?更重要的是:“五四”是由幾個思想內(nèi)容不盡相同的運(yùn)動所組成:1915年由陳獨(dú)秀創(chuàng)辦的《新青年》(原名《青年》,1916年改稱《新青年》)所發(fā)起的思想文化改造運(yùn)動;1917年由胡適與陳獨(dú)秀所倡導(dǎo)的新文學(xué)運(yùn)動;1919年5月4日由學(xué)生示威游行所引發(fā)的民族主義運(yùn)動。就此而論,\"五四\"毫無疑問是一個多層多面的運(yùn)動,有其復(fù)雜性。因此今天要再認(rèn)識五四,我們不能停滯在代表五四形象的幾個觀念。我們必須正視其復(fù)雜性,從多種層面去探討其實(shí)質(zhì)。
我認(rèn)為要認(rèn)識五四思想實(shí)質(zhì)的復(fù)雜性,至少應(yīng)從兩方面開始:第一是五四思想中的兩歧性;第二是五四和傳統(tǒng)思想的錯綜關(guān)系。對后者,近年來學(xué)者對之已迭有論述,此文主要是針對五四思想的兩歧性,略作分析。
什么是五四思想的兩歧性?幾年前我在一篇討論五四新文化運(yùn)動的文章里曾有這樣一段話:\"就思想而言,五四實(shí)在是一個矛盾的時代:表面上它是一個強(qiáng)調(diào)科學(xué),推崇理性的時代,而實(shí)際上它卻是一個熱血沸騰、情緒激蕩的時代,表面上五四是以西方啟蒙運(yùn)動主知主義為楷模,而骨子里它卻帶有強(qiáng)烈的浪漫主義色彩。一方面五四知識分子詛咒宗教,反對偶象;另一方面,他們卻極需偶象和信念來滿足他們內(nèi)心的饑渴;一方面,他們主張面對現(xiàn)實(shí),‘研究問題’,同時他們又急于找到一種主義,可以給他們一個簡單而‘一網(wǎng)打盡’的答案,逃避時代問題的復(fù)雜性。\"
這段話指出五四思想中一些對立發(fā)展的趨勢,就是我所謂的兩歧性。
一、理性主義與浪漫主義
\"五四\"是受了西方近代啟蒙運(yùn)動極大的影響。因此,它的思想中一個很重要成份就是以啟蒙運(yùn)動為源頭的理性主義。但不可忽略的是:五四思想也含有很強(qiáng)烈的浪漫主義。理性主義是強(qiáng)調(diào)理性的重要,浪漫主義卻是謳歌情感的激越。五四思想的一大特征就在于這兩種趨向相反的思想,同時并存而互相糾纏、互相激蕩,造成當(dāng)時思想風(fēng)云中最詭誦歧異的一面。
五四的理性主義是最顯而易見的。因?yàn)槲逅淖允贾两K強(qiáng)調(diào)發(fā)揚(yáng)科學(xué)是新文化運(yùn)動的一個基本目的,而科學(xué)方法就是表現(xiàn)人類理性的唯一方式。胡適闡揚(yáng)杜威的實(shí)用主義哲學(xué)與赫霄黎(1110mas Huxley)的進(jìn)化論思想;陳獨(dú)秀所推崇的歐洲19世紀(jì)的實(shí)證論及功利主義,以及《新潮雜志》上所介紹的新實(shí)證論都是反映這理性主義的趨向。
五四所謂的科學(xué)方法當(dāng)然主要是指自然科學(xué)的一套方法。在歐洲啟蒙運(yùn)動的影響之下,五四認(rèn)為這套方法不但可以用來了解社會人文現(xiàn)象,而且可以用以建立一個理性的人生與社會。但比較起來,五四對科學(xué)理性的信心猶超過啟蒙運(yùn)動,因?yàn)槲鞣絾⒚蛇\(yùn)動思想里面尚有對科學(xué)理性主義一些批判性的認(rèn)識�？档拢↖mmanuel Kant）和休謨（David Hume）所代表的理性主義都承認(rèn)科學(xué)理性元從替人類的價值建立一個理性的標(biāo)準(zhǔn)。借用韋伯的(Max Weber)的名詞,歐洲啟蒙運(yùn)動多多少少認(rèn)識科學(xué)只能建立功效理性,而非價值理性,但五四則缺少這份批判的認(rèn)識,相信科學(xué)既可建立功效理性,又可建立價值理性。它既是人類客觀知識的保證,又是價值觀和人生觀的絕對標(biāo)準(zhǔn)。
不但如此,五四的理性主義承襲著啟蒙運(yùn)動以來的趨勢,對于人類的前途,抱持高度的樂觀,認(rèn)為隨著理性的進(jìn)展,人類可以建立一個完美的社會。這是一種烏托邦精神,但值得注意的是,五囚的烏托邦精神,并不完全來自它的理性主義。另一個重要的來源是它的浪漫主義。
在五四的思想里,浪漫主義的比重,不下于理性主義。五四的知識分子,面對著時代的動亂、民族的危亡和傳統(tǒng)的失落,很容易變得情感激越、心潮洶涌,造成浪漫主義擎生的溫床。五四新文學(xué)運(yùn)動在當(dāng)時應(yīng)運(yùn)而生,自然挾有強(qiáng)烈的浪漫精神。現(xiàn)代學(xué)者從周作人、梁實(shí)秋,到李歐梵,對五四思想的這一面都曾有所剖析*。
就思想的淵源而論,五四的浪漫主義主要是受到歐洲19世紀(jì)文學(xué)的沖擊,徐志摩對歐洲文學(xué)的浪漫主義,曾有這樣的刻劃:
\"自我解放\"與\"自我意識\"實(shí)現(xiàn)它們正式的誕生,從懺悔錄到法國革命,從法國革命到浪漫運(yùn)動,從浪漫運(yùn)動到尼采(與陀斯妥也夫斯基),從尼采到哈代一一在一百七十年間,我們看到人類沖動性的情感,脫離了理性的扶制,火焰地迸竄著,在這火炎里激射出種種的運(yùn)動和主義。
根據(jù)李歐梵和梁實(shí)秋的解釋,歐洲近代的這份浪漫主義精神可以希臘神話中兩個神幻為代表:戴阿尼斯(Dionysus)和普羅米修斯(Prometheus)。前者是指人的狂熱肉體或精神愛,它象征著浪漫主義所強(qiáng)調(diào)的激情和熱愛。就中國近代思想的發(fā)展而言,浪漫主義的情懷,并不始自五四時代,而是始自近代轉(zhuǎn)型時代(1895-1920)的初期。那時的知識分子領(lǐng)袖如譚嗣同和梁啟超,他們的文字和思想都常常閃爍著熾熱的情感。尤其是譚嗣同所代表的烈士精神就是這熾熱的愛的體現(xiàn)。五四沿襲這份浪漫情懷而加以光大,造成一個情感奔放、熱血沸騰的狂飄時代。陳獨(dú)秀拒斥基督教的神學(xué)和制度,而禮贊耶穌基督的十字架精神,李大釗歌頌青春、歡呼革命,都是激情和熱愛的表現(xiàn)。但是做為五四浪漫精神的象征,\"戴阿尼斯\"是遠(yuǎn)不如\"普羅米修斯\"來得重要,后者是人的創(chuàng)造力的象征,它意味著人的奮斗進(jìn)取精神。此處我們最好再借用德國思想家斯賓格勒(Oswald Spengler)對西方近代精神的刻劃,把普羅米修斯加上歐洲近代的浮士德精神(Faustus),更能突出浪漫主義的意義,因?yàn)槔寺髁x不僅代表人力的奮斗、進(jìn)取和抗拒精神,而且認(rèn)為這種精神的發(fā)揮是一無限的過程,一種無止境的追求。總之,浪漫主義精神是不能缺少這無限感(sense d the infinite)。
這種無限奮進(jìn)的精神,在近代轉(zhuǎn)型期的開端已經(jīng)出現(xiàn),梁啟超1910年就是本此精神,寫下\"世界無窮愿無盡,海天寥廓立多時\"的豪語,而他同年所寫的《志未酬》一詩也最可代表這份精神:志未酬,志未酬,問君之志幾時酬?志亦無盡量,酬亦無盡時。世界進(jìn)步靡有止期,我之希望亦靡有止期,眾生苦惱不斷如亂絲,我之悲惱亦不斷如亂絲,登高山復(fù)有高山,出藏海更有琉海,任龍騰虎躍以度此百年兮,所成就其能幾許?雖成少許,不敢自輕,不有少許兮,多許矣自生?但望前途之宏廓而寥遠(yuǎn)兮,其孰能無感于余情?吁喔乎男兒志兮天下事,但有進(jìn)兮不有止,言志已酬便無志。
到了五四時期,這種浪漫主義精神更形充沛,激蕩在時代的空氣里,陳獨(dú)秀在《新青年》上強(qiáng)調(diào)“自覺之奮斗”和“抵抗力”之重要，以及他與胡適之謳歌西方近代文明都含有他們對浪漫主義精神這一面的贊頌,例如胡適就曾引用英國詩人鄧內(nèi)孫(Alfred Tennyson)的詩句傳達(dá)出五四浪漫的豪情:
然而人的閱歷就像一座穹門,
從那里露出那不曾走過的世界,
越走越遠(yuǎn),永遠(yuǎn)望不到他的盡頭。
……
朋友們,來吧!
去尋一個更新的世界是不會太晚的。
用掉的精力固然不會回來了,剩下的還不少呢。
現(xiàn)在雖然不是從前那樣掀天動地的身手了。
然而我們畢竟還是我們, ──
光陰與命運(yùn)頹唐了幾分壯志!
終止不住那不老的雄心,
去努力,去探尋,去發(fā)見,
永不退讓,不屈伏。
1916年,李大釗在〈新青年〉上發(fā)表〈青春〉一文,也是頌揚(yáng)無限奮進(jìn)的精神。他認(rèn)為\"今后人類之問題,民族之問題,非茍生殘存之問題,乃復(fù)活更生,回春再造之問題也。\"什么叫
\"復(fù)活更生,回春再造\"?一言以蔽之,就是要實(shí)現(xiàn)他所謂的\"無盡之青春\",他說:青年之自覺,在沖決過去歷史之網(wǎng)羅,破壞陳腐學(xué)說之囹圈,勿令僵尸枯骨,束縛現(xiàn)在活潑潑地之我,進(jìn)而從現(xiàn)在青春之我,撲殺過去青春之我,促今日青春之我,禪讓明日青春之我……青年循蹈乎此,本其理性,加以努力,進(jìn)前而勿顧后,背黑暗而向光明,為世界進(jìn)文明,為人類造幸福,以青春之我,創(chuàng)造青春之家庭,青春之國家,青春之民族,青春之人類,青春之地球,青春之宇宙……乘風(fēng)破浪,迢迢乎遠(yuǎn)矣。
值得注意的是:李大釗在這段激動的文字里,提到\"本其理性,加以努力\"。但此處所謂的理性,已不是單純的理性。理性的后面是熾熱的情感,也可以說:理性主義已為浪漫主義所融攝,轉(zhuǎn)成一種對理性的宗教信念。這是一種吊詭性的思想發(fā)展。前面提到,理性主義本身已有造成高度的樂觀傾向。加上浪漫主義的浸灌,樂觀精神更形高張。其結(jié)果,五四變成一個烏托邦思想彌漫的時代。
在李大釗的《青春》里面,從傳統(tǒng)的\"天人合一\"思想出發(fā),再吸收了西方理性主義對精神力量的無限肯定,他相信:個人憑著元限的意志力,不但自己可以進(jìn)人\"無盡的青春\",而且整個民族、世界、宇宙都可進(jìn)人無盡的青春。是以這種理想主義精神與烏托邦的心態(tài),李大釗迎接了蘇俄的十月革命。他相信這場大革命使人類進(jìn)入一個\"新紀(jì)元\",使人類\"復(fù)活更生\"。
徐志摩是五四新文學(xué)運(yùn)動的健將,他的政治立場和李大釗很有不同。但是他在五四后期寫的〈青年運(yùn)動〉一文,卻和李大釗旗鼓相應(yīng)。他說:在葡萄叢中高歌歡舞的一種Dionysian madness,已經(jīng)在時間的友燼里埋著,真生命活潑的血液的循環(huán)已經(jīng)被丈明的毒質(zhì)癖住……所以我們要求的是\"徹底的來過\";我們要為我們新的潔凈的靈魂造一個新的軀體,要為我們新的潔凈軀體造一個新的潔凈的靈魂,我們也要為這新的潔凈的靈魂與肉體造一個新的潔凈的生活──我們要求一個完全的再生。
由《新青年》的 “回春再造”，到徐志摩此處所謂的“完全的再生”是五四浪漫精神和烏托邦思想的自然發(fā)展。郭沫若,在五四時代尚未完全版依共產(chǎn)主義,是一個十足的浪漫主義文學(xué)家,1921年他發(fā)表了當(dāng)時傳誦一時的新詩集──《女神》,把五四由浪漫主義精神轉(zhuǎn)化成的烏托邦思想,發(fā)揮無余;他在這本詩集里唱出一個生命奮進(jìn)的宇宙觀,熱情奔放的人生觀,而歸結(jié)到一個烏托邦主義的信念:舊的污濁的世界就要?dú)?在這段毀滅的灰燼上,一個新的光輝而溫暖的世界就要涌現(xiàn)。這就是他的長詩《風(fēng)凰涅架》的主旨。小說家巴金,成長于五四歲月,他回憶了他的青少年時代,讀了《新青年》這些雜志,如癡如狂,好像生活在他所謂的\"夢的世界\"。
很顯然的,\"夢的世界\"是一個信仰的世界。但是五四在理性主義的震蕩之下,也是一個懷疑精神伸展的時代,這又造成五四思想兩歧性的另一面。
二、懷疑精神與\"新宗教\"
在五四時代,懷疑精神是與理性主義結(jié)伴而來的。蔣夢麟形容五四當(dāng)時是\"問題符號滿天飛\",便是指這懷疑精神的散布。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
五四兩員主將,胡適與陳獨(dú)秀都是提倡懷疑精神最力的人。胡適自稱影響他的一生思想最大的兩位思想家:一位是杜威;另一位就是歐洲19世紀(jì),以科學(xué)理性為基礎(chǔ),發(fā)揚(yáng)懷疑精神的赫膏黎(Thomas Huxley)。根據(jù)這種懷疑精神,他提出\"評判的態(tài)度\",而認(rèn)為這就是五四新文化運(yùn)動的基本精神。1919年冬天,五四運(yùn)動正值高潮,他特別發(fā)表〈新思潮〉一文,來強(qiáng)調(diào)這\"評判的態(tài)度\"。他說:
仔細(xì)說來,評判的態(tài)度含有幾種特別的要求:
1.對于習(xí)俗相傳下來的制度風(fēng)俗,要問:\"這種制度現(xiàn)在還有存在的價值嗎?\"
2.對于古代遺傳下來的圣賢教訓(xùn),要問:\"這句話在今日還是不錯嗎?\"
3.對于社會上糊涂公認(rèn)的行為與信仰,都要問:\"大家公認(rèn)的,就不會錯了嗎?人家這樣做,我也該這樣做嗎?難道沒有別樣做法比這個更好,更有理,更有益的嗎?\"
尼采說,現(xiàn)今時代是一個\"重新估定一切價值\"(transvaluation of all values)的時代,\"重新評估一切價值\"八個字便是評判的態(tài)度的最好解釋。
是這種\"評判的態(tài)度\"促使他整理國故,針眨傳統(tǒng)思想,攻擊各種宗教迷信;促使他勸當(dāng)時人不要一窩蜂似地空談各種主義而應(yīng)該研究具體的問題;促使他要求一般人在日常生活時,要問為什么,避免盲從。這個\"評判的態(tài)度\"經(jīng)胡適的宣揚(yáng),在當(dāng)時造成很大的影響。
陳獨(dú)秀在這方面的影響,不下于胡適�！缎虑嗄辍穭�(chuàng)辦的初期,正值當(dāng)時為孔教是否應(yīng)由憲法規(guī)定為國教而展開了爭辯,他曾寫了好幾篇文章極力抨擊宗教。他的理論根據(jù),就是19世紀(jì)法國思想家孔特(AI粵Me Comte)的實(shí)證論。他說:\"孔特分人類進(jìn)化為三時代,第一曰:宗教迷信時代,第二曰:玄學(xué)幻想時代,第三曰:科學(xué)實(shí)證時代。\"孔特這種觀點(diǎn),他完全接受。因此,他認(rèn)為在現(xiàn)代的世界,一切宗教迷信和玄學(xué)幻想,都是偶像崇拜,應(yīng)該清除。他在〈偶像破壞論〉一文中曾有這樣的話:
天地間鬼神的存在,倘不能確實(shí)證明,一切宗教都是一種騙人的偶像;阿彌陀佛是騙人的;耶和華上帝也是騙人的;玉皇大帝也是騙人的;一切宗教家所尊重的,所崇拜的神佛仙鬼,都是無用騙人的偶像,都應(yīng)該破壞!
照陳獨(dú)秀看來,不但這種\"神佛仙鬼\"的迷信應(yīng)該打破,就是\"世界上男子所受的一切勛位榮典,和我們中國女子的節(jié)孝牌坊,也算是一種偶像\"。甚至他認(rèn)為\"國家\"這個觀念也是一種\"騙人的偶像\",也需要破壞。
但是陳獨(dú)秀和胡適一樣,不是一個徹底的懷疑論者,更不是一個虛無論者。他在《偶像破壞論》的末尾,說道:\"此等虛偽的偶像,倘不破壞,宇宙間實(shí)在的真理和吾人心坎兒里徹底的信仰永遠(yuǎn)不能合一。\"可見他主張打破虛偽的偶像,主要是因?yàn)椴蝗绱?則他無法找到\"心坎兒里徹底的信仰\",無法去發(fā)現(xiàn)\"宇宙間實(shí)在的真理\",換言之,他要求偶像破壞是為了追求他所謂的\"真實(shí)的、合理的\"信仰。
明乎此,我們可以了解為什么五四是一個懷疑的時代,也是一個信仰的時代;為什么郭沫若在他的詩集〈女神〉中說他既是一個偶像破壞者,又是一個偶像崇拜者。
五四的理性主義與懷疑精神是眾所周知的事實(shí),也是不難了解的現(xiàn)象。但是五四之為一個信仰的時代,卻是一個大家忽略的事實(shí),也是一個比較費(fèi)解的現(xiàn)象,需要我們對五四所處的\"轉(zhuǎn)型時代\"的危機(jī)意識作一些基本的分析。
所謂轉(zhuǎn)型時代指甲午到五四(189于一1920)大約25年的時間。在這一段時間里,兩種思想危機(jī)開始涌現(xiàn)。一方面是民族救亡的危機(jī)意識,從甲午到五四,中國的政治秩序由一個大一統(tǒng)的帝國瓦解為軍闊的割據(jù),國家名存而實(shí)亡。同時,外來的侵略在這25年間,也進(jìn)入空前的升級;由以往間歇性的列強(qiáng)侵略變成連續(xù)性的侵略。中國被瓜分成殖民地的危險,迫在眉睫。
這內(nèi)外交織的民族危機(jī)變成知識分子迫切的關(guān)懷:他們急需一套思想和信仰來作為共識和共信的基礎(chǔ),以認(rèn)識方向,團(tuán)結(jié)意志。
除了這種由民族危亡所造成的政治危機(jī)意識,我們尚需認(rèn)識中國知識分子在轉(zhuǎn)型時期所經(jīng)歷的另一種危機(jī)感。這種危機(jī)感是來自當(dāng)時的\"取向危機(jī)\"。所謂\"取向危機(jī)\"是由三種危機(jī)意識所凝聚成的。最重要的危機(jī)意識是導(dǎo)源于儒家傳統(tǒng)的核心思想的解紐。此處的核心思想是指儒家價值觀的基本結(jié)構(gòu)和以天人合一為本位的宇宙觀的思想組合。盡管在這核心結(jié)構(gòu)解體之后,儒家的個別價值,如仁、義、智和忠、孝、節(jié)、義,仍然有意無意地對行為有其影響力和控制性。但是由這些個別價值組成的基本價值模式如修身、經(jīng)世、三綱等,則已受到嚴(yán)重的侵蝕而逐漸失去其威信與效用。這種思想解紐所產(chǎn)生最直接的后果是基本價值取向的動搖。間接的后果是文化認(rèn)同取向和終極意義取向的失落。要領(lǐng)會這兩種取向失落的嚴(yán)重性,我們必須記住:中國傳統(tǒng)文化,與任何其它的文化一樣,自己構(gòu)成一個\"精神的意義世界\"(Universe of meaning)。在這意識世界里面,儒家的基本價值觀和宇宙觀,一方面供給我們?nèi)粘Ｐ袨楹团袛嗟牡赖聹?zhǔn)繩,同時也構(gòu)成一組指標(biāo)系統(tǒng),不但替我們相對于世界其它的國家和社群作文化自我定位,而且也使我們對宇宙和人生有一全面的解釋,從而在這架構(gòu)內(nèi),認(rèn)識生命的方向和意識。因此,當(dāng)支撐這\"意義世界\"的基本價值觀和宇宙觀解紐時,文化認(rèn)同取向和終極意義取向也會因此錯亂而失效,造成精神上的空虛失落與情緒上的彷徨無主。
上面我簡要地說明了\"取向危機(jī)\"的形成及其意義。這個\"取向危機(jī)\"是在轉(zhuǎn)型時期逐漸顯現(xiàn),至五四而達(dá)于高峰。因此五四的知識分子,是面對著雙重的危機(jī):一方面是政治秩序的危機(jī);另一方面是\"取向秩序\"的危機(jī)。在這雙重危機(jī)的壓力之下,他們是急切地追求新的價值觀和宇宙觀,一言以蔽之,新的信仰。
就信仰的追求而論,五四的思想可以說是形形色色,紛然雜陳,從無政府主義、基爾特社會主義、托爾斯泰的理想主義、馬克思社會主義到自由主義;這些信仰,內(nèi)容雖是龐雜,卻有兩個共同的傾向:一個就是前面的烏托邦主義;另一個,無以名之,名之曰:人本主義的\"新宗教\"。
這種\"新宗教\",周作人在當(dāng)時就看出五四思想有這方面的傾向。1920年,他給少年中國學(xué)會講演\"新文學(xué)的要求\",結(jié)尾處有這樣幾句話:\"這新時代的文學(xué)家,是偶像破壞者,但他還有他的新宗教一一人道主義的理想是他的信仰,人類的意志便是他的神。\"
五四的人道主義來源很駁雜,從歐洲文藝復(fù)興以來的人文主義到巴枯寧、克魯泡特金等人的無政府主義,乃至基督教和傳統(tǒng)儒家的道德理想都有影響。重要的是:周作人認(rèn)為五四的人道主義是一種宗教信仰,稱之為\"新宗教\"。他這個體認(rèn)和觀察,衡之五四當(dāng)時幾位主將的思想成份,是相當(dāng)有洞見的。
首先就周作人本人而論,他和他哥哥魯迅在當(dāng)時都很受日本無政府主義思想家武者小路的思想影響,他特別醉心于武者小路實(shí)篤的烏托邦式的\"新村主義\"。他在晚年所寫的回憶錄《知堂回想錄》里面就曾說新村主義是一種宗教性的信仰:\"這‘新村\"的理想里面,確實(shí)包含著宗教的分子,不過所信奉的不是任何一派的上帝,而是所謂人類,反正是空虛的一個概念,與神也相差無幾了。\"
胡適是一個人道主義者,也是一個服膺杜威的實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)的學(xué)者。但他的人道主義信仰卻不是來自實(shí)驗(yàn)主義;因?yàn)楹笳咧皇墙趟绾嗡枷牒徒鉀Q問題的一套方法,本身不含有,也無法貞定任何一組特定的價值信仰。他的人道主義主要還是來自東西的人文傳統(tǒng);其最突出的部分當(dāng)然是受西方近代人文主義影響極深的個人主義。但胡適的個人主義卻是以強(qiáng)烈的社會意識為前提,而這社會意識卻是與中國古老傳統(tǒng)中的一種人文宗教有極深的關(guān)系。
這種人文宗教,按照胡適的解釋,是建筑在一個很獨(dú)特的\"不朽\"觀念上。此所謂不朽不是指靈魂不朽,而是指\"社會不朽\",或者\(yùn)"大我不朽\"。這種不朽論,是根據(jù)中國古老傳統(tǒng)里的\"三不朽\"的觀念,所謂\"三不朽\"是指立德、立功、立言。人死之后,他的靈魂或\"神\"也隨之俱滅,但是\"個人的一切功德罪惡,一切言語行事,無論大小好壞,一一都留下一些影響,在那個‘大我\"之中,一一都與這永遠(yuǎn)不朽的‘大我’一同永垂不朽\"。
胡適認(rèn)為中國傳統(tǒng)的祖先崇拜,和\"默示\"的宗教、神權(quán)的宗教、崇拜偶像的宗教一樣,都是\"神道設(shè)教,見神見鬼\"的宗教,在現(xiàn)代已無法發(fā)生效力,不能制裁人的行為,所以他提出\"大我的不朽\"的觀念作為他自己的宗教信仰,他說:\"我這個現(xiàn)在的‘小我\",對于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我’的元窮過去,須負(fù)重大的責(zé)任;對于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我\"的無窮未來,也須負(fù)重大的責(zé)任。我須要時時想著,我應(yīng)該如何努力利用現(xiàn)在的‘小我’,方才可以不辜負(fù)了那‘大我’的無窮過去,方才可以不遺害那‘大我\"的無窮未來?\"
很顯然的,胡適的個人主義是他的人道主義的一部份,而他的人道主義是含有很濃厚的人文宗教意識。
陳獨(dú)秀在他變成馬克思信徒以前,也是一個人道主義者,而他的人道主義也是帶有很強(qiáng)的宗教性。他也談\"新宗教\"。他在五四時期對基督教前后態(tài)度的改變很能反映這種宗教性。
前面提到他在1918年夏天發(fā)表的《偶像破壞論》已表示反對基督教,其實(shí)他早在1917年的夏天在《新青年》上分兩期發(fā)表長文──《科學(xué)與基督教》,猛烈抨擊基督教,認(rèn)為后者阻礙科學(xué)發(fā)展,是人類文明進(jìn)步的障礙,但是他的態(tài)度很快就變了。在1920年2月出版的〈新青年〉上面,他發(fā)表了《基督教與中國人》一文。在這篇文章里,他一反以前對基督教的蔑視態(tài)度,而肯定了基督教。他肯定的理由,不是基督教的神學(xué),更不是其儀式,而是因?yàn)榛浇淌撬^的\"愛的宗教\":因?yàn)閈"基督教底根本教義只是信與愛,其它都是枝葉\"。這\"愛的宗教\"充分表現(xiàn)于\"耶穌崇高的、偉大的人格和摯烈深厚的情感\(zhòng)"。他強(qiáng)調(diào)這種人格和情感代表三種精神:\"崇高的犧牲精神\"、\"偉大的寬恕精神\"、\"平等的博愛精神\"。
重要的是,陳獨(dú)秀在當(dāng)時不僅對基督教改變態(tài)度,而且對整個宗教有一番重估,他重估的理由是:人的生命,在\"知識的理性\"之外,還有\(zhòng)"本能上的感情行動\"。他說:\"知識和本能倘不相并發(fā)達(dá),不能算人間性完全發(fā)達(dá)。\"發(fā)展理性,當(dāng)然要靠科學(xué),可是要凈化和美化感情,則宗教的重要性極大。
因此,在五四的后期,曾經(jīng)有一段時間,陳獨(dú)秀已不視宗教為迷信和偶像崇拜。對于他而言,宗教反映人的生命中所不可少的\"超物質(zhì)的沖動\"�？墒�,照他看來,這種沖動有兩種表面方式:一種是東方倫理式的;另一種是基督教所代表的,著重\"美的宗教的純情感\(zhòng)"。換而言之,東方的宗教是偏重外在的、形式的情感表現(xiàn),而基督教則是偏重于內(nèi)在的、\"純情感\(zhòng)"的表現(xiàn)。他認(rèn)為中國所需要的就是這種以內(nèi)在精神情感為本位的\"愛的宗教\",才能\"將我們從墮落的冷醋、黑暗、污濁坑中救起\"。
陳獨(dú)秀這些肯定宗教的主張都發(fā)表在1920年的春夏以前,也就是說,在陳獨(dú)秀接受馬列思想以前,他的思想曾經(jīng)有很強(qiáng)烈的宗教傾向。這些宗教傾向,并不僅是因?yàn)樗鶕?jù)社會功能的需要而認(rèn)識宗教的重要性,而且也是發(fā)自他內(nèi)心的宗教情感。1919年,他因五四運(yùn)動牽連人獄,出獄時寫了一首長詩──《答半農(nóng)的D詩》很能表現(xiàn)他這份宗教情感。
這首詩的一大半是抒寫他如何憧憬一個以愛的關(guān)切為基礎(chǔ),沒有權(quán)威等別,也沒有階級和種族略域的大同社會。末了,在強(qiáng)調(diào)人與人之間是多么需要互相照顧和支持之后,他是這樣結(jié)束他的長詩:
倘若沒有他們(其他人的照顧和支持)我要受何等苦況!
為了感謝他們的恩情,我的會哭會笑底心情,更覺得暗地里滋長。
什么是神?他有這般力量?
有人說:神底恩情,力量,更大,他能賜你尤明!
當(dāng)真!當(dāng)真!
天上沒了星星!
風(fēng)號,雨淋,
黑暗包著世界,何等凄清!
為了光明,去求真神,
見了光明,心更不寧,
辭別真神,回到故處,
愛我的,我愛的姊妹弟兄們,還在背著太陽那黑的方面受苦。
他們不能與我同來,我們便到那里和他們同住。
這里所表現(xiàn)的顯然是一種宗教情懷。這世界是有神的,神可以為我們帶來光明,但愛更重要,為了愛,他情愿舍棄光明,\"辭別真神,回到故處\",(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
去和世界上的弟兄姐妹在背著陽光的黑暗處一起受苦。這是耶穌基督的博愛精神,大乘佛教的菩薩精神,也就是他們所謂的\"愛的宗教\"。
陳獨(dú)秀這種\"愛的宗教\"很容易使人聯(lián)想到孔特的\"人道的宗教\"(Religion of Humanity)。前面提到,孔特的實(shí)證主義曾對陳獨(dú)秀的思想產(chǎn)生過很大的影響。他和陳獨(dú)秀一樣相信科學(xué)是人類進(jìn)步的基本原動力�？墒窃诳茖W(xué)日昌、文明日進(jìn)的人類社會里,人的情感并不因此減退,仍有其不可或缺的重要性。照他看來,為了凈化與凝合人類的情感,宗教有其必要的功能。因此,孔特認(rèn)為人類雖然進(jìn)化到歷史最后的\"實(shí)證思想時代\"(Positive Age),雖然已超越神學(xué)和形上學(xué)思想的牢籠,但是人的宗教性,因?yàn)橹不谌祟惖那楦?無法超越。可是,表達(dá)宗教情感的方式,卻不能像從前那樣迷信神,崇拜偶像;而只能崇拜人類的愛的理想,或者崇拜孔特所謂自的“利他主義”(altnruism) ,這就是他所謂的\"人道主義宗教\"。
陳獨(dú)秀的\"愛的宗教,\"在精神上很類似孔特的\"人道宗教\"，這種信仰在西方近代思潮里頗具影晌力口因此,它在五四思想里出現(xiàn),是很可理解的。但是\"人道主義\"宗教,在五四時代,尚以其它的形式出現(xiàn)。例如托爾斯泰(Leo Tolstoy)和泰戈?duì)?Tagore)的思想,在五四時期,也曾風(fēng)靡一時,他們的思想和孔特雖有顯著的不同,但是他們各以獨(dú)特的方式,表現(xiàn)人道主義的信仰。托爾斯泰的人道主義,是淵源于基督教〈新約〉的福音思想。他認(rèn)為只有耶穌基督所代表的無私的愛,才能拯救人生,改造社會。泰戈?duì)柕乃枷胫不诠庞《冉痰姆荷裾?他吸收了《奧義書》(Upanishads)和《神贊》(Bhagavad gita)里面人神一體,人我交融的哲學(xué),用詩的語言,對生命加以肯定和禮贊。兩人的思想,雖各有淵源,但都代表一種\"愛的宗教\"。
宗白華在五四后期曾任新文學(xué)重鎮(zhèn)──《上海時事新報(bào)》副刊\"學(xué)燈\"的編輯,在五四文壇上也曾相當(dāng)活躍。他當(dāng)時受了泰戈?duì)柕挠绊?寫了一首叫\(zhòng)"信仰\"的小詩,很能傳達(dá)五四的人道主義信仰的另一面:
紅日出生時/我心中開了信仰之花:/我信仰太陽/如我的父/我信仰月亮/如我的母!/我信仰眾星/如我的兄弟!/我信仰萬花/如我的姊妹/我信仰流云/如我的友!/我信仰音樂/如我的愛/我信仰/一切都是神/我信仰/我也是神!
最后這一句\"我信仰我也是神\"是表達(dá)古婆羅門教泛神論的觀念·每一個人的靈魂深處都有一個精神的真我,這精神的真我就是神的寄生。但是在五四當(dāng)時的思想氣氛之中這種含有超越意識的精神思想,卻往往被理解為對\"自然人\"的光耀和神化。誠如周作人所說:\"人的意志就是神\"代表五四\"新宗教\"的另一重要特征。
我在前面討論五四的浪漫主義時,已提到五四有\(zhòng)"普羅米修斯\"和\"浮土德\"的精神,強(qiáng)調(diào)人有元限向上奮進(jìn)和追求的意志。就這一點(diǎn)而言,五四的浪漫精神不僅不與理性主義相抵觸,反而相輔相成。許多西方現(xiàn)代史家都曾指出:西方啟蒙運(yùn)動,鑒于近世科學(xué)的輝煌成就,對人類的理性產(chǎn)生元限的自信,因此相信:人的理性可以無盡的發(fā)揮,人定可以勝天,世界可以徹底改造。西方思想家卡爾·貝克(Carl Becker),即曾指出,西方18世紀(jì)的理性主義,表面上是反中世紀(jì)對天國的信仰,但骨子里仍然承襲這一信仰而加以\"人間化\",產(chǎn)生\"人間天國\"的自信。貝克之論,容有夸大偏頗之處,招致晚近史家甚多之抨擊。但不可否認(rèn),自啟蒙運(yùn)動以來,因科學(xué)理性所產(chǎn)生的樂觀精神,彌漫西方近世思想,特別是杜哥特(Turgot)、康多賽(Condorcet)、圣西蒙(Saint-Simon)下至孔特這一思想傳承,視科技理性為歷史進(jìn)步的原動力,終至造成科學(xué)主義,其突出人的自信與樂觀,與浪漫主義時有異曲同功之效,影響五四思想至深且巨。
總之,五四在西方啟蒙運(yùn)動和浪漫主義的雙重影響之下,對迷信神力和神權(quán)的傳統(tǒng)文化,產(chǎn)生反動,因而強(qiáng)調(diào)回歸人的自主性。但是這種\"人化\"的趨勢走到極端,往往不自覺地流為人的神化的傾向。前面提到胡適在五四以后就曾寫過一篇文章叫《我們對于西洋近代文化的態(tài)度》,很能表現(xiàn)五四以來,新文化運(yùn)動中\(zhòng)"人的神化\"的精神趨向。
在這篇文章里,胡適首先指出西方文明不只是物質(zhì)文明發(fā)達(dá),而且精神文明也發(fā)達(dá)。更重要的是:西方近代的精神文明也有他所謂的\"新宗教\"。他說:\"這個新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗著科學(xué)的武器,開辟了許多新世界,發(fā)現(xiàn)了無數(shù)新真理,征服了自然界的無數(shù)勢力,叫電氣趕車,叫‘以太\"送信,真?zhèn)�作出種種動地掀天的大事業(yè)來。人類的能力的發(fā)展使他漸漸增加對于自己的信仰心,漸漸把向來信天安命的心理變成信任人類自己的心理。所以這個新宗教的第二特色是他的人化。\"
他又說:
從前人類受自然的支配……現(xiàn)代的人便不同了。人的智力征服了自然的無數(shù)質(zhì)力,上可以飛行無礙,下可以潛到海底,遠(yuǎn)可以窺算星辰,近可以觀察極微。這兩雙手一個大腦的動物一人一一已成了世界的主人翁,他不能不尊重自己了。一個少年的革命詩人曾這樣的歌唱:
我獨(dú)自奮斗,勝敗我獨(dú)自承當(dāng)。我用不著誰來放我自由
我用不著什么耶穌基督
妄想他能替我贖罪替我死。
這是現(xiàn)代人化的宗教,信任天不如信任人,靠上帝不如靠自己。我們現(xiàn)在不妄想什么天堂天國了,我們要在這個世界上建造\"人的樂園\",我們不妄想做不死的神仙了,我們要在這個世界上做個活潑健全的人。我們不要妄想什么四禪定六神通了,我們要在這個世界上做個有聰明智慧,可以戰(zhàn)天縮地的人,我們也許不輕易信仰上帝的萬能了,我們卻信仰科學(xué)的方法是萬能的,人的將來是不可限量的……這是近世宗教的人化。
最后,胡適對西方近世文明曾作了這樣的總結(jié):\"他在宗教道德的方面,推翻了迷信的宗教,建立合理的信仰;打倒了神權(quán),建立人化的宗教;拋棄了那不可知的天堂凈土,努力建立‘人的樂園\",‘人的天堂\"。\"
胡適是崇拜西方近代文明的,他對西方文化這一番闡釋,不啻是反映了他個人的向往,同時也反映了五四思想的企向。很顯然的,他所描述的\"宗教的人化\",已有變成\"人的神化\"的趨勢。這種趨勢,就五四以后的思想上發(fā)展而論,是有其危險性的。因?yàn)槿艘坏┥窕?可能出現(xiàn)幾種趨勢:就人的理想而言,人的神化很容易產(chǎn)生烏托邦的幻想,相信\"人世的天堂\",指日可期,終而掀起政治狂熱,造成政治宗教,可以禍國殃民!可以流毒環(huán)宇!烏托邦天堂的熱望曾給20世紀(jì)帶來多少大小政治悲劇!就群體的人而言,人的神化會造成群體意志的絕對化,可以使獨(dú)斷精神泛濫成災(zāi),千萬人頭落地!就個人的意志而言,英雄豪杰,在這種\"神化\"的醺迷之下,會造成怎樣的災(zāi)難?
這種人的\"神化\",當(dāng)然是五四人本主義宗教的極端化。因?yàn)橐话闳顺３：雎赃@極端化的危險性,故特別在此指出。不可忘記的是,同樣的五四人本主義也產(chǎn)生了蔣夢麟所看到的\"問題符號滿天飛\"以及胡適所謂的\"評判態(tài)度\"和懷疑精神,五四的吊詭就在此!
三、個人主義與群體意識
前面指出,五四是\"轉(zhuǎn)型時代\"思想變化的高潮,轉(zhuǎn)型時代一開始就有一個特征,那就是個人主義與群體意識相伴而來的雙重傾向。\"轉(zhuǎn)型時代\"的初期,康有為提出\"破除九界\"的要求;譚嗣同喊出\"沖決網(wǎng)羅\"的口號。他們的理想一方面當(dāng)然是要求個人從傳統(tǒng)的種種束縛解放出來;同時他們也希望個人完全融化在一個以愛為基礎(chǔ)的大同社會里面。當(dāng)時梁啟超的思想發(fā)展和康、譚頗有不同,但是就上面指出的雙重傾向而言,他的思想也不例外:例如他在風(fēng)靡一時的〈新民說〉里,就是一方面要求個人從傳統(tǒng)的精神羈絆中解放出來;另一方面他也要求個人徹底融化于民族國家的有機(jī)體里。\"五四思想\"是否也有這樣雙重傾向? 無可否認(rèn)，個人解放是五四宣揚(yáng)民主自由思想的最突出的特征�！缎虑嗄辍吩�1917年特別連出兩期專號，彰顯易卜生主義，以及易卜生主義在當(dāng)時思想界所產(chǎn)生的震憾。僅此就可顯示個人主義在五四思想的特殊地位。但是，從深一層去看，個人主義在五四思想絕不是一枝獨(dú)秀，上面指出的雙重傾向依然存在。
李澤厚先生曾以“救亡”與“啟蒙”的雙重奏來解釋中國近代知識分子所面臨的一個困境，極具洞見。他這個觀念也多少指涉到群體意識與個人主義的雙重傾向，問題是：以“救亡”這個觀念來代表群體意識，似嫌狹窄，因?yàn)椤熬韧觥逼胀ㄖ该褡逯髁x，而五四的“群體意識”不僅來自民族主義；
它也來自以社會為主本位，以有機(jī)體為模式的集體心態(tài)。從康有為和譚嗣同的大同的觀念到五四無政府主義和社會主義都多少含有這種集體主義心態(tài)，而這些思想，卻與民族主義毫無關(guān)系。因此，討論五四的群體意識絕不能僅限于民族救亡和國家富強(qiáng)等觀念。
群體意識在五四早期的幾位領(lǐng)袖的思想里已經(jīng)出現(xiàn)。就以陳獨(dú)秀為例，他在五四后期，接受社會主義，思想當(dāng)然是以群體意識為主，但不可忽略的是：他在五四初期，極力提倡個人主義的時候，他所發(fā)表的文字也時時隱含一些群體意識。
例如1915年，他發(fā)表《東西民族根本思想之差異》極力頌揚(yáng)西方文明，認(rèn)為西方文化的一大特色和優(yōu)點(diǎn)就是：西洋民族以個人為本位。但是1916年，他在《人生真義》里面透露：他的個人主義是摻雜著一些群體意識。一方面，他在這篇文章里強(qiáng)調(diào)：“社會的文明幸福，是個人造成的，也是個人應(yīng)該享受的�！薄吧鐣莻�人集成的，除去個人，便沒有社會；
所以個人的意志和快樂是應(yīng)該尊重的”。這幾句話代表十足的個人主義思想。另一方面，他也說：“人生在世，個人是生滅無常的，社會是真實(shí)的存在。”“社會是個人的總壽命，社會解散，個人死后沒有聯(lián)續(xù)的記憶和知覺”，“個人之在社會好像細(xì)胞之在人身，生滅無常，新陳代謝，本是理所當(dāng)然，絲毫不足恐怖�！边@些觀點(diǎn)又很近乎社會有機(jī)體的思想，意味著群體為主、個人為輔的觀念。這種群體意識也蘊(yùn)涵在他后來所寫的《自殺論》里面。在這篇文章里，他不僅分析自殺的種類和成因，而且提出他反對自殺的生命：“我們的個體生命，乃是無空間時間區(qū)別的全體生命大流中底一滴；
自性和非自性，我相和非我相，在這永續(xù)轉(zhuǎn)變不斷的大流中，本來是合成一片，永遠(yuǎn)同時存在，只有轉(zhuǎn)變，未嘗生死，永不斷滅。如其說人生是空是幻，不如說分別人我是空是幻；
如其是一切皆空，不如說一切皆有；
如其說‘無我’，不如說‘自我擴(kuò)大’。物質(zhì)的自我擴(kuò)大是子孫，民族，人類；
精神的自我擴(kuò)大是歷史�！� 陳獨(dú)秀這一段話，很像傳統(tǒng)宋明儒者駁斥佛家空觀的論調(diào)：宇宙不是空相，而是實(shí)有，但宇宙的實(shí)有是那全體生命的大流，而非代表個體生命的人我。所以他要肯定的不是那個別的自我，而是那可代表“物質(zhì)的自我擴(kuò)大”的“子孫，民族和人類”與代表“精神的自我擴(kuò)大”的歷史，在這種宇宙觀和生命觀里面，群體意識是呼之欲出。
無可否認(rèn)，個人解放是五四宣揚(yáng)民主自由思想的最突出的特征�！缎虑嗄辍吩�1917年特別連出兩期專號，彰顯易卜生主義，以及易卜生主義在當(dāng)時思想界所產(chǎn)生的震憾。僅此就可顯示個人主義在五四思想的特殊地位。但是，從深一層去看，個人主義在五四思想絕不是一枝獨(dú)秀，上面指出的雙重傾向依然存在。
李澤厚先生曾以“救亡”與“啟蒙”的雙重奏來解釋中國近代知識分子所面臨的一個困境，極具洞見。他這個觀念也多少指涉到群體意識與個人主義的雙重傾向，問題是：以“救亡”這個觀念來代表群體意識，似嫌狹窄，因?yàn)椤熬韧觥逼胀ㄖ该褡逯髁x，而五四的“群體意識”不僅來自民族主義；
它也來自以社會為主本位，以有機(jī)體為模式的集體心態(tài)。從康有為和譚嗣同的大同的觀念到五四無政府主義和社會主義都多少含有這種集體主義心態(tài)，而這些思想，卻與民族主義毫無關(guān)系。因此，討論五四的群體意識絕不能僅限于民族救亡和國家富強(qiáng)等觀念。
群體意識在五四早期的幾位領(lǐng)袖的思想里已經(jīng)出現(xiàn)。就以陳獨(dú)秀為例，他在五四后期，接受社會主義，思想當(dāng)然是以群體意識為主，但不可忽略的是：他在五四初期，極力提倡個人主義的時候，他所發(fā)表的文字也時時隱含一些群體意識。
例如1915年，他發(fā)表《東西民族根本思想之差異》極力頌揚(yáng)西方文明，認(rèn)為西方文化的一大特色和優(yōu)點(diǎn)就是：西洋民族以個人為本位。但是1916年，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
他在《人生真義》里面透露：他的個人主義是摻雜著一些群體意識。一方面，他在這篇文章里強(qiáng)調(diào)：“社會的文明幸福，是個人造成的，也是個人應(yīng)該享受的�！薄吧鐣莻�人集成的，除去個人，便沒有社會；
所以個人的意志和快樂是應(yīng)該尊重的”。這幾句話代表十足的個人主義思想。另一方面，他也說：“人生在世，個人是生滅無常的，社會是真實(shí)的存在�！薄吧鐣莻�人的總壽命，社會解散，個人死后沒有聯(lián)續(xù)的記憶和知覺”，“個人之在社會好像細(xì)胞之在人身，生滅無常，新陳代謝，本是理所當(dāng)然，絲毫不足恐怖�！边@些觀點(diǎn)又很近乎社會有機(jī)體的思想，意味著群體為主、個人為輔的觀念。
這種群體意識也蘊(yùn)涵在他后來所寫的《自殺論》里面。在這篇文章里，他不僅分析自殺的種類和成因，而且提出他反對自殺的生命：“我們的個體生命，乃是無空間時間區(qū)別的全體生命大流中底一滴；
自性和非自性，我相和非我相，在這永續(xù)轉(zhuǎn)變不斷的大流中，本來是合成一片，永遠(yuǎn)同時存在，只有轉(zhuǎn)變，未嘗生死，永不斷滅。如其說人生是空是幻，不如說分別人我是空是幻；
如其是一切皆空，不如說一切皆有；
如其說‘無我’，不如說‘自我擴(kuò)大’。物質(zhì)的自我擴(kuò)大是子孫，民族，人類；
精神的自我擴(kuò)大是歷史�！�
陳獨(dú)秀這一段話，很像傳統(tǒng)宋明儒者駁斥佛家空觀的論調(diào)：宇宙不是空相，而是實(shí)有，但宇宙的實(shí)有是那全體生命的大流，而非代表個體生命的人我。所以他要肯定的不是那個別的自我，而是那可代表“物質(zhì)的自我擴(kuò)大”的“子孫，民族和人類”與代表“精神的自我擴(kuò)大”的歷史，在這種宇宙觀和生命觀里面，群體意識是呼之欲出。
陳獨(dú)秀在寫《自殺論》的同時，發(fā)表了一篇《歡迎湖南人民精神》，在這篇文章里，群體意識有更強(qiáng)烈的流露。他說：“個人的生命最長不過百年，或長或短，不算什么大問題，因?yàn)樗皇钦嫔�。大問題是什么？真生命是什么？真生命是個人在社會上的永遠(yuǎn)生命，這種不朽的生命，乃是個人一生底大問題�！彼终f：“Oliver Schreiner 夫人底小說有幾句話：‘你見過蝗蟲，它是怎樣渡河么？第一個走下水邊，被水沖去了，于是第二個又來，于是第三個，于是第四個，前后，他們的死骸堆積起來，成了一座橋，其余的便過去了’。那過去底人不是我們的真生命,那座橋才是我們的真生命,永遠(yuǎn)的生命!因?yàn)檫^去底人連腳跡亦不曾留下,只有這橋留下永遠(yuǎn)紀(jì)念底價值。\"
這里所表現(xiàn)的強(qiáng)烈的群體意識和陳獨(dú)秀所頌揚(yáng)的西方個人主義,適成鮮明的對比,但是二者卻吊詭地并存于他的早期思想。
就此處所謂的雙重傾向而言,胡適的思想發(fā)展是一個更有意義的例子。他在五四的主將里面,是受西方思想影響最深的一位。他在美國受過長期的高等教育,不但浸沉于杜威的自由主義思想,而且對英美式的個人主義,在精神上有真正的契人。他所寫的《易卡生主義》可以說是五四早期,宣揚(yáng)西方個人主義最傾動一時的文章,然而胡適的個人主義中也摻雜著濃厚的社會意識。這社會意識,誠如他說,一部分來自杜威自由主義的淑世精神。但一部分也來自他以中國傳統(tǒng)思想為基礎(chǔ)所闡發(fā)的群體意識。前文論及,胡適的宗教信仰是他所謂的\"社會不朽論\"。他認(rèn)為個人死后,可以不朽。但不是靈魂不朽,因?yàn)樗幌嘈庞袀�人靈魂這種東西。他所謂的\"不朽\"是指個人在世的思想言行對社會所產(chǎn)生的各種正負(fù)影響。社會是不朽的,因此,個人也可以因社會的不朽而不朽。
胡適這種社會不朽論蘊(yùn)涵一種與個人主義相反的群體意識。因?yàn)槲鞣絺�人主義是建筑在一個前提上,那就是個人本身要有終極的價值。而胡適的不朽觀近乎社會有機(jī)論,只認(rèn)為個人的價值在于是否能對社會群體有所貢獻(xiàn);也就是說個人只有在作為社會的一個成員時,才有價值,個人本身并無獨(dú)立而終極的價值。這里必須指出的是:他的社會不朽論是發(fā)表于他在1919年春天寫的〈不朽一一我的宗教〉一文。這篇文章,胡適后來強(qiáng)調(diào),是一篇可以代表他的基本思想的重要文字。因此,\"社會不朽論\"所蘊(yùn)涵的群體意識,就胡適的整個思想架構(gòu)而言,其意義是可以與他當(dāng)時所極力提倡的個人主義相提并論的。
胡適與陳獨(dú)秀的思想發(fā)展反映個人主義與群體意識的兩歧性已在五四初期出現(xiàn)。五四后期,學(xué)生運(yùn)動展開,民族主義白熱化。同時,馬列主義也開始大規(guī)模地散布。群體意識因此激增。個人主義,相形之下,大為減色。但無論如何,在以胡適為代表的思想中,個人主義仍然有其重要性。因此在整個五四時代,個人主義與群體意識的對立之勢,雖然盈虛消長,卻始終存在,構(gòu)成五四思潮的重要一面。
四、民族主義與世界主義
五四與民族主義的關(guān)系相當(dāng)微妙。一方面,民族主義自甲午以后,開始在中國知識分子中間大規(guī)模地散布,至五四而進(jìn)入一個新高潮。另一方面,就新文化運(yùn)動的主要刊物一一《新青年》而論,民族主義的聲浪卻相當(dāng)?shù)牡统�。不錯,〈新青年〉里面不乏愛國主義的聲音。但是,以中國當(dāng)時的國勢環(huán)境而論,幾乎每一個知識分子都多多少少是一個愛國主義者。即令陳獨(dú)秀,當(dāng)時深感愛國主義的情緒有干擾中國人的思想自覺和啟蒙,也不得不承認(rèn)他在原則上贊成愛國主義�？墒�,民族主義有別于愛國主義,前者是指以民族國家為終極社群與終極關(guān)懷的思想與情緒。就此而言,我們很難說,五四的思想空氣是受民族主義的全面籠罩。因?yàn)?刻意超越民族意識的世界主義,也是五四新思潮的一個特色。以五四的思想背景而論,這種世界主義的出現(xiàn)也并非不可理解的。首先,五四的領(lǐng)導(dǎo)人物都是受過極深的傳統(tǒng)教育,而傳統(tǒng)思想的基本成份,如儒、佛、道三家思想都是以天下為視野,人類為關(guān)懷,因此也都是以世界主義為主趨的。同時,五四時代發(fā)生影響的國際思想人物如杜威、羅素、馬克思、托爾斯泰、泰戈?duì)柕?他們的思想多半是傾向國際主義或世界主義的。因此五四的幾位思想主將有超越民族主義的傾向是不足為怪的。胡適受了當(dāng)時英美自由主義的影響,對于民族主義的流弊是相當(dāng)敏感的。此外,他當(dāng)時認(rèn)為中國的基本問題在于文化的陳舊潰爛,因此,有20年不談?wù)蔚氖难?以專心于文化改進(jìn)。所以胡適是一位愛國主義者,卻不能算是民族主義的信徒。
陳獨(dú)秀對于民族主義,更是有露骨的反感。上文提到他在《新青年》雜志上指出國家也可以是偶像崇拜的對象,他說:\"國家是什么?uu--我老實(shí)說一句,國家也是一種偶像。一個國家,乃是一種或數(shù)種人民集合起來,占據(jù)一塊土地,假定的名稱;若除去人民,單剩一塊土地,便不見國家在那里,便不知國家是什么。可見國家也不過是一種騙人的偶像,他本身亦無什么真實(shí)能力�，F(xiàn)在的人所以要保存這種偶像的緣故,不過是藉此對內(nèi)擁護(hù)貴族財(cái)主的權(quán)利,對外侵害弱國小國的權(quán)利罷了。世界上有什么國家,才有什么國際競爭;現(xiàn)在歐洲的戰(zhàn)爭殺人如麻,就是這種偶像在那里作怪口我想各國的人民若是漸漸都明白世界大同的真理和真正和平的幸福,這種偶像就自然毫無用處了。但是世界上多數(shù)的人,若不明白他是一種偶像,而且不明白這種偶像的害處,那大同和平的光明,恐怕不會照到我們眼里來。陳獨(dú)秀在這里提到了\"世界大同的真理\",不能僅僅視為他的烏托邦幻想。前面提到,他在當(dāng)時相信一種愛的宗教。這種信念,不僅來自他本于社會功利主義對宗教的認(rèn)識,也本于他內(nèi)心深處的情感需要�；谶@種信念,他認(rèn)為民族與國家的珍域是不需要的。前面提到,他于1919年從獄中出來,有《答半農(nóng)的D詩》,其中一段很能表現(xiàn)這超越民族主義的大同理想:
弟兄們!姊妹們!
我們對于世上同類的姊妹弟兄們,都不可彼界此疆,怨張怪李。
我們說的話不大相同,穿的衣服很不一致,有些弟兄,底容貌,更是稀奇,各信各的神,各有
各的脾氣,但這自然會哭會笑的同情心,會把我們連成一氣。
連成一氣,何等平安,親密!
為什么彼界此疆,怨張怪李。
這種以愛為出發(fā)點(diǎn)的大同理想,在五四時代,并非例外,當(dāng)時各種無政府主義和政治理想主義,特別是托爾斯泰和克魯泡特金的理想,甚為風(fēng)靡。這些思想里面都多多少少含有陳獨(dú)秀所謂的\"愛的宗教\"。
即令是李大釗,西方學(xué)者如邁斯勒(Maurice Meisner)特別強(qiáng)調(diào)他的思想中的民族主義傾向,我們?nèi)糇屑?xì)檢查他在五四早期(也就是說在他版依馬克思主義之前)的文字,也不能把他單純地視為一個民族主義信徒。不錯,他突出了\"青春中華\"的觀念;但他也憧憬\"青春世界\"、\"青春人類\"。當(dāng)他以\"回春再造,復(fù)活更生\"為前提,歡呼一個\"新紀(jì)元\"的來到,這個\"新紀(jì)元\",并不僅指中華民族的新紀(jì)元,也指全人類的新紀(jì)元;當(dāng)俄國的十月革命成功的消息傳來時,他在五四主將里面,是最受激動、最早響應(yīng)的一位。他相信,這革命和\"法國大革命一樣\",是代表人類解放的\"新紀(jì)元\"的來到。這是一個世界主義的信念,而非民族主義的信念。
五四的世界主義,不僅反映于陳獨(dú)秀的\"愛的宗教\",也表現(xiàn)于周作人的\"人的文學(xué)\"。周作人是于1918年底,在〈新青年〉五卷六號上,發(fā)表這篇文章,據(jù)說當(dāng)時這篇文章,就被胡適捧為\"關(guān)于改革文學(xué)內(nèi)容的一篇最重要宣言\"。周氏繼這篇文章之后,又寫了一系列類似的文章。在這些文章里,他指出了\"人性的文學(xué)＼\"人生的文學(xué)\"、\"人道主義\"的文學(xué)等口號和主張。歸納起來,他的這些主張,誠如他說,不外兩點(diǎn):\"一、文學(xué)是人性的,不是獸性的,也不是神性的;二、文學(xué)是人類的,也是個人的,卻不是種族的,國家的,鄉(xiāng)土及家族的。\"很顯然,周氏的\"人的文學(xué)\"觀念是發(fā)自他的人本主義信念,而后者是以世界意識為前提。本著這個前提,\"人的文學(xué)\"是要求發(fā)掘普遍的人性,探討\"理想的人性\",用周作人當(dāng)時的話:\"重新要發(fā)現(xiàn)人,去辟人荒!\"
這種文學(xué)要求顯然不是五四以后新文學(xué)發(fā)展之所趨。大多數(shù)的新文學(xué)作品,是被夏志清先生所謂的\"感時憂國\"的胸懷所籠罩。然而,我們今天回視\"五四\"當(dāng)年的文學(xué)理念,卻不能完全透過這種狹窄的視野,以致忽忘當(dāng)時\"放眼世界,關(guān)懷人類\"的理想!此處,我無意夸大五四的世界主義。我只是希望,我們今天對五四思想的再認(rèn),不要太受民族主義觀點(diǎn)的牢籠。我所要強(qiáng)調(diào)的是:五四思想的氛圍是受到各方的氣壓的沖擊。世界主義與民族主義,伴著理性主義與浪漫主義、懷疑精神與宗教精神、個人主義與群體意識,都在那里回旋激蕩,造成當(dāng)時五光十色、撲朔迷離的思想氣氛。
上面我對五四思想的兩歧性作了初步的探討,這些探討,除了展示五四思想的復(fù)雜性之外,還有幾點(diǎn)意義,值得在此特別指出。
首先,認(rèn)識五四思想中的兩歧性可以幫助我們了解五四以來,中國文化思想出現(xiàn)的一些詭誦歧異的發(fā)展。例如從五四開始,民主自由幾乎是每一個政治和文化運(yùn)動的共同要求。但是環(huán)繞這兩個理念卻是各種烏托邦式的思想,使中國人對民主自由的了解,常常如霧里看花,很難落實(shí)�？茖W(xué)與理性也是五四以來中國知識分子的共識和共信�？墒敲孕排枷窈统绨輽�(quán)威并未因此減少;相反地,政治宗教卻是在相當(dāng)長時期里籠罩中國,而各種造神運(yùn)動,更是層出不窮,這些現(xiàn)象,就五四的思想背景而言,是很可以理解的。
同時,中國現(xiàn)代知識分子所面臨的一些思想困境也和五四思想的兩歧性很有關(guān)聯(lián)。前面提到李澤厚所指出的啟蒙與救亡兩個近代思想主題,其在思想上所造成的困境就很可以從群體認(rèn)識與個人主義和民族主義與世界主義所引發(fā)的思想兩歧性去得到進(jìn)一步的了解。一方面我們的社會需要群體的凝合,另一方面,需要個人的解放;一方面我們的國家需要對外提高防范和警覺,強(qiáng)調(diào)群體的自我意識;另一方面文化發(fā)展需要破除珍域,增強(qiáng)群體對外的開放性和涵融性,誰能否認(rèn)這些不同方面的要求,在現(xiàn)代中國現(xiàn)實(shí)環(huán)境中,是一種兩難困境?
但是,從另一個角度看來,這些兩歧性的發(fā)展,也正反映五四思想的開闊性和豐富性。因?yàn)?兩歧性代表五四思想朝著不同甚至對立的方向發(fā)展,顯示五四的思想遺產(chǎn)中有多元性和辯證性發(fā)展的契機(jī)和挑戰(zhàn)。就以個人主義與群體意識的兩歧性而論,今天中國知識分子,經(jīng)過集體主義的長期籠罩,自然對群體意識有反感。但是,我們是否可以因此走向另一極端,無條件地認(rèn)可個人主義?此處,我們必須留心現(xiàn)代西方學(xué)者在這方面所作的研究,對個人主義在現(xiàn)代化社會所能產(chǎn)生的流弊,有所警覺。因此,面對五四思想中個人主義與群體意識的兩歧性,我們應(yīng)該避免徘徊于顧此失彼的兩極端,而正視其雙重的挑戰(zhàn),以求在思想中如何調(diào)和平衡這兩種對立的理念。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
再就民族主義與世界主義的兩歧性而論。今天中國所面對的國內(nèi)外威協(xié),已遠(yuǎn)非營比。因此,我們自然不能再像二次大戰(zhàn)以前那樣毫無保留地肯定民族主義。但是誰也不能否認(rèn),民族競爭仍然是今天國際的基本形勢,在各方面,中國都尚未做到它應(yīng)有的貢獻(xiàn)和取得它應(yīng)有的地位。因此,我們也不能完全無條件地?fù)P棄民族主義。另外一方面,科技的驚人進(jìn)展已使\"天下一村\"(dobaldlage)不僅是未來的理想,而且也是世界現(xiàn)實(shí)形勢之所趨,我們必須發(fā)揮世界意識以適應(yīng)這形勢的需要�？傊�,五四這兩方面的思想,在今天仍然有其重要的意義,我們也應(yīng)該正視其雙重挑戰(zhàn),而不可偏廢。
理性主義與浪漫主義的兩歧性,更是我們今天重估五四遺產(chǎn)所應(yīng)彰顯的一面。因?yàn)?在一般人的心目中,五四的人文意識太偏重理性主義,對\"人\"的了解過于偏窄。事實(shí)上,在五四初期是有這種傾向。但是,隨著新文學(xué)運(yùn)動和民族主義的展開,浪漫主義的比重也日漸增高,1920年的春天,陳獨(dú)秀在〈新青年〉上發(fā)表〈新文化運(yùn)動是什么?〉。他己對五四初期之偏重理性主義,有所自覺和反省,他在這篇文章里,除了重申科學(xué)理性的重要,特別強(qiáng)調(diào):人的生命,在\"知識的理性\"之外,還有\(zhòng)"本能上的感情沖動\",\"知識和本能倘不相并發(fā)達(dá),不能算人間性完全發(fā)達(dá)\",而\"利導(dǎo)本能上的感情沖動,叫他濃厚、摯真、高尚,知識上的理性,德義都不及美術(shù)、音樂、宗教底力量大\"。他已公開承認(rèn):\"現(xiàn)在主張新文化運(yùn)動的人,既不注意美術(shù)、音樂,又要反對宗教,不知道要把人類生活養(yǎng)成一種什么機(jī)械的狀況,這是完全不曾了解我們生活活動的本源,這是一椿大錯,我就是首先認(rèn)錯的一個人。
因此,他要呼吁大家注意蔡元培當(dāng)時說的一句話:\"新文化運(yùn)動莫忘了美育。\"同時他也響應(yīng)了張申甫引用法國大藝術(shù)家羅丹(Auguste Rodin)的名言:\"美是人所有的最好的東西之表示,美術(shù)就是尋求這個美的。\"此外,如前所述,他也停止攻擊宗教,重認(rèn)宗教的重要性,支持張申甫的\"新宗教\"觀念。
總之,在理性主義與浪漫主義的雙重影響下,五四思想對理性與情感的平衡發(fā)展是有相當(dāng)?shù)淖杂X。但不幸的是·這種自覺在五四以后的思想發(fā)展中沒有能夠持續(xù),造成五四形像中的理性主義特別突出,與中國現(xiàn)代文化的偏枯大有關(guān)系。因此今天再認(rèn)五四,必須繼續(xù)陳獨(dú)秀當(dāng)年對五四思想所作的反思,吸取由理性主義與浪漫主義相互激蕩所產(chǎn)生的滋養(yǎng),其重要性不下于我們透過\"五四\"的再認(rèn)以反省現(xiàn)代思潮中的一些詭誦歧異和思想困境。
(*本文有關(guān)浪漫主義部分,受李歐梵先生中西著作啟發(fā)甚多,特此志謝。)
張瀕:中央研究院院士,原美國俄亥俄州立大學(xué)歷史系講座教授,現(xiàn)為香港科技大學(xué)人文學(xué)部教授。著有《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》等幾本中英文專著,專長中國近現(xiàn)代文化思想史、中國傳統(tǒng)政治思想史。
原載《開放時代》雜志1999年三、四月號，總第127期
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