內(nèi)容摘要：以色列學(xué)者S.N.艾森斯塔德反對“一個社會傳統(tǒng)越少，也就越是現(xiàn)代化”的極端觀點，他主張重新考察傳統(tǒng)與變遷的關(guān)系，以便對“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代性”的關(guān)系進行重新定位。以中國經(jīng)驗為例進行考察，就是這種重新定位的嘗試。他把中國對現(xiàn)代化的反應(yīng)分成三期：晚清（或帝國）時期；
民國（或后帝國）時期，共和國（或共產(chǎn)主義政體時期）。認為第一期的現(xiàn)代化反應(yīng)還是傳統(tǒng)主義的，而在第二期，現(xiàn)代化反應(yīng)是新傳統(tǒng)主義的。到了第三期，現(xiàn)代化反應(yīng)雖不再是新傳統(tǒng)主義的，但“以自己的特有方式形成了自己的傳統(tǒng)取向，并在很大程度上為這種傳統(tǒng)所影響”。艾森斯塔德認為中國臺灣、日本和泰國現(xiàn)代化的成功，是在新傳統(tǒng)主義框架下的成功，但受益于它們所處的國際關(guān)系中的邊緣地位，減弱了國內(nèi)外對它們的期望或政治經(jīng)濟方面的壓力。新中國的現(xiàn)代化雖然取得了巨大的成功，但艾森斯塔德還是建議要加強社會的凝聚力和現(xiàn)代制度建設(shè)（包括各種中介制度和組織），以整合和化解在現(xiàn)代化過程里產(chǎn)生的新的“動機”或取向（必須有吸納和釋放機制）。艾森斯塔德的傳統(tǒng)與現(xiàn)代性相容，并能為現(xiàn)代性所合并和控制的觀點，對于我國的現(xiàn)代化建設(shè)的深度推進富有啟發(fā)，現(xiàn)代化建設(shè)要擯棄簡單地否認歷史與傳統(tǒng)的歷史虛無主義的觀點�，F(xiàn)代化過程是一個生生不息的連續(xù)性過程。

　　關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)；
現(xiàn)代化；
新傳統(tǒng)主義；
東亞；
中國

　　S.N.艾森斯塔德（Shmuel N.Eisenstadt），當代社會學(xué)家，政治學(xué)家，現(xiàn)代化問題專家，以色列希伯萊大學(xué)教授，著有《社會的進化與發(fā)展》（1966）、《現(xiàn)代化：抗拒與變遷》（1966）、《帝國的政治體系》、《軸心文明的源頭與分殊》等。他在《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968）一文里認為，現(xiàn)代化并不需要消滅傳統(tǒng)，也不可能消滅傳統(tǒng)，需要探討的是應(yīng)該如何讓傳統(tǒng)適應(yīng)或順應(yīng)現(xiàn)代化，即讓傳統(tǒng)為現(xiàn)代化所吸收和整合，從這個意義上說，傳統(tǒng)就是現(xiàn)代性的一部分。他對中國現(xiàn)代化過程中傳統(tǒng)的制約和影響提出了獨特的看法，并與日本和泰國作了比較研究，得出了新傳統(tǒng)主義與現(xiàn)代化可以相容的結(jié)論，這與他主張的“多重現(xiàn)代性”理論是一致的。

　　一、重估“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代性”的關(guān)系

　　艾森斯塔德反對“經(jīng)典”現(xiàn)代化理論把“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代性”兩極化的做法，主張兩者在一定意義上可以以多種不同的方式共存，“現(xiàn)代性”實際上在不同的程度上是從傳統(tǒng)中發(fā)展（傳統(tǒng)的創(chuàng)新）而來的�！皞鹘y(tǒng)”中具有可以現(xiàn)代化的“潛質(zhì)”。從“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代性”演進的過程是連續(xù)性與斷裂性的統(tǒng)一。成功的“現(xiàn)代化”過程不是簡單拋棄“傳統(tǒng)”的過程，而是把“傳統(tǒng)”不斷轉(zhuǎn)移和整合到“現(xiàn)代性”中去的過程。因此，需要對“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代性”的關(guān)系進行重新定位。

　　第一，“一個社會傳統(tǒng)越少，也就越是現(xiàn)代化嗎？”

　　眾所周知，在“經(jīng)典”文獻以及近年來社會學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)和人類學(xué)的論著中，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的兩分法占有一個非常重要的地位。在這個兩分法中，“傳統(tǒng)”社會常被描述為一個靜態(tài)社會，分化或?qū)�業(yè)化的程度很低，城市化與識字率的水平也不高，而“現(xiàn)代”社會則被看作是一個分化、城市化、識字率水平很高，大多傳播媒介較發(fā)達的社會。在政治領(lǐng)域中，傳統(tǒng)社會被認為是以某些“天”的代言人控制的“傳統(tǒng)”精英為基礎(chǔ)的，而現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)則是大眾的廣泛參與，他們并不承認統(tǒng)治者的傳統(tǒng)合法性，他們認為，統(tǒng)治者的產(chǎn)生必須基于世俗價值與效能�？偠�言之，傳統(tǒng)社會被它的傳統(tǒng)所限定的文化視野所束縛，而現(xiàn)代社會在文化上則是動態(tài)的，具有變遷與革新取向。這種兩極化的思維導(dǎo)致對所謂“傳統(tǒng)因素”和“現(xiàn)代因素”對現(xiàn)代社會發(fā)展的功能的極端看法，這種看法認為，持續(xù)不斷地發(fā)展與現(xiàn)代化要以摧毀現(xiàn)代生活中的所有傳統(tǒng)因素為條件，甚至將兩者完全等同。在這種觀點看來，一個社會傳統(tǒng)越少，也就越是現(xiàn)代化。S.艾森斯塔德認為，“很明顯，這種探究法或觀點是似是而非的”。實踐證明，這種觀點是靠不住的，“可以發(fā)現(xiàn)一些相反的證據(jù)”。[1]

　　第二，現(xiàn)代化能夠也必須從傳統(tǒng)中受益

　　艾森斯塔德認為，常有這樣的情形：傳統(tǒng)背景中的某些組成部分——如家庭、社區(qū)、甚至包括政治制度——的瓦解導(dǎo)致的是解組、斷裂和混亂，而不是有生命力的現(xiàn)代秩序的建立。在日本、英國等國家，其現(xiàn)代化是在傳統(tǒng)象征的庇護和傳統(tǒng)精英的贊同下取得成功的。在許多情況下，現(xiàn)代化的最初動力是來自反傳統(tǒng)的精英，但不久以后，他們就試圖將傳統(tǒng)社會中的某些方面或象征恢復(fù)起來。無論從原則上來看傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的區(qū)別有多大，現(xiàn)代化的成功，即成功地建立有生命力的現(xiàn)代社會，都在很大程度上受益于傳統(tǒng)背景中的某些因素，而現(xiàn)代性正是從這個背景中發(fā)展出來的，對現(xiàn)代化沖擊進行反應(yīng)的也是這個背景�，F(xiàn)代社會功能的不斷履行在很大程度上依賴于傳統(tǒng)力量在現(xiàn)代化過程中的可利用性，以及被整合到現(xiàn)代背景中去的可能性。[2]

　　第三，應(yīng)該對“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代性”的關(guān)系進行重新定位

　　艾森斯塔德強調(diào)：必須重新考察傳統(tǒng)與變遷的關(guān)系，需要分析在特定的傳統(tǒng)或傳統(tǒng)社會中哪些力量有利于或有助于變遷過程，而那些力量會阻礙變遷過程，并要仔細考察這些力量與所謂“傳統(tǒng)”社會的結(jié)構(gòu)特征和文化特征的關(guān)系。需要把那些僅僅能為傳統(tǒng)社會的框架所容納的變遷與可以導(dǎo)致對這種框架的超越，即導(dǎo)向現(xiàn)代化的變遷區(qū)別開來。需要考察那種可以有助于向現(xiàn)代性過渡的變遷過程的特征，這種變遷過程是與阻礙這種過渡的變遷過程不同的；
還需要考察那種可以導(dǎo)致現(xiàn)代框架的發(fā)展與連續(xù)性的變遷過程的特征，這與那種在現(xiàn)代框架建立之后會窒息其生命力的變遷過程是不同的。艾森斯塔德認為，為了更具體地解決這些問題，我們可以將我們需要探討的問題界定為：（1）現(xiàn)代變遷力量對傳統(tǒng)體系的沖擊的一般性質(zhì)；
（2）傳統(tǒng)秩序影響人們感受這種力量以及感受在新形勢下必須面對的問題的程度；
（3）從自己的傳統(tǒng)遺產(chǎn)中形成的處理這種問題的能力的程度，即或是在不根本改變自己的中心制度與象征的情況下適應(yīng)新環(huán)境，或是通過改造中心制度和象征來適應(yīng)新環(huán)境。[3]

　　二、現(xiàn)代化對中國沖擊的性質(zhì)與中國現(xiàn)代化的基本問題

　　現(xiàn)代化對中國沖擊的性質(zhì)是什么？在這些力量的沖擊之下，中國不得不應(yīng)對的問題是什么？

　　艾森斯塔德認為，現(xiàn)代化對中國的沖擊采取兩種形式，這樣也就對中國的社會、政治和文化秩序提出了兩類雖然不同但又互相密切聯(lián)系的問題。第一類是外部的力量與問題，即西方與日本的沖擊提出了中國在新的國際環(huán)境中維護民族主權(quán)的能力問題。第二類則是內(nèi)部的，即如何克服帝國秩序崩潰的潛勢，以及在這種秩序被毀滅之后如何解決內(nèi)部無政府狀態(tài)這種新形勢下的分裂勢力和在舊的秩序消失之后如何建立一種新的有生命力的秩序。19世紀和20世紀中國面臨的外部威脅不僅遠遠大于中國歷史上以前的任何時代，而且這種挑戰(zhàn)的性質(zhì)也是不同的，尤其是就其對內(nèi)部秩序的影響而言是如此。它不僅毀壞了現(xiàn)存的王朝或維持特權(quán)政體的可能性，而且也瓦解了傳統(tǒng)的社會政治和文化秩序的基礎(chǔ)和前提條件。形成一種新的、現(xiàn)代類型的社會秩序的期望和要求的形成也影響到這種瓦解過程，這些期望和要求包含意識形態(tài)和制度兩層含義。[4]

　　三、晚清與民國時期中國對現(xiàn)代化的反應(yīng)的異同、特征與原因

　　晚清與民國時期中國對現(xiàn)代化的反應(yīng)存在明顯的差異。艾森斯塔德認為，在晚清，從必須重構(gòu)整個社會政治秩序的意義上來說，現(xiàn)代性的基本挑戰(zhàn)并沒有被感受到，特別是沒有被中心制度感受到。對這種挑戰(zhàn)的反應(yīng)，充其量不過感到有必要使現(xiàn)成的秩序適應(yīng)新的技術(shù)和國際環(huán)境，在某種程度上也包括意識形態(tài)環(huán)境。而在民國時期，挑戰(zhàn)已經(jīng)使人們認識到必須創(chuàng)造一種新的、現(xiàn)代秩序。也就是說，在晚清，現(xiàn)代化反應(yīng)還是傳統(tǒng)主義的，而在民國，現(xiàn)代化反應(yīng)是新傳統(tǒng)主義（新傳統(tǒng)的儒家取向、非改造型、半世襲性）的。

　　盡管存在基本差異，但對現(xiàn)代化的反應(yīng)還是有一個共同的一般性特征，即中國對新的環(huán)境、現(xiàn)代力量的沖擊和現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)的適應(yīng)能力是很低的。在晚清時期，統(tǒng)治中心僅僅愿意促進某種有限的并為自己所控制的現(xiàn)代化，這樣的現(xiàn)代化往往局限于技術(shù)以及某些經(jīng)濟和行政領(lǐng)域。不愿促進更長遠的可以確保廣泛階層參與政治秩序的變遷。統(tǒng)治中心的政策以強調(diào)維持現(xiàn)成的社會結(jié)構(gòu)為特征，對社會運動和獨立的公共輿論進行鎮(zhèn)壓，使之轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極的、較為成形的政治成分和組織的可能性降到最低限度。在統(tǒng)治中心之外的現(xiàn)代化群體的組織程度是很低的，改變現(xiàn)存的象征和制度秩序的效能很低。在民國時期，國民黨的基本現(xiàn)代化取向是新傳統(tǒng)主義的。在最一般的象征層次上，國民黨精英常常是按照傳統(tǒng)主義的方式來定義社會、政治和文化秩序中的中心象征，并將由革新性群體所形成的新的象征和取向的內(nèi)部整合的可能性降到最低限度。在組織領(lǐng)域，國民黨精英努力控制其他群體，使之不超出傳統(tǒng)的界限，互相分離，縮小和控制他們流通的渠道，將他們與中心相分離，限制他們對政治和文化中心的參與與接近。在社會的宏觀層次上，新傳統(tǒng)主義反應(yīng)是在秩序中心形成了軍事“傳統(tǒng)主義”和新型世襲制。其特征主要是：保守的軍人意識形態(tài)；
強制性的取向與政策；
新中心在意識形態(tài)和象征上的封閉性；
主要關(guān)心的是現(xiàn)有政體的維持，并與社會中的主要群體（大部分是傳統(tǒng)的）建立臨時性的妥協(xié)。[5]

　　在這兩個階段，中國對現(xiàn)代化的反應(yīng)為什么會這樣？艾森斯塔德從傳統(tǒng)社會文化秩序的特征和傳統(tǒng)中國社會的變遷傳統(tǒng)（改革與“革命”傳統(tǒng)）兩方面予以說明。

　　第一，社會秩序中與（對現(xiàn)代化）適應(yīng)能力和改造能力的形成關(guān)系最密切的一般性特征，就是社會、文化和政治秩序互相之間的相對獨立性。而中國社會不具備這種獨立性。首先從文化與政治的相互獨立性來看，艾森斯塔德認為，“中國的文化中心與政治中心的互相交織是最緊密的，幾乎成為一體�！痹谥袊鴽]有獨立于國家之外的教會或文化組織�！半m然從原則上來看，占統(tǒng)治地位的儒家意識形態(tài)中的許多普遍主義的倫理因素是超越于特定的邊界和社區(qū)的，但在實際上，這種意識形態(tài)是與中華帝國的特殊政治框架緊密聯(lián)系在一起的。這個帝國是由儒家象征合法化的，但儒家象征和儒家倫理取向也在帝國內(nèi)部找到了自己的‘自然’位置與框架，以及主要‘對象’�！盵6]艾森斯塔德認為，“儒家倫理取向的基本對象就是帝國——科層框架中的政治活動，這就帶有很強的特殊主義色彩，并局限于現(xiàn)有的文化——政治范圍”。[7]其次，從社會與政治相互獨立性來說，“最令人感興趣的是，整個社會的分層體系完全是按照政治中心形成的�！睅в袕娏胰寮胰∠虿⒂扇寮覍W(xué)說加以合法化的帝國中心，是威望與榮譽的唯一分配者。各種社會群體和階層都不能形成獨立自主的身份取向。幾乎所有較重要的寬泛的取向都是與整體性的政治——宗教中心相聯(lián)系的。將帝國中心與廣泛社會聯(lián)系起來的文人階層可以在帝國體系中承擔一些至關(guān)重要的整合功能，也能夠?qū)φ�治活動產(chǎn)生影響。但是他們發(fā)揮這些影響的方式則是支持等級制的社會——政治——文化秩序。作為一個精英階層的文人的存在依賴于統(tǒng)一帝國的理想的維持。中國文人的特征雖然有利于在長跨度的歷史時間里調(diào)節(jié)和吸納變遷，但也恰恰是這種特征，嚴重阻礙了中國社會中文化上和政治上最成形的群體的改革能力和改造能力的發(fā)展。中國社會廣泛群體中的改革或改造能力的水平也與他們內(nèi)部的凝聚力和自我認同的基礎(chǔ)有關(guān)，這個基礎(chǔ)就是“家庭主義”。雖然“家庭主義”不一定是中國沒能成功地進行現(xiàn)代化的原因之一（重要的是家庭內(nèi)部凝聚力的性質(zhì)以及它與其他制度領(lǐng)域的聯(lián)系），但中國的家庭確實是“一種相對自主而又自我封閉的群體，但卻很少帶有自主性的廣泛取向�！背�了那些在科層系統(tǒng)中獲得地位并對科層系統(tǒng)承擔義務(wù)的人之外，個人的基本責任是擴大家庭的力量和所擁有的資源，而不是按照某種外在的目標和義務(wù)來體現(xiàn)家庭的價值。[8]

　　第二，中國社會和文化領(lǐng)域的這些特征與中國歷史上的變遷、革新和造反的模式有著密切的聯(lián)系。儒家意識形態(tài)也許是它對于現(xiàn)世責任和現(xiàn)存的社會框架中的活動的強調(diào)，這些活動包括家庭、親屬群體的活動以及為帝國提供的服務(wù)，同時它也相當強調(diào)恰當?shù)芈男羞@些職責與個人責任的終極標準的一致性。從某種意義上說，儒學(xué)是大規(guī)模意識形態(tài)和宗教中最具有“此岸世界”特點的一種，它特別強調(diào)作為人類生活中的一個基本方面的政治的重要性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種取向并不缺乏對個人責任的強調(diào)，但這種責任在很大程度上要根據(jù)人類生活中的政治和家庭標準來表達。因此，這樣的意識形態(tài)革新以及在這種意識形態(tài)氛圍中形成的改造取向大都趨向于在這些框架中完善個人責任，或使他們脫離現(xiàn)實生活，而很少具有對這些社會關(guān)系的具體結(jié)構(gòu)和社會政治的基本方面進行改革的取向。中國社會的邊際性變遷——造反和地方主義（地方長官演變?yōu)榘氇毩⒌能婇y）也具有以上基本特征。從政治組織的觀點歷來看，“這種造反和武力反抗都不能帶來一種不同的、新的政治表達的層次”。他們雖然能夠傳播社會抗議的許多象征符號，但卻很難就政治問題和政治活動形成積極的要求。一般地說，他們的目標只是在于奪取政府和科層系統(tǒng)，以及按同一個模式建立新政府。這些造反所提供的只不過是對現(xiàn)成的價值結(jié)構(gòu)的第二種解釋，而并不能提供創(chuàng)新性的，完全不同的新的價值取向。同樣，軍事總督和軍閥的政治取向通常也是在現(xiàn)存的價值和政治框架內(nèi)形成的。雖然他們努力在更大程度上脫離中央政府，或控制中央政府，但他們很少想到去建立一種新型的政治體系。即使軍事總督和軍閥最終分裂了帝國，但其終極的政治理想還是在“傳統(tǒng)制度的肯定與強化”的基礎(chǔ)上重新實現(xiàn)帝國統(tǒng)一。[9]

　　四、中、日、泰“新傳統(tǒng)主義”式的現(xiàn)代化成敗及其原因比較

　　民國時期新傳統(tǒng)主義最重要的特點是不斷搖擺于兩個極端之間，一方面是統(tǒng)治精英努力去控制社會中的所有權(quán)力位置的群體，壟斷所有有效的控制地位，另一方面又向各種群體的要求不斷讓步。民國新秩序的中心象征是傳統(tǒng)與更極端的現(xiàn)代象征或反西方象征的混合物，它不能為一種有生命力的現(xiàn)代政體形成和發(fā)展中提出的具體的、手段型的組織與制度的問題的解決提供充分的指導(dǎo)。這種新傳統(tǒng)主義政策將導(dǎo)致以前的傳統(tǒng)型關(guān)系的延續(xù)，如工業(yè)背景中以及涉及官員、政治家和知識分子關(guān)系的家長制，而且這一點又與在新的背景中缺乏承擔責任和首創(chuàng)性的準備聯(lián)系在一起的。更重要的是，這將導(dǎo)致傳統(tǒng)主義群體進行長時期的努力，以控制社會中較重要的廣泛領(lǐng)域，并利用急劇的變遷來支持自己的權(quán)力和地位，將較為分化的、有效的中間性和中心制度發(fā)展的可能性降到最低的限度。結(jié)果浪費了那些至關(guān)重要的資源，同時也破壞了國民黨想建立的那種社會政治秩序的基礎(chǔ)。但國民黨政權(quán)在大陸的失敗是否應(yīng)該歸之為新傳統(tǒng)主義的政策，還是應(yīng)該歸之為結(jié)合在一起的內(nèi)部瓦解力量和外部沖擊力量過強，艾森斯塔德認為是“一個爭論不清的問題”。他以戰(zhàn)后臺灣的經(jīng)濟起飛為例，說明了新傳統(tǒng)主義政權(quán)與較高的經(jīng)濟發(fā)展和對國際力量的挑戰(zhàn)較強的適應(yīng)能力共存的可能性。新傳統(tǒng)主義政權(quán)可以容納部分的制度創(chuàng)新（一方面防止制度中心制定將導(dǎo)致政權(quán)崩潰的政策；
另一方面逐漸釋放在制度中心社會參與的空間），但幾乎完全依賴美國保護下不受國際壓力影響的特殊國際環(huán)境。國民黨在大陸現(xiàn)代化失敗，而在臺灣取得了驚人的成功，艾森斯塔德歸結(jié)為國際環(huán)境作用下的內(nèi)外壓力的差異。臺灣當局“在國際上所處的比較邊緣或與世隔絕的位置，會有利于形成在新的國際環(huán)境中具有生命力的新政體”。[10]

　　泰國的例子與臺灣相似，甚至“也許可以最形象地說明傳統(tǒng)政體的極強的適應(yīng)能力”。在其中心象征和制度中并沒有發(fā)生變遷，在有效的社會政治參與的意識形態(tài)和制度基礎(chǔ)方面也沒有發(fā)生大的變革。泰國的現(xiàn)代化適應(yīng)是通過改變這些制度中的某些方面而實現(xiàn)的，特別是通過科層系統(tǒng)的理性化以及在中心和統(tǒng)治圈中的參與擴大到眾多的群體實現(xiàn)的，這種變化是結(jié)構(gòu)性的，但與舊的群體并沒有很大區(qū)別。這種對不斷變化著的現(xiàn)代條件的高度適應(yīng)性在很大程度上依賴于其在國際上所處的相對邊陲的地位。[11]

　　從傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系來看，日本顯示了一種獨特的特征。它是這樣的一種現(xiàn)代化案例：由專制寡頭驅(qū)動，而且專制寡頭能在相當長的一段時間里指導(dǎo)和控制現(xiàn)代化的進程，并在既有的框架中吸納許多新的社會力量。這種獨特的特征的形成，也許在于這種寡頭本身是革命性的、想進行現(xiàn)代化的，但同時，他們又把傳統(tǒng)的帝國的象征的保留作為自己的基礎(chǔ)。這種帝國傳統(tǒng)的連續(xù)并不完全是象征性的，確切地說，它成為新的國家認同的目標和內(nèi)容。在新的政治體系中，他們成功地形成了具有彈性的中心制度和集體目標。因此，這些精英雖然強調(diào)的是政治領(lǐng)域中的創(chuàng)新，特別是極為老練地在政治和行政活動中進行創(chuàng)新，但在其他領(lǐng)域中，特別是在經(jīng)濟和教育領(lǐng)域中，也具有同樣的取向。由于這些特征的作用，同時也由于它在某種程度上得到廣泛社會群體的支持，使得它能夠疏通廣泛階層的某些傳統(tǒng)型效忠，并通過科層制的手段將這些階層結(jié)合到新的中心框架中去，實際上并沒有授予他們政治權(quán)利，至少是沒有授予他們有效的政治權(quán)利。[12]

　　五、新中國對現(xiàn)代化的反應(yīng)及其社會文化基礎(chǔ)

　　新中國對現(xiàn)代化的反應(yīng)與前兩次存在明顯的不同。從歷史上看，這三次現(xiàn)代化反應(yīng)是互相聯(lián)系的，特別是從表面上看，前兩次存在明顯的連續(xù)性，而第三次則與前兩次之間存在明顯的斷裂。前兩次對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)的適應(yīng)能力是很低的，現(xiàn)代社會和政治秩序沒有得到制度化的建設(shè)，秩序中心沒有形成一個有力的協(xié)調(diào)控制機構(gòu)。而第三次最重要的特征就是：形成了相當團結(jié)的領(lǐng)導(dǎo)集體，而他們有能力運用權(quán)力，并努力去建立一種強有力的中心，而這種中心又能夠建立起一種新的、革命性的，而且又具有生命力的社會秩序。

　　第三次現(xiàn)代化反應(yīng)建立的秩序中心的主要特征是什么？艾森斯塔德認為，從傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關(guān)系角度來看，“我們可以發(fā)現(xiàn)一種令人感興趣的非連續(xù)性與連續(xù)性的混合物”。新中國政體與中國傳統(tǒng)秩序及新傳統(tǒng)主義秩序之間的非連續(xù)性是很清楚的，這就是新中國政體努力摧毀大部分具體的傳統(tǒng)象征、傳統(tǒng)階層和傳統(tǒng)組織，形成新型的社會和政治目標，并建立新型的社會組織。但盡管如此，這兩者間還是存在明顯的連續(xù)性，特別是在某些價值和取向的層次上就更是如此，突出表現(xiàn)在對不同的傳統(tǒng)象征和取向的使用，以及對這些象征和取向的支持。這個政體感受到了與傳統(tǒng)秩序并沒有什么不同的某些廣泛性的社會與文化秩序中的基本問題，在許多方面都努力去利用傳統(tǒng)的取向，而剔除這些傳統(tǒng)取向的許多具體內(nèi)容，以及這些取向?qū)εf秩序或舊秩序的某些組成部分的認同和聯(lián)系。這個政體努力將舊體系中固有的動機取向釋放出來，同時又按一種新的方式對其內(nèi)容和基本本體加以改造。不僅在意識形態(tài)上是如此，在制度創(chuàng)新方面也是如此。在國家的作用和集權(quán)化的科層系統(tǒng)方面，形成了一種利用以前的職員、知識和組織機構(gòu)的趨勢，但同時又將這些與以前的框架分離開，并對這些因素的自主性加以否定。[13]

　　為什么新中國的現(xiàn)代化反應(yīng)與前兩次具有根本的不同，艾森斯塔德從兩個方面加以分析：

　　第一，第三次現(xiàn)代化反應(yīng)在中國不同方向的“改革”和“造反”傳統(tǒng)之間形成了一種獨特的聯(lián)系，即在文人和紳士群體的“理想主義”趨勢與“秘密會社”和農(nóng)民的造反之間建立了一種聯(lián)系。這種在中國歷史上極其少見的聯(lián)系，使得紳士群體、某些秘密會社、某些軍閥和農(nóng)民造反者能夠超越他們自己有很大局限性的社會取向，去尋求更加廣泛的社會基礎(chǔ)，并形成新的、更加廣泛的取向。

　　第二，第三次現(xiàn)代化反應(yīng)是在民族解放戰(zhàn)爭中形成的，這樣一開始，就沒有在國家秩序的改造與社會秩序的改造之間形成很大矛盾，相反，這兩方面之間到存在一種持續(xù)不斷的互相加強的關(guān)系。[14]

　　以上因素也在很大程度上影響著新中國政體從新的國際力量的沖擊中所選擇的那些象征和取向的性質(zhì)，而這些象征和取向又成為新的具有內(nèi)聚力的精英和改造取向的紐帶與目標。新中國的意識形態(tài)中有兩個基本取向：一個是“烏托邦式”的公共——整體取向，另一個是經(jīng)濟和技術(shù)變遷的工具——制度取向，在不同的時期，對這兩個取向的強調(diào)程度是不同的。但新中國的許多活動并不主要是以公共——整體取向為基礎(chǔ)的，而是主要基于“更理性”的努力，以打破有局限性的傳統(tǒng)效忠，激發(fā)新的動機，即有關(guān)新型的經(jīng)濟活動和組織活動的動機，并反復(fù)灌輸對新的廣泛的社會秩序的效忠意識，疏通被封閉性的群體和組織割斷的效忠。[15]

　　艾森斯塔德對新中國的現(xiàn)代化反應(yīng)存在兩個憂慮：第一是如何控制在現(xiàn)代化過程里產(chǎn)生的新的“動機”或取向的問題？第二是如何運用人們對它的效忠來加強社會的凝聚力和現(xiàn)代制度建設(shè)？他認為困難在于“既有的制度模式與正在形成的制度模式之間的極端不信任，即官員、地區(qū)性組織和經(jīng)濟企業(yè)之間的互不信任”，也在于“（所有這些組織之中）精英中的很大一部分人也存在這樣的不信任”。[16]艾森斯塔德強調(diào)中國社會廣泛存在的“互不信任”會嚴重影響中國對現(xiàn)代化的反應(yīng)，尤其是社會凝聚力和現(xiàn)代性制度建設(shè)方面。他認為中國社會“沒有形成任何新的獨立的中介制度和組織”或“沒有形成任何新的獨立的社會群體組織以及這樣的社會身份的基礎(chǔ)”，會在事實上導(dǎo)致傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的一些重要方面的延續(xù)，對現(xiàn)代化的順利推進會有消極作用。[17]

　　結(jié)論

　　以色列學(xué)者S.N.艾森斯塔德反對“一個社會傳統(tǒng)越少，也就越是現(xiàn)代化”的極端觀點，他主張重新考察傳統(tǒng)與變遷的關(guān)系，以便對“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代性”的關(guān)系進行重新定位。以中國經(jīng)驗為例進行考察，就是這種重新定位的嘗試。他把中國對現(xiàn)代化的反應(yīng)分成三期：晚清（或帝國）時期；
民國（或后帝國）時期，共和國（或共產(chǎn)主義政體時期）。認為前兩期與第三期有明顯的區(qū)別。第三期則與前兩期之間存在明顯的斷裂。前兩期對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)的適應(yīng)能力是很低的，現(xiàn)代社會和政治秩序沒有得到制度化的建設(shè)，秩序中心沒有形成一個有力的協(xié)調(diào)控制機構(gòu)。而第三期最重要的特征就是：形成了相當團結(jié)的領(lǐng)導(dǎo)集體，而他們有能力運用權(quán)力，并努力去建立一種強有力的中心，而這種中心又能夠建立起一種新的、革命性的，而且又具有生命力的社會秩序。但前兩期中國對現(xiàn)代化的反應(yīng)也還是存在明顯的差異：第一期，現(xiàn)代性的基本挑戰(zhàn)并沒有被感受到，特別是沒有被中心制度感受到。對這種挑戰(zhàn)的反應(yīng)，充其量不過感到有必要使現(xiàn)成的秩序適應(yīng)新的技術(shù)和國際環(huán)境，在某種程度上也包括意識形態(tài)環(huán)境。而在第二期，挑戰(zhàn)已經(jīng)使人們認識到必須創(chuàng)造一種新的、現(xiàn)代秩序。也就是說，第一期的現(xiàn)代化反應(yīng)還是傳統(tǒng)主義的，而在第二期，現(xiàn)代化反應(yīng)是新傳統(tǒng)主義的。到了第三期，現(xiàn)代化反應(yīng)雖不再是新傳統(tǒng)主義的，但“中國共產(chǎn)黨是以自己的特有方式形成了自己的傳統(tǒng)取向，并在很大程度上為這種傳統(tǒng)所影響”[18]。艾森斯塔德認為中國臺灣、日本和泰國現(xiàn)代化的成功，是在新傳統(tǒng)主義框架下的成功，但受益于它們所處的國際關(guān)系中的邊緣地位，減弱了國內(nèi)外對它們的期望或政治經(jīng)濟方面的壓力。國民黨新傳統(tǒng)主義現(xiàn)代化在大陸的失敗與這種壓力的強弱有關(guān)。新中國的現(xiàn)代化雖然取得了巨大的成功，但艾森斯塔德還是建議要加強社會的凝聚力和現(xiàn)代制度建設(shè)（包括各種中介制度和組織），以整合和化解在現(xiàn)代化過程里產(chǎn)生的新的“動機”或取向（必須有吸納和釋放機制）。鑒于中國社會廣泛存在的“互不信任”，只有加強“信任建設(shè)”（也可以看作一種隱性制度建設(shè)）和“制度建設(shè)”（顯性或剛性的制度建設(shè)），“信任危機”才能夠得到合理的化解。艾森斯塔德的傳統(tǒng)與現(xiàn)代性相容，并能為現(xiàn)代性所合并和控制的觀點，對于我國的現(xiàn)代化建設(shè)的深度推進富有啟發(fā)，現(xiàn)代化建設(shè)要擯棄簡單地否認歷史與傳統(tǒng)的歷史虛無主義的觀點。現(xiàn)代化是一個生生不息的連續(xù)性過程。

　　注釋：

　　[1] 參考（以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1087——1088頁。

　　[2] 參考（以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1088——1089頁。

　　[3] 參考（以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1089頁。

　　[4] 參考（以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1090頁。

　　[5] 參考（以） S.(點擊此處閱讀下一頁)

　　艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1091——1093頁。

　　[6] （以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1097頁。

　　[7] （以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1098頁。

　　[8] 參考（以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1098——1099頁。

　　[9] 參考（以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1099——1100頁。

　　[10] 參考（以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1093、1094、1095頁。

　　[11] 參考（以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1096頁。

　　[12] 參考（以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1096頁。

　　[13] 參考（以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1104——1105頁。

　　[14] 參考（以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1106——1107頁。

　　[15] 參考（以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1107、1108頁。

　　[16] （以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1108頁。

　　[17] 參考（以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1109頁。

　　[18] （以） S.艾森斯塔德：《傳統(tǒng)、變革與現(xiàn)代化——對中國經(jīng)驗的反思》（1968），見謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現(xiàn)代化理論文選》，上海：上海三聯(lián)書店2002年版，第1105頁。

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