內(nèi)容提要：本文比較全面地梳理了徐復(fù)觀先生的政治思想，并參照現(xiàn)代自由主義的基本理念，對(duì)徐先生的儒家政治觀進(jìn)行了勾稽和評(píng)價(jià)。徐先生早年投身軍旅乃至參與樞機(jī)的經(jīng)歷，使他對(duì)于通過(guò)最高統(tǒng)治者所體現(xiàn)的現(xiàn)代中國(guó)政治的專制本質(zhì)有著十分深刻的認(rèn)識(shí)和非常強(qiáng)烈的厭恨。由此導(dǎo)致他在中國(guó)思想史研究中相當(dāng)深入地挖掘了專制政治的歷史根源，提出了秦代“典型專制政治”說(shuō)以及自秦迄清二千年沿襲專制政治的判斷，揭露了專制體制下社會(huì)全面異化和長(zhǎng)期停滯的史實(shí)。但是，對(duì)于古今專制政治的批判并未導(dǎo)致徐先生走向“全盤(pán)反傳統(tǒng)”；
通過(guò)對(duì)政治—文化的細(xì)致分疏、對(duì)歷史文獻(xiàn)的解讀還原和創(chuàng)造性詮釋，徐先生闡發(fā)了傳統(tǒng)、特別是作為其主流的儒家文化所蘊(yùn)涵的自由、平等、民主、法治等基本精神。徐先生坦承儒家自由、平等、民主、法治等基本精神由于缺乏制度安排而未能落實(shí)于社會(huì)，因此在這方面應(yīng)該充分吸納現(xiàn)代自由主義究心于制度安排的優(yōu)長(zhǎng)；
同時(shí)指出基于原子式個(gè)人主義的現(xiàn)代自由主義由于個(gè)人與社群之間的緊張而導(dǎo)致的一系列理論與實(shí)踐上的困境，也唯有儒家兼顧個(gè)體與全體的中庸之道方可解決或避免。徐先生的政治思想超越了狹隘的文化保守主義和“全盤(pán)西化論”的兩極而取乎中道，實(shí)際上指出了當(dāng)代中國(guó)民主政治和民主社會(huì)建設(shè)的可取途徑，即：只有徹底批判古今一切專制政治，同時(shí)積極闡揚(yáng)包括儒家文化在內(nèi)的民族傳統(tǒng)中的自由、平等、民主、法治精神，進(jìn)而充分涵納現(xiàn)代自由主義在制度安排上的優(yōu)長(zhǎng)，并且自覺(jué)揚(yáng)棄原子式個(gè)人主義以及由之產(chǎn)生的種種弊端，“把儒家精神，與民主政體，融合為一”，才可能建立既具有現(xiàn)代性、又擁有民族文化心理根基的中國(guó)式的民主政治和民主社會(huì)。

　　關(guān)鍵詞：徐復(fù)觀 政治思想 專制政治 儒家精神 現(xiàn)代自由主義

　　徐復(fù)觀先生中年回歸學(xué)術(shù)。在此后三十余年的生命歷程中，徐先生在中國(guó)思想史、中國(guó)藝術(shù)精神、中國(guó)文化傳統(tǒng)、古代詩(shī)文論的研究乃至?xí)r事政論等方面均多有創(chuàng)獲，提出了不少不同于前賢或時(shí)流的理論觀點(diǎn)，成為現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)思想界的一方重鎮(zhèn)。

　　但是，正因?yàn)樾煜壬�自中年以后方才回歸學(xué)術(shù)，此前則投身于時(shí)代激流，在翻天覆地的政治—軍事旋渦中騰挪起伏，“嘗試過(guò)政治卻萬(wàn)分痛恨政治”，[1]所以，他的“回歸學(xué)術(shù)”，主要地并非那種沉溺于書(shū)齋的“冷”學(xué)術(shù)，而是往往與古今政治密切相關(guān)的學(xué)術(shù)，是介于“學(xué)術(shù)與政治之間”的學(xué)術(shù)。[2]亦因此，徐先生半生學(xué)術(shù)事業(yè)的最突出、也是最具現(xiàn)實(shí)意義的成就，乃在于他通過(guò)對(duì)中國(guó)思想史的爬梳剔抉和對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)政治的深入查究，從而對(duì)古今一切專制政治的無(wú)情批判、對(duì)中西政治思想及實(shí)踐之優(yōu)長(zhǎng)和缺失的軒輊批評(píng)、以及對(duì)儒家德性民主精神的熱烈闡揚(yáng)。

　　一

　　徐先生出身寒微,以其夙慧和勤奮,由縣學(xué)、省學(xué)乃至日本留學(xué)，一步步走向廣闊的世界。[3]在20世紀(jì)上半葉中國(guó)特定的社會(huì)政治環(huán)境中，他也經(jīng)歷了一種奇特的人生，所謂“由教室走上戰(zhàn)場(chǎng)，再由戰(zhàn)場(chǎng)走進(jìn)教室”，[4]從窮苦書(shū)生、小學(xué)教員而廁身軍旅，從下級(jí)軍官而擢至陸軍少將，從對(duì)于政治的疏離無(wú)知而周旋于民國(guó)各派系要人之間、進(jìn)而介入國(guó)民黨權(quán)力核心、甚至一度成為蔣介石倚重的人物。[5]但是，強(qiáng)烈的根源意識(shí)、敏銳的存在感受以及任天而動(dòng)的性格使他并不能由于身份和地位的陟降而忘記自己是“一個(gè)農(nóng)村的兒子”，[6]他“幾十年來(lái)始終想不出做官的好味道”。[7]這種戲劇性的“飛黃騰達(dá)”倒是使他切身體驗(yàn)了現(xiàn)實(shí)政治的無(wú)比沉重，同時(shí)切近而深刻地認(rèn)識(shí)了現(xiàn)實(shí)政治的黑暗，從而以各種方式對(duì)之進(jìn)行了揭露和批判。

　　如上所述，徐先生曾一度為蔣氏所倚重。這位“黨國(guó)領(lǐng)袖”無(wú)疑是中國(guó)現(xiàn)代政治的集中體現(xiàn)，因此，從對(duì)于蔣氏的感知中也便最能反映徐先生對(duì)于所謂“現(xiàn)實(shí)政治”的認(rèn)識(shí)和態(tài)度。

　　應(yīng)該承認(rèn)，基于其政治立場(chǎng)，或許也出于對(duì)某種知遇之恩或扶掖之德的感懷，徐先生至少在表面上對(duì)于蔣氏是恭敬的。從1943年開(kāi)始，他得以經(jīng)常接近蔣氏，屢屢就政治問(wèn)題向蔣氏進(jìn)言，“似乎都能給他以深刻的印象”，“每在口頭或書(shū)面上向他提出一次，他未嘗不為之掀動(dòng)一次”，這曾一度激起徐先生強(qiáng)烈的政治熱望，促使他產(chǎn)生宏大的政治抱負(fù)。[8]1946年徐先生退役后，意圖回到學(xué)術(shù)圈內(nèi)，因此想創(chuàng)辦一個(gè)純學(xué)術(shù)性的刊物作為聯(lián)系學(xué)界的橋梁，蔣氏于是資助了一筆經(jīng)費(fèi)，使當(dāng)時(shí)頗有影響的《學(xué)原》得以問(wèn)世，徐先生因而“由衷的感謝蔣公”。[9]1949年，徐先生在香港創(chuàng)辦《民主評(píng)論》，經(jīng)費(fèi)也是“向故總統(tǒng)蔣公要來(lái)的”。[10]所有這些，都使徐先生對(duì)蔣氏懷有一定的情意。他曾借妻子之口說(shuō)：“你一生中以老先生待你最好�！盵11]并通過(guò)贊美蔣母“撫孤守志，教子成名”而間接肯定了蔣氏的歷史地位。[12]可以說(shuō)，凡是直接涉及蔣氏的文字，徐先生從來(lái)沒(méi)有露骨的不恭之詞。

　　但是，徐先生對(duì)蔣氏的恭敬似乎還可以從另一個(gè)角度來(lái)觀察和理解。他曾通過(guò)研究《史記》的《封禪書(shū)》、《酷吏傳》、《儒林傳》中關(guān)于漢武帝的記述而體貼出司馬遷的筆意，那就是“生于大一統(tǒng)的專制時(shí)代，以當(dāng)代人寫(xiě)當(dāng)代之史，冒著真正生命的危險(xiǎn)”，故“有時(shí)不能不有曲筆或隱筆”。[13]這是否就是徐先生本人心態(tài)的折射呢？事實(shí)上，在徐先生涉及蔣氏的文字中，沒(méi)有露骨的不恭之詞卻決不意味著沒(méi)有微諷或隱刺。徐先生曾記述1948年的一段經(jīng)歷：“有一天，我和陶希圣先生晚飯后散步，陶先生在和我聊天中有兩句話我還記得�！�追隨總裁的人，有時(shí)一下子紅得發(fā)紫，有時(shí)一下子又黑得發(fā)紫�！�他接著舉了一兩個(gè)例子�！盵14]這段平常閑話無(wú)疑是對(duì)獨(dú)掌臣民生殺予奪大權(quán)的專制君主的另一種描述�？梢詳喽�，作為隨侍在側(cè)的幕僚，又曾大體接觸過(guò)“浮在表面上的黨政軍人物”，[15]無(wú)論是通過(guò)直接目睹還是間接耳聞，徐先生都不可能是直到陶希圣的“點(diǎn)破”才認(rèn)識(shí)蔣氏的政治性格。這樣也就可以索解徐先生在1947年面領(lǐng)蔣氏關(guān)于負(fù)責(zé)建立新組織的指示時(shí)，何以令人莫名其妙地“當(dāng)下涌起一股無(wú)法形容的非常沉重難過(guò)的心理”，[16]那應(yīng)該是面對(duì)獨(dú)裁者賦予的難以擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任而產(chǎn)生的深刻的畏禍心理。這種心理直到將責(zé)任諉于蔣經(jīng)國(guó)方才得以解脫，而徐先生也便在兩三年后“完全擺脫了”蔣氏。[17]從經(jīng)常的接近到徹底疏遠(yuǎn)，其間不過(guò)七八年而已。

　　1956年，已經(jīng)跳出體制而在東海大學(xué)任教的徐先生發(fā)表了一篇轟動(dòng)臺(tái)島的文章——《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》。[18]這篇文章涉及蔣氏的措辭仍然是恭敬的，但實(shí)質(zhì)上對(duì)于蔣氏的政治性格進(jìn)行了十分嚴(yán)厲的批評(píng)。徐先生首先認(rèn)為，蔣氏存在著主觀意志與客觀情況相違背而以主觀的直感欲望強(qiáng)制客觀事物就范的問(wèn)題，指出：“政治地位太高、權(quán)力太大、而又保持得太久的人，常常妨礙他與客觀事物作平等的接觸……于是常常僅根據(jù)自己的直感欲望來(lái)形成自己的意志，常常把由權(quán)力自身所發(fā)生的直接刺激反應(yīng)，誤會(huì)為自己意志在客觀事物中所得到的效果。這樣一來(lái)，意志不復(fù)是由不斷向客觀事物吸收消化而來(lái)的結(jié)晶，而只成為更無(wú)開(kāi)闔伸縮性的僵化物；
于是頑固代替了堅(jiān)強(qiáng)，經(jīng)常陷入于與客觀事物相對(duì)立不下的狀態(tài)，而成為解決問(wèn)題的一大障礙。”[19]其次，徐先生認(rèn)為蔣氏存在著不遵守作為自己的主觀意志之客觀化的典章法制的問(wèn)題，指出：“他（按指蔣氏）對(duì)于國(guó)家的政治問(wèn)題，似乎有點(diǎn)像精力過(guò)分充沛的工程師，一個(gè)工程圖案剛剛開(kāi)始打樁劃線，工程師又變了主意，重新再來(lái)；
或者在一件工程的進(jìn)行中，因工程師隨時(shí)舉棋不定的修改而不能不限于停頓。加以有機(jī)會(huì)和蔣公親近的干部，常要利用此一弱點(diǎn)，便以各種方法助長(zhǎng)此一弱點(diǎn)。因?yàn)橹挥性诖艘蝗觞c(diǎn)之下，可以不顧客觀的拘束性而得到政治上的暴利；
于是使社會(huì)感到不是國(guó)家的典章法制在治理我們，我們不是在典章法制上得到政治生活的規(guī)軌，而只是根源于蔣公及蔣公所信賴的少數(shù)人的主觀意志，國(guó)家的典章法制，似乎是在可有可無(wú)之中。”[20]其三，徐先生認(rèn)為蔣氏在受言納諫的藝術(shù)方面修養(yǎng)拙劣，致使“一般聰明才智之士，則只能竭盡其聰明才智，作‘臺(tái)詞’的準(zhǔn)備，以便必要時(shí)在蔣公面前背誦舞臺(tái)上的臺(tái)詞。而臺(tái)詞的最大要點(diǎn)，便在防止不致因刺激感情而碰上釘子。所以這種臺(tái)詞，只對(duì)蔣公的感情負(fù)責(zé)，而不敢對(duì)客觀問(wèn)題負(fù)責(zé)，并常常增加與客觀問(wèn)題的距離”；
即使有極個(gè)別人想說(shuō)真話，也“只能以很辛苦的方法，在此種距離中作點(diǎn)彌縫工作”，“但誰(shuí)也不能作徹底而有系統(tǒng)的貢獻(xiàn)”。由此引發(fā)的另一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題是，“一般作官的人發(fā)生一種變態(tài)心理，認(rèn)為凡是有批評(píng)性的輿論，都是存心不良，對(duì)政府搗亂；
于是有權(quán)力的輒出之以橫蠻，無(wú)權(quán)力的即應(yīng)之以頑鈍，使社會(huì)與政府無(wú)法可以通氣，把社會(huì)逼得與政府愈隔愈遠(yuǎn)”。[21]其四，在用人問(wèn)題上，徐先生指出，蔣氏“對(duì)于情意上的要求，在不知不覺(jué)之間，常重于在事實(shí)上的考察。一個(gè)干部，若作了一件合乎蔣公情意的事，則不論因此而受到多大損失，蔣公內(nèi)心還是喜歡�！�…于是常常因?yàn)橐蝗说摹�喑噁叱咤’，而使政府內(nèi)的‘千人皆廢’”，這正是陶希圣早在1948年就提到的所謂“紅黑”問(wèn)題。徐先生在此還指出，“蔣公常常對(duì)他們（按指蔣氏提拔的人物）的責(zé)任加得太重，以致壓垮了他們的負(fù)荷能力”，[22]這也正是1947年徐先生面領(lǐng)蔣氏指示時(shí)感到“非常沉重難過(guò)”的原因。這種用人路線及其層層仿效的后果，就是“斫喪國(guó)家的元?dú)�，離散社會(huì)的向心，侮辱青年的人格”。[23]無(wú)論是以主觀強(qiáng)制客觀還是不遵守典章法制，也無(wú)論是缺乏受言納諫的修養(yǎng)還是專任個(gè)人好惡的用人路線，無(wú)疑都是專制獨(dú)裁的表現(xiàn)。徐先生認(rèn)為，主要是由于蔣氏這種政治性格，導(dǎo)致“國(guó)家是整個(gè)底失敗了”，[24]這是對(duì)于專制獨(dú)裁的最嚴(yán)厲的批判。

　　如果說(shuō)直接涉及蔣介石的文字還不能不出以恭敬的話，那么，在一般地論及現(xiàn)實(shí)政治時(shí)，徐先生的措辭便坦率、激烈得多。他曾將民國(guó)時(shí)期的政治狀況概括為：“將組織走向由一個(gè)權(quán)力中心點(diǎn)去控制一切的組織方向，以配合軍事集中的要求，及個(gè)人權(quán)力意志的滿足。在此一組織方向之下，人不是站在人格、知識(shí)、社會(huì)上直接對(duì)政治、對(duì)國(guó)家負(fù)責(zé)，而是人人由一個(gè)權(quán)力中心點(diǎn)投射出去，再由此權(quán)力中心點(diǎn)將每個(gè)人系縛著以對(duì)此一權(quán)力中心點(diǎn)負(fù)責(zé)。于是人格、知識(shí)、社會(huì)，不復(fù)是人的出發(fā)點(diǎn)與歸結(jié)點(diǎn)，只有此一權(quán)力中心才是人的出發(fā)點(diǎn)與歸結(jié)點(diǎn)。權(quán)力中心對(duì)政治、國(guó)家才是直接的，其余的都是間接的�！盵25]在這種政治社會(huì)中，“許多官吏自己橫著‘貴’的變態(tài)心理而不肯放，以與極權(quán)主義的‘權(quán)威’‘威信’的觀念相結(jié)合，更裝腔作勢(shì)以伸張之，違法亂紀(jì)以保障之，以致成為走向民主政治的莫大障礙”；
[26]而在權(quán)力體制之外，“凡是正當(dāng)?shù)墓ど虡I(yè)者，奉公守法的軍公人員，立志自勵(lì)的智識(shí)分子，都不能生活。換言之，社會(huì)要以不德相競(jìng)，而后始能生活。結(jié)果，這種亙古的不德，便演變成亙古未有的淪胥之痛”！[27]所謂“權(quán)力中心點(diǎn)”及“個(gè)人權(quán)力意志”無(wú)疑是指擁有最高權(quán)力的人物，而“與極權(quán)主義的‘權(quán)威’‘威信’的觀念相結(jié)合”的“許多官吏”則當(dāng)指各個(gè)層次的權(quán)力擁有者，由此構(gòu)成的權(quán)力體制是一種由上到下層層宰制的專制體制；
在這一體制之外、之下的平民百姓則是專制政治的絕對(duì)的犧牲品。徐先生在此不僅僅揭露和批判了現(xiàn)實(shí)政治的專制本質(zhì)，而且代廣大平民百姓發(fā)出了沉痛的控訴！這正是他所謂“萬(wàn)分痛恨政治”、“非常討厭現(xiàn)實(shí)政治”的注腳。

　　二

　　對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的厭惡與痛恨導(dǎo)致徐先生在其思想史研究中深入掘發(fā)了專制體制的歷史淵源。[28]

　　徐先生認(rèn)為，秦漢以上，有封建而無(wú)專制。周代社會(huì)政治制度是在漫長(zhǎng)的氏族宗法社會(huì)基礎(chǔ)上，沿襲親親、尊尊體制而架構(gòu)起來(lái)的；
作為最高統(tǒng)治者的周王室不過(guò)是形形色色、大大小小的親、尊的共主。由于王室的日益腐敗、宗親關(guān)系的日益疏遠(yuǎn)、世襲制度以及尊卑秩序的日益破壞等原因，封建制度逐漸崩潰，而專制制度則逐漸形成。在這一交替過(guò)程中，曾出現(xiàn)過(guò)一個(gè)因七雄爭(zhēng)霸而使社會(huì)政治壓力空隙最大的開(kāi)放時(shí)代，其時(shí)在思想界發(fā)生了百家爭(zhēng)鳴，社會(huì)歷史的發(fā)展也蘊(yùn)涵著多向性。只是由于秦恃法而強(qiáng)，特別是由于在完成統(tǒng)一大業(yè)中具有決定性作用的嬴政（秦始皇）崇尚法家，遂使法家思想一時(shí)大行其道，秦也便根據(jù)法家長(zhǎng)期所追求的政治形態(tài)而建立了“典型專制政治”。此后直到辛亥革命，歷朝歷代雖對(duì)秦制有所損益，但基本上都是沿襲專制體制。[29]按照徐先生的說(shuō)法：“中國(guó)二千年的政治，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　是在一個(gè)專制的圈架中，填滿了夷狄、盜賊、童昏之主，掌握著最高的權(quán)力�！盵30]

　　由此可見(jiàn)，根據(jù)法家思想所建立的專制體制的本質(zhì)特征就是君主獨(dú)裁，“法家——尤其是商鞅、韓非，則要求把政治權(quán)力徹底集中在人君手上，要‘獨(dú)制四海之內(nèi)’”。[31]基于這種政治設(shè)計(jì)，“人君向人臣要求無(wú)條件的義務(wù)，即是人臣向權(quán)力作無(wú)條件的屈服。這便使君權(quán)無(wú)限制的擴(kuò)張，而助長(zhǎng)了專制的氣焰”。[32]由此產(chǎn)生的后果是，“任何社會(huì)勢(shì)力，一旦直接使專制政治的專制者及其周圍的權(quán)貴感到威脅時(shí)，將立即受到政治上的毀滅性地打擊。沒(méi)有任何社會(huì)勢(shì)力，可以與專制的政治勢(shì)力，作合理地、正面地抗衡乃至抗?fàn)帯�，[33]甚至“那怕這種壓力，絕對(duì)多數(shù)只是專制主的心理上的存在，而不是事實(shí)上的存在，也必加以殘酷地摧毀”，[34]以至于“兩千年來(lái)的歷史，政治家、思想家，只是在專制這副大機(jī)器之下，作補(bǔ)偏救弊之圖；
補(bǔ)救到要突破此一專制機(jī)器時(shí)，便立刻會(huì)被此一機(jī)器軋死。一切人民，只能環(huán)繞著這副機(jī)器，作互相糾纏的活動(dòng)；
糾纏到與此一機(jī)器直接沖突時(shí)，便立刻被這副機(jī)器軋死�！保�[35]

　　比較具體地來(lái)說(shuō)，在專制體制的牢籠下，社會(huì)各層面各群體都遭到荼毒或壓迫。家庭作為個(gè)人生活的基點(diǎn)，本來(lái)可以成為人們躲避政治的托庇之處，然而“徹底的獨(dú)裁專制，必把這種立足點(diǎn)加以摧毀；
使每個(gè)人兩腳懸空，不能不完全投入于政治機(jī)括之中”。[36]道德性的政家庭組織具有消解或隔離專制毒害的作用，但在專制政治之下，“由政治的淫暴剝削，及與治相勾結(jié)的社會(huì)惡勢(shì)力，人民的親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)的自然之資和孝弟之教，不知受到了多少摧殘和破壞”。[37]作為家庭之?dāng)U大的宗族，“盡到了一部分自治體的責(zé)任，因此，它才是獨(dú)裁專制的真正敵人”，所以專制君主“都要把距離朝廷較遠(yuǎn)的大家族，遷徙到自己能直接控制的京師”。[38]甚至專制政治下的封建諸侯，由于“實(shí)等于今日之所謂地方分權(quán)”，[39]“始終對(duì)專制政治的自身利益，成為一最大的矛盾”，[40]因而諸侯王也只能自甘腐敗墮落，而決被不允許奮發(fā)向上，“‘禽獸行’的罪惡，絕對(duì)輕于能束身自好而被人所稱道的罪惡”。[41]

　　專制體制下的知識(shí)分子的命運(yùn)必然是悲劇性的。這是因?yàn)椤皩Ｖ普�治及抱專制政治思想的人，在其本質(zhì)上，和知識(shí)與人格是不能相容的”，“在專制政治下，不可能容許知識(shí)分子有獨(dú)立的人格，不可能容許知識(shí)分子有自由的學(xué)術(shù)活動(dòng)，不可能讓學(xué)術(shù)作自由的發(fā)展”，“專制者只要感到某種知識(shí)有窺破專制黑暗的可能時(shí)，即會(huì)神經(jīng)過(guò)敏地加以阻止”。[42]因此，“中國(guó)歷史中的知識(shí)分子，常常是在生死之間的選擇中來(lái)考驗(yàn)自己的良心”。[43]于是那些置貧富貴賤生死安危于不顧、敢于對(duì)極端黑暗的政治作出各種抗?fàn)幍墓?jié)義之士，幾乎無(wú)不遭到無(wú)情的摧毀。秦之焚坑，漢末黨錮，唐之清流，明之東林、復(fù)社，乃至清初文字獄，專制政治對(duì)于知識(shí)分子的迫害和殺戮，幾至于使學(xué)脈中絕！另有一些知識(shí)分子則力圖在體制內(nèi)進(jìn)行消解或減輕專制政治嚴(yán)酷性的事業(yè)，他們或把儒家“五帝官天下”的理想與陰陽(yáng)家“五德運(yùn)會(huì)”說(shuō)相結(jié)合，為專制政治的嬗替提供思想依據(jù)，或在與既成的專制政治的妥協(xié)中求得儒家政治理想的部分實(shí)現(xiàn)；
但他們或由“假勝利”而遭致“真失敗”，或“在專制的污濁中流下了最多的血”。[44]而一般知識(shí)分子，在秦漢以迄明清專制獨(dú)裁者的不斷蹂躪下，從不安于強(qiáng)烈的政治壓力而漸歸于麻痹，終至于適應(yīng)，造成知識(shí)分子性格的歷史演變。[45]這種演變主要表現(xiàn)為，“由先秦兩漢的任氣敢死”，“逐漸變?yōu)檐浥潮扒印保?br>[46]復(fù)由消極的怯懦發(fā)展為“無(wú)條件的投向政治”，“成為政治的附屬品”，[47]從而“養(yǎng)成二千多年的知識(shí)分子，不僅從利祿上，并且從德行上，也非把政治當(dāng)作唯一而不可缺少的出路不可。這就影響后來(lái)整個(gè)知識(shí)分子的動(dòng)向，影響到整個(gè)社會(huì)的發(fā)展。因?yàn)槌�事君外，一般知識(shí)分子在社會(huì)上更不承認(rèn)有值得努力的事業(yè)，使知識(shí)分子與社會(huì)生活完全脫節(jié)”。[48]

　　在一般知識(shí)分子性格演變的過(guò)程中，還形成了一個(gè)特殊的群體，這就是以西漢叔孫通、公孫弘為代表的“曲學(xué)阿世派”�！八�謂曲學(xué)阿世，即是歪曲自己所學(xué)，以阿附專制政治，為專制政治作欺騙、安魂的工作，以圖得個(gè)人的富貴”。[49]《漢書(shū)?匡張孔馬傳》贊曰：“自孝武興學(xué)，公孫弘以儒相，其后蔡義、韋賢、玄成、匡衡、張禹、翟方進(jìn)、孔光、平當(dāng)、馬宮及當(dāng)子宴，咸以儒宗居宰相，服儒衣冠，傳先王語(yǔ)，其蘊(yùn)藉可也。然皆持祿保位，被阿諛之議。彼以古人之跡見(jiàn)繩，烏能勝其能乎！”勾勒了“曲學(xué)阿世派”的譜系，并指出這些人物以古圣先賢標(biāo)準(zhǔn)衡量實(shí)在不及遠(yuǎn)甚。實(shí)際上，“這一派的人，可以假借儒學(xué)，可以假借宗教，也可以假借洋學(xué)。只要假借什么有效，他們便假借什么。但在本質(zhì)上，他們與任何學(xué)都不相干”！[50]他們終無(wú)所守，以出賣靈魂而“只是混著一點(diǎn)殘羹冷飯吃”，[51]事實(shí)上仍然是專制政治下的悲劇人物。

　　至于專制政治下的人民大眾，更是處于社會(huì)底層而遭受沉重壓迫，他們?cè)诘弁跻庵炯捌渫饣�的�?yán)刑峻法下輾轉(zhuǎn)反側(cè)，被型塑為“愚與弱的百姓”。[52]或有底層人物如游俠之倫欲“在蓋天蓋地的專制政治巨壓之下”掙扎出一條縫隙，“使走投無(wú)路的人，在此縫隙中尚得暫時(shí)相煦以沫”，則“必為專制者所不容”，從而必殄滅之而后甘。[53]

　　吊詭的是，在專制政體中居于至高無(wú)上地位的帝王，也并不能在其恣睢獨(dú)斷的人生中享受到真正的意趣，“說(shuō)到秦皇、漢武這一類型的，他們成就了若干事業(yè)，但很難說(shuō)他們成就了人生，享受了人生。意識(shí)的要爭(zhēng)取點(diǎn)人生享受的，或許要算隋煬帝、陳后主，但風(fēng)流可以潤(rùn)澤一人，而畢竟不能不遺禍于天下。其他蠢如鹿豕之晉惠，暴如豺狼之石虎，這一類型的人，你還能說(shuō)他有人生的意義乃至幸福嗎？何況‘汝何不幸生于帝王家’，總是皇室共同的結(jié)局”。[54]這是因?yàn)椋�帝王雖然高居九重、一般不會(huì)受到外界社會(huì)的侵?jǐn)_，但卻往往易為宦官、外戚、女寵等近幸所乘�；鹿�、外戚、女寵作為專供帝王趨遣、淫樂(lè)的對(duì)象，當(dāng)然也是專制體制中的悲劇角色，但“因?yàn)樗�能和絕對(duì)者的皇帝接近，因皇帝的身分而提高了與皇帝接近者的身分”，[55]故只要帝王“弱點(diǎn)稍一暴露，立即會(huì)為他的最親近者所乘。有如在一個(gè)巨大的機(jī)器的發(fā)動(dòng)機(jī)里投下一顆小石塊，轉(zhuǎn)眼之間，便全部失靈，乃至被破壞。并非這一顆小石塊有這么大的破壞作用；
而是它憑藉了全副機(jī)器得以運(yùn)轉(zhuǎn)的動(dòng)力中心，才有這大的作用”。[56]復(fù)因“在尊無(wú)與上、富無(wú)與敵的環(huán)境中，不可能教養(yǎng)出一個(gè)好皇帝”，[57]帝王的弱點(diǎn)，諸如貪逸之性、床笫之私乃至衰病之軀等等，都極易暴露而為近幸所乘，故“在一人專制之下，天下的‘治’都是偶然的，‘亂’倒是當(dāng)然的”，[58]從而得以享受人生意趣的帝王也是很少的。對(duì)于這種社會(huì)各層面各群體都遭到荼毒或壓迫的專制政體以及作為其理論基礎(chǔ)的法家思想，徐先生進(jìn)行了嚴(yán)厲的鞭撻。他指斥“法家是中國(guó)古代的法西斯主義”，法家主張人性惡而諱言仁義，結(jié)果是使天下之人都變成了“得到高級(jí)殺人方法的一群可怕的動(dòng)物”！[59]他斷言，對(duì)于作為大一統(tǒng)專制統(tǒng)治之重大工具的、異常慘酷的刑法，凡“稍有人心的人，無(wú)不怵目驚心”，事實(shí)上判定專制刑法乃是一種非人的設(shè)施。[60]他揭露“在統(tǒng)治者口中、手上的道德標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際只是基于統(tǒng)治要求的好惡，為萬(wàn)惡之源”！[61]他一直追溯到皇權(quán)專制的權(quán)源之地，認(rèn)為“這是歷史黑暗面的總根源。個(gè)人專制的權(quán)力結(jié)構(gòu)不變，則此一黑暗面的總根源，便永遠(yuǎn)存在”。[62]總之，在徐先生看來(lái)，專制政體“這副機(jī)器，是以法家思想為根源，以絕對(duì)化的身分、絕對(duì)化的權(quán)力為中核，以廣大的領(lǐng)土、以廣大的領(lǐng)土上的人民、及人民散漫地生活形式為營(yíng)養(yǎng)，以軍事與刑法為工具，所構(gòu)造起來(lái)的。一切文化、經(jīng)濟(jì)，只能活動(dòng)于此一機(jī)器之內(nèi)，而不能軼出于此一機(jī)器之外，否則只有被毀滅。這是中國(guó)社會(huì)停滯不前的總根源”。[63]

　　應(yīng)該指出，對(duì)于法家思想以及專制政體，徐先生并非一味宣泄其“道德的義憤”，而是進(jìn)行了某些歷史具體的肯定。法家以人性惡為出發(fā)點(diǎn)，設(shè)計(jì)嚴(yán)酷的刑律以鉗制臣民，復(fù)以程功制度實(shí)行封賞；
同時(shí)綜合法、術(shù)、勢(shì)思想而賦予君主無(wú)限權(quán)力以宰制天下。但恰恰是這種社會(huì)政治架構(gòu)“徹底否定了政治上的‘親親’觀念，所以在結(jié)束封建身分制度的這一點(diǎn)上，法家的貢獻(xiàn)，較儒家為大”。[64]具體到典型專制政治的秦來(lái)說(shuō)，“由秦始皇和李斯繼承商鞅的余烈，以法家思想為骨干，又緣飾以陰陽(yáng)家和儒家，所建立的專制政治，在像始皇這種英明皇帝統(tǒng)治之下，是可以發(fā)揮很高地效果，很快的解決問(wèn)題的。因?yàn)槲覀兊慕�域和人口，�?duì)古代而言，可以說(shuō)是太大太多了。通過(guò)一個(gè)強(qiáng)有力的政治控制力摶集在一起，當(dāng)然是一種很偉大的力量。據(jù)《秦始皇本紀(jì)》，統(tǒng)一天下之后，即‘一法度衡石丈尺，車同軌，書(shū)同文字’，這都是了不起的工作�！稘h書(shū)》賈山《至言》：秦‘為馳道于天下，東窮燕齊，南極吳楚。江湖之上，濱海之觀畢至。道廣五十步，三丈而樹(shù)，厚筑其外，隱以金椎，樹(shù)以青松。’這種交通上的開(kāi)辟，雖然是為了適應(yīng)他巡游的侈心，但為了鞏固統(tǒng)一，也是偉大地工作，在建國(guó)上也有很大的意義。始皇三十二、三十三兩年，在對(duì)外的疆土拓張上，正如賈誼《過(guò)秦論》中所說(shuō)：‘南取百越之地，以為桂林、象郡。百越之君，俯首系頸，委命下吏。乃使蒙恬北筑長(zhǎng)城而守藩籬，卻匈奴七百余里。胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報(bào)怨�！�此一工作，病在一時(shí)，功在萬(wàn)世”。[65]即就從封建到專制的歷史進(jìn)程而言，“由封建中親親精神失墜后的相互不斷地戰(zhàn)爭(zhēng)形勢(shì)，便已清楚指出，分裂的天下，于理于勢(shì)，非要求一個(gè)大一統(tǒng)的出現(xiàn)不可”，[66]這也就從客觀趨勢(shì)肯定了專制政治的歷史合理性。所有這些都體現(xiàn)了徐先生思想方法中的辯證因素。

　　三

　　從清末開(kāi)始，特別是五四以來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)于歷史與現(xiàn)實(shí)中的專制政治基本上都是持批判態(tài)度的。通過(guò)這種批判，主流知識(shí)分子大多達(dá)致對(duì)于民族傳統(tǒng)、尤其是作為其主干的儒家文化的深刻乃至“全盤(pán)”的否定。徐復(fù)觀先生也同樣經(jīng)歷過(guò)厭棄傳統(tǒng)的心路歷程。[67]但是，他的思想方法中的辯證因素，當(dāng)然還有師友之間的啟沃，導(dǎo)致他在始終保持對(duì)于一切專制政治的批判態(tài)度的同時(shí)，卻對(duì)民族傳統(tǒng)、特別是儒家文化恢復(fù)了溫情與敬意，給予了同情的了解和理性的認(rèn)識(shí)，從而對(duì)儒家文化與專制政治進(jìn)行了細(xì)致的分疏。

　　徐先生曾提出一個(gè)“中國(guó)文化的層級(jí)性”的命題。所謂“層級(jí)性”，“是指同一文化，在社會(huì)生活中，卻表現(xiàn)許多不同的橫斷面。在橫斷面與橫斷面之間，卻表現(xiàn)有很大的距離；
在很大的距離中，有的是背反的性質(zhì)，有的又帶著很微妙的貫通關(guān)系”。對(duì)應(yīng)于專制政治與儒家傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，徐先生認(rèn)為，“中國(guó)歷史中的政治，和由孔子所傳承、創(chuàng)造的學(xué)說(shuō)，是兩個(gè)不同的文化橫斷面，在歷史中盡著正反兩種不同的作用”，二者固然存在著“互相滲透，無(wú)形中形成一種合理與非合理的混雜地帶”的現(xiàn)象，但是，“僅從中國(guó)的政治史來(lái)斷定中國(guó)整個(gè)文化的性格，固然是荒唐；
即就政治橫斷面中的某一事項(xiàng)，而一口斷定其是非善惡，也常易流于武斷”。[68]這便運(yùn)用系統(tǒng)模型方法，從學(xué)理上對(duì)專制政治與儒家傳統(tǒng)進(jìn)行了分疏（甚至對(duì)歷史政治本身也進(jìn)行了分疏）。

　　那么，儒家傳統(tǒng)卻何以往往被視作與專制政治同質(zhì)的觀念形態(tài)、以至于“五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，時(shí)賢動(dòng)輒斥之為專制政治的維護(hù)擁戴者”呢？[69]徐先生認(rèn)為，這首先是由儒家的特質(zhì)所決定的：“儒家思想，乃從人類現(xiàn)實(shí)生活的正面來(lái)對(duì)人類負(fù)責(zé)的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虛無(wú)空寂，也不能逃避向觀念的游戲，更無(wú)租界外國(guó)可逃，而只能硬挺挺的站在人類的現(xiàn)實(shí)生活中以擔(dān)當(dāng)人類現(xiàn)實(shí)生存發(fā)展的命運(yùn)。在此種長(zhǎng)期專制政治之下，其勢(shì)須發(fā)生某程度的適應(yīng)性，或因受現(xiàn)實(shí)政治趨向的壓力而漸被歪曲；
歪曲既久，遂有時(shí)忘記其本來(lái)面目，如忘記其‘天下為公’、‘民貴君輕’等類之本來(lái)面目，這可以說(shuō)是歷史中的無(wú)可奈何之事�！盵70]但是事實(shí)上，在漫長(zhǎng)的專制政治歷史條件下，又有哪一種學(xué)術(shù)思想能夠既維持其存在而不歸于消滅、又完全保持其本來(lái)面目而不作任何程度的適應(yīng)呢？“殊不知先秦各家思想，除法家本為統(tǒng)治階級(jí)立言以外，最先向?qū)Ｖ普�治投降者即系道家。以出世為目的，并主張不拜王者的佛教，傳入中�?guó)后，亦必依附帝王以伸張或保存其勢(shì)力，所以從前藏經(jīng)的屝頁(yè)，首先要印上‘皇圖鞏固，帝道遐昌’八個(gè)大字”。[71]可見(jiàn)即使是取“游世”或“出世”態(tài)度的思想派別，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也仍然要向?qū)Ｖ普�治作某種程度的適應(yīng)。

　　如果說(shuō)儒家向著專制政治的適應(yīng)是其被斥為專制政治“維護(hù)擁戴者”的主觀方面原因，那么專制政治對(duì)于儒家的利用便是儒家背負(fù)這一惡名的客觀原因。在歷史上，“以孔子為中心的儒家思想，常被腐蝕于政治之上”，“假孔子思想之名，作與孔子思想完全相反之事的軍閥及無(wú)恥文人，更給孔子思想以不易洗掉的惡臭”！[72]此所謂“軍閥”，在徐先生的具體語(yǔ)境中當(dāng)指袁世凱之流，但實(shí)可指代從漢武帝到蔣介石的一切利用從而污染儒家象征符號(hào)的專制統(tǒng)治者。事實(shí)上，“統(tǒng)治者決不因獨(dú)尊孔氏而即實(shí)行孔子之教，徒授以由權(quán)勢(shì)把持學(xué)術(shù)，歪曲學(xué)術(shù)的途轍；
開(kāi)宋、明、清制義八股之先河；
使孔子之教，因受到政治權(quán)勢(shì)的利用，而腐濫殆盡”！[73]而此所謂“無(wú)恥文人”，則如上文所述，包括所有為了一己私利不惜篡亂儒家資源為獨(dú)裁政治張目的“曲學(xué)阿世派”。凡此種種，“只能說(shuō)是專制政治壓歪并阻遏了儒家思想正常的發(fā)展，如何能倒過(guò)來(lái)說(shuō)儒家思想是專制的護(hù)符”？[74]這方面的一個(gè)典型事例就是所謂“三綱”說(shuō)。在先秦儒家的倫理思想中，并沒(méi)有“三綱”的觀念，而“只強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人應(yīng)盡的義務(wù)，以相互間的義務(wù)為秩序的紐帶，而不強(qiáng)調(diào)此種秩序中心的一（按‘即所謂綱’）”。《左傳?隱公三年》稱“君義臣行，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬，所謂六順也”，“順即是和順，這里只有各人的義務(wù)而沒(méi)有誰(shuí)是綱、誰(shuí)是紀(jì)的問(wèn)題”；
《論語(yǔ)?顏淵》載孔子言曰“君君，臣臣，父父，子子”，“這里也只有各人的義務(wù)而沒(méi)有誰(shuí)是綱、誰(shuí)是紀(jì)的問(wèn)題”；
《孟子?滕文公上》強(qiáng)調(diào)“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信”，“此中也無(wú)誰(shuí)是綱、誰(shuí)是紀(jì)的意思在里面”。只是到了西漢，武帝欲以“從歷史文化的總和中以抽出結(jié)論”的儒學(xué)“牢籠萬(wàn)有，以抬高或粉飾自己的地位”，從而對(duì)儒家“以相互間的義務(wù)為秩序的紐帶”的倫理思想“不是曲解利用，便干脆背道而馳”，[75]儒家倫理才面臨絕對(duì)化的命運(yùn)。迄于東漢初年，一部分對(duì)專制政治取妥協(xié)態(tài)度的儒生有取于《韓非子?忠孝篇》所謂“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂”的思想，遂在《白虎通?三綱六紀(jì)篇》中正式提出“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的“三綱”說(shuō)，“這是法家思想，挾專制之威，篡奪了儒家的人倫思想，乃儒家人倫思想的一大變化，實(shí)亦中國(guó)歷史命運(yùn)的一大變局”。[76]從上述“三綱”說(shuō)的產(chǎn)生過(guò)程，可以清楚地看出專制統(tǒng)治者及“曲學(xué)阿世”的儒生對(duì)于儒家思想的利用和篡改。

　　當(dāng)然，作為一種歷史文化資源，徐先生認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)也存在著局限性，某些觀念具有增加專制政治的負(fù)面內(nèi)涵的潛勢(shì)，例如“親親”。“儒家站在社會(huì)的、道德的要求，而依然維持封建社會(huì)中的‘親親’觀念，自有它重要的意義。但把‘親親’的觀念?yuàn)A雜到政治中去，使它對(duì)于‘尊賢’的觀念，在統(tǒng)治層中經(jīng)常取得優(yōu)勢(shì)，這便無(wú)形地為封建的身分制度保持了一條活路”。[77]本來(lái)，典型的專制政治即意味著“不受他人牽制而獨(dú)作決斷”，[78]即所謂“一人專制”。但專制統(tǒng)治者基于“親親”觀念而分封同宗或姻親，由此造成二千年續(xù)續(xù)不斷的宗室與外戚之禍。由“親親”觀念的泛化，專制統(tǒng)治者還特別倚重近幸，這則是歷史上閹宦之禍的根源。因此，徐先生認(rèn)為，“親親”觀念“是先秦儒家，對(duì)政治與社會(huì)的分際，分別得不夠清楚，因而留下了兩千多年之久的大弊害”。[79]不過(guò)，徐先生對(duì)于“親親”觀念的判斷似乎有些游移，在其他地方，他曾高度評(píng)價(jià)過(guò)“親親”以及“長(zhǎng)長(zhǎng)”觀念，他說(shuō)：“一個(gè)人在家庭中盡到愛(ài)的責(zé)任，即是‘親其親’，親愛(ài)自己的父母；
‘長(zhǎng)其長(zhǎng)’，恭敬自己的長(zhǎng)上（此處之長(zhǎng)，不僅指兄長(zhǎng)，而且是指族中的長(zhǎng)輩）。這站在純個(gè)人的立場(chǎng)來(lái)看，乃是對(duì)他人盡了一分責(zé)任，是屬于‘公’的，是‘義務(wù)性’的。但站在社會(huì)的立場(chǎng)來(lái)看，這種責(zé)任卻與自己的利害直接連在一起，又是屬于‘私’的，是‘權(quán)利性’的。所以‘親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)’，乃是在公與私、權(quán)利與義務(wù)之間的行為。正因?yàn)槿绱耍�一方面滿足了群體生活上的起碼要求，另方面又合乎個(gè)體的利益。而作二者紐帶的是孝弟，便無(wú)所謂個(gè)性、自由的壓抑。社會(huì)通過(guò)了這種以愛(ài)為結(jié)合紐帶的家族組織，大家在家族中，使公與私、權(quán)利與義務(wù)、個(gè)體與全體，得到自然而然的融合和諧，以解決楊朱的不顧事實(shí)、墨翟的不近人情的個(gè)體主義與全體主義自身所包含的矛盾，這豈不是政治社會(huì)上最現(xiàn)實(shí)而可行的一條路嗎？”[80]這種判斷游移現(xiàn)象的內(nèi)在邏輯似乎可從發(fā)表言論的不同時(shí)間上得到某種解釋。徐先生批評(píng)“親親”觀念時(shí)在“文化大革命”期間，他對(duì)“君主的夫人，只憑她和人君同床共枕的關(guān)系，即取得了‘一人之下，萬(wàn)人之上’的地位”[81]這種狀況深惡痛絕，故以政論形式對(duì)“親親”觀予以批評(píng)；
而在學(xué)術(shù)研究中，他對(duì)儒家這一倫理觀則往往是取肯定態(tài)度的。

　　正因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)與專制政治之間存在著上述錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，所以，立志對(duì)二者加以分疏從而闡揚(yáng)儒家真精神的徐先生表示，他所做的區(qū)別于那種“所發(fā)掘的是兩千年的專制并不是專制，因而我們應(yīng)當(dāng)安住于歷史傳統(tǒng)政治之中，不必妄想什么民主”的史學(xué)研究，而是要發(fā)掘“以各種方式反抗專制，緩和專制，在專制中注入若干開(kāi)明因素，在專制下如何多保持一線民族生機(jī)的圣賢之心，隱逸之節(jié)，偉大史學(xué)家文學(xué)家面對(duì)人民的嗚咽呻吟，及志士仁人忠臣義士，在專制中所流的血和淚�！�！[82]即是說(shuō)，他要以近乎剝繭抽絲的方式，從歷史專制政治中彰顯儒家真精神；
或者說(shuō)要從糾纏隱微的儒家真精神中剔除歷史專制成分。直到去世前不久，在回顧半生學(xué)術(shù)道路時(shí)，徐先生還將自己的工作概括為：“傳統(tǒng)文化中之丑惡者，抉而去之，惟恐不盡；
傳統(tǒng)文化中之美善者，表而出之，亦懼有所夸飾”。[83]正是在這種一貫的思想認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，徐先生對(duì)儒家真精神進(jìn)行了深入的發(fā)掘和積極的闡揚(yáng)。

　　四

　　基于對(duì)儒家文獻(xiàn)的解讀還原或創(chuàng)造性詮釋，徐先生明確指出，儒家社會(huì)政治思想具有甚至富于自由、平等、民主、法治的精神。

　　1、自由。根據(jù)現(xiàn)代自由主義的基本理念，區(qū)別于一般自由或主觀感覺(jué)自由的社會(huì)政治范疇的自由，即指在良法限制下的主體不受強(qiáng)制的自愿選擇的行動(dòng)。[84]盡管儒家不可能作出這一理論概括（在西方近四百年的自由主義思想史上，這一理論概括也只是近一兩個(gè)世紀(jì)才逐漸明晰），但其社會(huì)政治思想?yún)s有與之深相契合之處。例如孔子，“孔子把非自由的社會(huì)轉(zhuǎn)向?yàn)樽杂傻纳鐣?huì)所作的努力，可簡(jiǎn)單的從兩方面說(shuō)。一是‘學(xué)’與‘教’的精神、方法，把人從‘自然’中解放出來(lái)，以確立‘人’的地位；
使人可以從其作為‘自然物’之一的地位中，從本是作為動(dòng)物中之一的地位中，站立起來(lái)，能以各人自己的力量來(lái)變動(dòng)在人的價(jià)值中的分位；
可以由無(wú)德而進(jìn)為有德，可以由無(wú)能而進(jìn)為有能；
除上智與下愚外，在德與能的各種層次中，一般人都可自主的上升或下墜，……孔子常用‘學(xué)不厭’、‘誨不倦’來(lái)表白他自己，站在歷史的觀點(diǎn)，才可以了解這是改變?nèi)祟愡\(yùn)命的驚天動(dòng)地的大事”；
“其二，僅僅在人自身的德于能上面獲得了自由，若是在社會(huì)的地位上不能獲得自由，則前者會(huì)完全落空而無(wú)真實(shí)的意義。因此，自由社會(huì)的成立，還要打破由歷史所自然形成的階級(jí)，使各個(gè)人能各以其自己的努力改變社會(huì)的階級(jí)地位。……孔子承認(rèn)階級(jí)（名分）；
但他竭力指出階級(jí)所應(yīng)當(dāng)憑藉以存在的條件，使人能獲得此種條件，因而可自由改變?cè)陔A級(jí)中的位置。人在階級(jí)中有自由改變的機(jī)會(huì)，階級(jí)便由人類生命的桎梏而變成為人類生命的鼓勵(lì)�？鬃釉谶@方面，是從兩方面提出他的主張：一是主張凡有某種地位的人，應(yīng)該具備與某種地位相適應(yīng)的‘德’與‘能’，此即他‘正名’的最根本意義。此一主張的另一意義，即是沒(méi)有具備與其地位相稱的‘德’與‘能’的人，即不應(yīng)保有其地位�！�…在另一方面，相應(yīng)于上述的有位者必有其德，孔子更主張‘有德者必有其位’�！�…所以孔子除了主張‘親親’之外，更主張‘賢賢’，主張‘選賢舉能’，同時(shí)反對(duì)‘官人以世’�！�…此一思想發(fā)展而成為中國(guó)二千多年來(lái)的選舉乃至科舉制度�！�…選舉和科舉，都是使可由自己的努力以獲得政治上的地位的途徑，因而中國(guó)比歐洲早兩千年便擺脫了固定的貴族統(tǒng)治，使社會(huì)與朝廷得到交流，使每一人在政治中有其自力上進(jìn)的機(jī)會(huì)，即是使每一個(gè)人能以其自力改變其社會(huì)地位的機(jī)會(huì)�！盵85]由此可見(jiàn)，無(wú)論是在私德修為還是在社會(huì)政治地位改變方面（大致相當(dāng)于以賽亞?伯林[Isaish Berlin]劃分的“消極自由”和“積極自由”），孔子都指出了主體自由選擇的路向，昭示了“為仁由己”的偉大啟示，并實(shí)際影響了二千五百年來(lái)的中國(guó)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)。

　　2、平等。關(guān)于平等的意義，現(xiàn)代自由主義者認(rèn)為，即指人與人關(guān)系上的同等對(duì)待，諸如不允許在身份、資格認(rèn)定以及性別等方面的歧視。[86]儒家在這方面更是擁有豐富的思想資源�！叭寮业膫惱硭枷�，只強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人應(yīng)盡的義務(wù)，以相互間的義務(wù)為秩序的紐帶，而不強(qiáng)調(diào)此種秩序中心的一，乃至《白虎通》上所說(shuō)的‘綱紀(jì)’。義務(wù)是發(fā)自各人的德性，德性是平等的，所以義務(wù)也是平等的。因?yàn)槭瞧降鹊模�所以它是雙方的而不是片面的�！�…《左傳》隱三年：‘君義臣行，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬，所謂六順也�！�順即是和順，這里只有各人的義務(wù)而沒(méi)有誰(shuí)是綱、誰(shuí)是紀(jì)的問(wèn)題�！墩撜Z(yǔ)》孔子答齊景公問(wèn)政是‘君君（人君者盡人君之道，即義務(wù)。下同），臣臣，父父，子子’（《顏淵》）。這里也只有各人的義務(wù)而沒(méi)有誰(shuí)是綱、誰(shuí)是紀(jì)的問(wèn)題�！睹献印罚骸�父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信’（《滕文公上》），此中也無(wú)誰(shuí)是綱、誰(shuí)是紀(jì)的意思在里面。……家庭中自然是以父為中心，但先秦儒家從來(lái)不涉及這一點(diǎn)，因?yàn)楦缸又鞫�，‘父子之間不責(zé)善；
責(zé)善，賊恩之大者也’�！�門(mén)內(nèi)之治，恩掩義’。在恩的氣氛中，自然不會(huì)從綱與紀(jì)上去計(jì)較�！�…在先秦，夫婦的地位是平等的，所以‘妻’即作‘齊’字解釋。‘壹與之齊，終身不改’，鄭注：‘齊謂共牢而食，同尊卑也�！�《易?咸卦》主張‘男下女’，昏禮則男子要親迎，成家以后則‘女正位乎內(nèi)，男正位乎外’，在分工原則之下，各人有各人的正當(dāng)?shù)匚弧！�…所以在恩與敬的家庭中，只是‘愷悌’、‘和樂(lè)’，壓根兒沒(méi)有所謂‘父權(quán)’、‘夫權(quán)’之類的觀念”。[87]凡此種種表明，儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)體—主體作為特定的人倫—政治結(jié)構(gòu)的中心，在遵循社群共認(rèn)的規(guī)范和制度并履行相應(yīng)義務(wù)的前提下，與該一結(jié)構(gòu)中的方方面面的對(duì)象形成一種相互對(duì)等的關(guān)系，一種區(qū)別于原子式個(gè)人主義或“無(wú)牽無(wú)掛的自我”（Unencumbered self）的抽象平等的具體的平等關(guān)系。

　　當(dāng)然，現(xiàn)代自由主義著眼于社會(huì)分配的公正而對(duì)平等范疇進(jìn)行了相當(dāng)深入的考究，提出了結(jié)果平等與程序平等（或?qū)嵸|(zhì)平等與形式平等）的問(wèn)題。狹義的自由主義多主張后者，而儒家則無(wú)疑傾向于前者，所謂“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。[88]但這一問(wèn)題乃是現(xiàn)代自由主義內(nèi)部也沒(méi)有解決的爭(zhēng)論，哈耶克(F.A.von Hayek)、諾齊克(Robert Nozick)主張程序平等（形式平等），在對(duì)待先天弱勢(shì)群體的態(tài)度上，實(shí)際上陷入荒謬的境地；
而羅爾斯(John Rawls)、德沃金(Ronald M.Dworkin)，更不用說(shuō)社群主義者，則比較傾向或者堅(jiān)決主張結(jié)果平等（實(shí)質(zhì)平等）。因此，不能認(rèn)為儒家由于主張“均無(wú)貧，和無(wú)寡”便是違背了平等原則。

　　如果說(shuō)現(xiàn)代自由主義的平等觀僅僅致思于分配公正，亦即只是在個(gè)人與社群層面用心，那么儒家平等觀的關(guān)注范圍則要廣闊的多：“他們（按指大陳子以及宋明諸先生）由此而開(kāi)出人人平等、人物平等、‘與萬(wàn)物同流’的道德有機(jī)體的人文世界。這是宋明理學(xué)直承孔子為己之學(xué)所開(kāi)出的共同世界”。[89]梳理起來(lái)，儒家這方面的思想真是既豐富又精彩，舉其犖犖大者，如《易?乾?文言》所謂“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”；
《中庸》所謂“至誠(chéng)盡性，參贊化育，與天地參”；
橫渠所謂“乾父坤母，民胞物與”；
大程子所謂“仁者以天地萬(wàn)物為一體”；
陽(yáng)明所謂“一體之仁”；
心齋所謂“化生則天地為父母，形生則父母為天地”；
蕺山所謂“直從天地萬(wàn)物一體處看出大身子”；
如此等等，直將平等觀推擴(kuò)至宇宙萬(wàn)物，從而為“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”提供了思想資源，[90]在后現(xiàn)代消解一切的氛圍中留下了幾乎是唯一的一個(gè)無(wú)可消解的論域；
而這在西方自由主義思想史上則是根本缺乏的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　3、民主。儒家民主無(wú)疑是一個(gè)引起爭(zhēng)議的概念。一般認(rèn)為，儒家只有民本思想，即以人民作為統(tǒng)治者進(jìn)行統(tǒng)治的根本；
而民本與以人民或人民全體中的多數(shù)為政治主體的現(xiàn)代民主概念卻根本不同。如果堅(jiān)持儒家民主與定期選舉、普選制或代議制、多數(shù)原則、權(quán)力制衡、多元民主以及“重疊共識(shí)”等現(xiàn)代民主制度及觀念完全相洽，那當(dāng)然是荒謬的；
但如果斷言儒家根本缺乏民主思想，則至少是對(duì)儒家政治思想把握得不夠全面。

　　首先，民本與民主是否一定存在著不可逾越的思想鴻溝？“《尚書(shū)》‘民為邦本’的觀念，正與德治的觀念互相表里。中國(guó)政治思想，很少著重于國(guó)家觀念的建立，而特著重于確定以民為政治的唯一對(duì)象。不僅認(rèn)為‘天生民而立之君，以為民也’，并且把原始宗教的天的觀念，具體落實(shí)于民的身上，因而把民升到神的地位�！渡袝�(shū)?皋陶謨》上面說(shuō)：‘天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明畏�！�《泰誓》說(shuō)：‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。’《左傳》宋司馬子魚(yú)和隨季梁二人皆說(shuō)：‘民，神之主也�！�《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)》說(shuō)：‘民和，而后神降之福。’又謂：‘民之所欲，天必從之�！�所以民不僅是以‘治于人’的資格，站在統(tǒng)治者之下；
而且是以天與神之代表者的資格，站在統(tǒng)治者之上。由此可知孟子‘民為貴’的說(shuō)法，只是中國(guó)政治思想之一貫的觀點(diǎn)。在人君上面的神，人君所憑藉的國(guó)，以及人君的本身，在中國(guó)思想正統(tǒng)的儒家看來(lái)，都是為民而存在，都是以對(duì)于民的價(jià)值的表現(xiàn)，為各自價(jià)值的表現(xiàn)�？梢哉f(shuō)神、國(guó)、君都是政治中的虛位，而民才是實(shí)體”。[91]所謂國(guó)君虛位、人民實(shí)體，也就是以民為主的另一種表述。由此可見(jiàn)，在儒家政治思想中，以民為本與以民為主乃是一脈貫穿的，人民決不僅僅只是統(tǒng)治者進(jìn)行統(tǒng)治的根本或基礎(chǔ)，而且也應(yīng)該是統(tǒng)治者的主體或主人。

　　至于直接或間接凸顯人民作為政治主體的思想，在儒家資源中也并不少有�！啊�修道之謂教’，這是儒家對(duì)政治的一種根本規(guī)定。實(shí)現(xiàn)中庸之道的即是政治之教，亦即是政治。中庸之道，出于人性；
實(shí)現(xiàn)中庸之道，即是實(shí)現(xiàn)人性；
人性以外無(wú)治道。違反人性，即不成為治道。所以修道之謂教，即是十三章之所謂‘以人治人’�！�以人治人’的究極意義，是不要以政治領(lǐng)導(dǎo)者的自己意志去治人，而是以各人所固有的中庸之道去治人，實(shí)則是人各以其中庸之道來(lái)自治。各人的中庸之道，即把個(gè)體與群體融和在一起，此外更無(wú)治道。所以中庸之道的政治，用現(xiàn)在的觀念來(lái)表達(dá)，實(shí)際即是以民為主的民主政治”。[92]由天命之性發(fā)而為政治之教，此政治之教必合乎人之天性，亦必遂于人人之性，乃是人人自主的政教，當(dāng)然也就是民主的政治。

　　如果說(shuō)《中庸》的民主思想還比較隱微曲折，那么孟子的表述則顯豁得多�！懊献釉谡�治上談仁義、談王道的具體內(nèi)容，只是要把政治從以統(tǒng)治者為出發(fā)點(diǎn)，以統(tǒng)治者為歸結(jié)點(diǎn)的方向，徹底扭轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，使其成為一切為人民而政治。……他不僅把當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的利益從屬于人民利益之下，由人民的利益來(lái)作一切政治措施得失的衡斷；
并且把儒家所強(qiáng)調(diào)的‘禮義’，也把它從屬于人民現(xiàn)實(shí)生活之下，使禮義為人民的生活而存在，而不是使人民的生活，為禮義而存在，所以他一再?gòu)?qiáng)調(diào)‘無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心’（《梁惠王上》、《滕文公上》）及‘此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉’（《梁惠王上》）。任何好的主義、名詞，都是可以偽裝利用的；
只有人民的現(xiàn)實(shí)生活不能加以偽裝利用，這才是各種政治思想的試金石�！�…因?yàn)樗麍?jiān)持政治應(yīng)以人民為出發(fā)點(diǎn)、為歸結(jié)點(diǎn)，所以他明白確定政權(quán)的轉(zhuǎn)移應(yīng)由人民來(lái)決定。他提出‘天與’（《萬(wàn)章上》）的觀念來(lái)否定統(tǒng)治者把政權(quán)當(dāng)作私產(chǎn)來(lái)處理的權(quán)利；
而他之所謂‘天與’，實(shí)際便是民與。所以當(dāng)齊宣王伐燕勝利，想援傳統(tǒng)的天命觀念來(lái)作取燕的根據(jù)時(shí)（‘不取必有天殃’），孟子干脆告訴他，‘取之而燕民悅，則取之；
……取之而燕民不悅，則勿取’（《梁惠王下》）。即是說(shuō)，這應(yīng)當(dāng)是由民意來(lái)決定的事，與天命無(wú)關(guān)。正因?yàn)樗�認(rèn)定政權(quán)應(yīng)由人民來(lái)決定，所以他便在二千年以前，已經(jīng)肯定了政治的革命權(quán)利（《梁惠王下》：‘聞?wù)D一夫紂矣�！�）及人民對(duì)統(tǒng)治者的報(bào)復(fù)權(quán)利（同上：‘夫民，今而后得反之也。’）或?qū)⑷司�加以更換的權(quán)利（《梁惠王下》：‘四境之內(nèi)不治，則如之何？’‘反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位。’）他是非常反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的，但湯之伐葛，他認(rèn)為是‘為匹夫匹婦復(fù)仇’，他卻認(rèn)為是王者之師。并且他還認(rèn)為人民的力量，是政治上最大的力量，所以他說(shuō)：‘民歸之，由水之就下，沛然誰(shuí)能御之’（《梁惠王上》）；
‘保民而王，莫之能御也’（同上）；
‘孰能御之’（同上）；
‘七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也’（同上）；
‘樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也’（梁惠王下）；
‘以德行仁者王，王不待大’（《公孫丑上》）；
‘信能行此五者……則無(wú)敵于天下’（同上）。這都是表明人民有力量來(lái)決定政治�！盵93]綜上所述，無(wú)論經(jīng)濟(jì)、政治，也無(wú)論征伐、革命，一以人民的意志為主，因此歸結(jié)起來(lái)，可以說(shuō)，“民治的原則，在孟子中已可看出其端緒”。[94]

　　后儒的民主思想更體現(xiàn)出時(shí)代進(jìn)步的特點(diǎn)，如明清之際“顧（炎武）、黃（宗羲）們?cè)谖幕�的觀點(diǎn)上，不盡相同；
但對(duì)政治卻有一個(gè)共同之點(diǎn)，即是伸張地方、社會(huì)，以培養(yǎng)民力，制衡朝廷；
恢復(fù)讀書(shū)人的人格與自尊心，以培養(yǎng)人才，制衡專制。于是他們談封建之意，談井田制度，談選舉，談學(xué)校（他們心目中的學(xué)校，是主導(dǎo)政治而不受政治控制的學(xué)校），談君道（天下為主，君為客），談臣道（臣乃為天下，非為君），談士大夫知恥崇實(shí)之道。他們要打掉皇帝是乃圣乃神的觀念；
他們要打掉只有朝廷而無(wú)地方的集權(quán)觀念；
他們要打掉人臣是奔走服役，為君設(shè)臣，以臣殉君的奴妾觀念；
他們要打掉以天子之是非為是非，皇帝包辦之是非的專斷觀念。他們要對(duì)皇帝而凸顯出天下，對(duì)朝廷而凸顯出社會(huì)、地方，對(duì)科舉功名而凸顯出人格、學(xué)問(wèn)。他們的精神是偉大的。他們所祈向的方向是正確的”。[95]特別是“至黃梨洲的《原君》、《原臣》出，實(shí)可與盧騷的《民約論》東西比美”！[96]這也正是侯外廬、蕭萐父諸先生所著力闡揚(yáng)的“中國(guó)早期啟蒙思想”或“明清啟蒙思想”的內(nèi)容之一。[97]

　　4、法治�，F(xiàn)代自由主義的法治理念即指“法律的統(tǒng)治”（The Rule of Law）。法律制度及其運(yùn)作方式作為最高權(quán)威，乃是按照人民的意愿建立起來(lái)，由獨(dú)立的司法機(jī)構(gòu)執(zhí)行，并以權(quán)力制衡的方式加以維護(hù)；
任何個(gè)人、集團(tuán)，包括政府乃至最高領(lǐng)導(dǎo)人，都必須接受法律的約束。[98]這種完備的法治只是在近代方才逐漸形成，而且時(shí)至今日也還并未普及于世界，現(xiàn)代國(guó)家中還實(shí)際存在著人治、法制及法治等不同類型；
[99]因此當(dāng)然更不能嚴(yán)格要求于古代思想家�！叭魧⒎ń忉尀榻袢盏膽椃ǎ瑒t二千年以前，尚無(wú)此觀念。當(dāng)然過(guò)去也曾想到要有一種恒常不變的法，來(lái)維持政治的安定，此即孟子所說(shuō)的‘舊章’、‘先王之法’（《離婁上》）；
這有似于英國(guó)的歷史的慣例。但它與現(xiàn)代的憲法觀念，究不相同。若將法解釋為刑法，則儒家確是不重視刑法，但并不否定刑法。孟子說(shuō)得很清楚：‘國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其治刑’（《公孫丑上》）。若將法解釋為政治上所應(yīng)共同遵守的若干客觀性的原則，及由此等原則而形之為制度，見(jiàn)之于設(shè)施，則孟子乃至整個(gè)儒家，是在什么地方不重法治呢？”[100]孟子論行政、論井田、論“制民之產(chǎn)”、論“關(guān)市譏而不征”乃至論學(xué)校教育等等，都是意在提出一種社會(huì)上下普遍遵循的制度，這就接近于法治主張。《中庸》提出“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)”，“九經(jīng)”即九種常法大法，也是要求社會(huì)上下、首先是統(tǒng)治者必須遵循的，這也接近于法治主張。

　　特別值得注意的是孟子提出的“徒善不足以為政，徒法不能以自行”的觀點(diǎn)，[101] “上一句是說(shuō)僅有治人（徒善）是不能辦好政治，所以還要有治法。下一句是說(shuō)治法不會(huì)自動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，須要治人始能推行。即是：治人治法，不可偏廢”。[102]這便在承認(rèn)道德有限性的同時(shí)，對(duì)法治至上原則提出了深刻的警告。事實(shí)上，法治主義不僅存在著法官自由裁量權(quán)的技術(shù)水平問(wèn)題，而且存在著司法不公甚至司法腐敗問(wèn)題，因此，法律的內(nèi)在道德根本不容否定，人的因素也根本不容忽視�！爱�(dāng)今人類每遇到重大的關(guān)頭，也常要在法的后面，還須呼吁人類的良心理性”。[103]所幸這一點(diǎn)也被現(xiàn)代自由主義內(nèi)部的自然法論者所認(rèn)識(shí)，他們承認(rèn)，“法律

　　本身存在內(nèi)在的道德，這是法律的靈魂，沒(méi)有它便沒(méi)有真正的法治”。[104]

　　自由、平等、民主、法治作為現(xiàn)代強(qiáng)勢(shì)的社會(huì)政治價(jià)值，雖然只是在近四百年中隨著西方啟蒙思潮而逐漸普及于世，但它們所體現(xiàn)的人類對(duì)于理想社會(huì)的追求精神，卻有著漫長(zhǎng)的歷史淵源。古希臘的城邦民主、古羅馬的法權(quán)意識(shí)、中世紀(jì)以上帝永恒法對(duì)于世俗專制的反抗、文藝復(fù)興人文精神的高揚(yáng)以及宗教改革提出的個(gè)人信仰和思想寬容原則等等，固然是上述現(xiàn)代價(jià)值的直接前源，但在與東方古代專制社會(huì)的摩蕩中所陶鑄的儒家真精神卻也是與這些現(xiàn)代價(jià)值之前源并行不悖的。中西傳統(tǒng)容或在思想出發(fā)點(diǎn)上存在著互有責(zé)權(quán)的集體主義與原子式個(gè)人主義的差異，但要之儒家真精神與自由、平等、民主、法治等社會(huì)政治價(jià)值決不是根本異在或完全反對(duì)的價(jià)值體系，二者恰恰具有極大的互補(bǔ)性。

　　五

　　然而又須承認(rèn)，在歷史現(xiàn)實(shí)中，“中國(guó)的本身，畢竟不曾出現(xiàn)民主政治”；
[105] “由孔子所創(chuàng)發(fā)的自由社會(huì)，在歷史上并沒(méi)有徹底完成”。[106]究其原因在于，儒家缺乏關(guān)于制度安排的構(gòu)想，以至其自由、平等、民主、法治等思想精髓基本上止步于一種精神訴求�！叭寮以�始的政治思想，停滯在秦漢之際的階段，再?zèng)]有向前發(fā)展，因而其本身包含的缺點(diǎn)，使它所構(gòu)想的客觀的政治間架，并不足以擔(dān)負(fù)其基本精神的使命”。具體地說(shuō)，一方面，儒家“根本缺少人民與政府相關(guān)的明白觀念，于是儒家的千言萬(wàn)語(yǔ)，終因缺少人民如何去運(yùn)用政權(quán)的間架，乃至缺乏人民與政府關(guān)系的明確規(guī)定，而依然跳不出主觀愿望的范疇”，[107]這涉及權(quán)原認(rèn)定的問(wèn)題；
另一方面，“儒家言政治，都是從個(gè)人的德性推擴(kuò)出去……但從政治方面說(shuō)，由修身而治國(guó)平天下，由愛(ài)親敬長(zhǎng)而推之于人民，推之于社會(huì)，在客觀上須要一種有力的橋梁；
而這種橋梁，必須人人可以了解，可以遵守。但儒家在精神上架設(shè)了這種橋梁，而在客觀上，并沒(méi)有好好的架設(shè)起來(lái)”，[108]這則涉及德、政（德、法）劃界的問(wèn)題。限于上述事實(shí)，“儒家的政治思想，在歷史上只有減輕暴君污吏的毒素的作用，只能為人類的和平幸福描畫(huà)出一個(gè)真切的遠(yuǎn)景；
但并不曾真正解決暴君污吏的問(wèn)題，更不能逃出一治一亂的歷史上的循環(huán)悲劇”。[109]

　　相比之下，現(xiàn)代自由主義在制度安排方面有其獨(dú)到的長(zhǎng)處。自然法論者和功利主義者均基于原子式個(gè)人主義的起點(diǎn)，分別根據(jù)“人人生而平等”以及由此推導(dǎo)的“社會(huì)契約論”的理論假設(shè)或快樂(lè)主義的經(jīng)驗(yàn)原則，從而殊途同歸地解決了權(quán)原在民（個(gè)人）的問(wèn)題，“把權(quán)力的根源，從君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’。政治人物，在制度上是人民的雇員，他即是居于中國(guó)歷史中臣道的地位，人民則是處于君道的地位”。[110]而道德多元、價(jià)值中立、底線倫理、重疊共識(shí)等觀念則使一種“人人可以了解，可以遵守”的政治，一種“把對(duì)于政治之‘德’，客觀化出來(lái)，以凝結(jié)為人人可行的制度”[111]的政治成為可能，從而解決了德、政（德、法）劃界的問(wèn)題。在此基礎(chǔ)上，民主政治一整套復(fù)雜的運(yùn)作體系才得以實(shí)際建構(gòu)起來(lái)。也唯有通過(guò)民主政治，“在觀念上也已突破了專制政治”“卻又被專制政治壓回了頭”、“以致僅能緩和了專制政治而不能解決專制政治”的儒家思想所“留給我們今日所應(yīng)努力的一大問(wèn)題”，亦即“它在政治方面所要完成而尚未完成的使命”，才可望得以解決。[112]因此，“中國(guó)文化，應(yīng)由與西方文化的接觸而開(kāi)一新局面；
中國(guó)的歷史，應(yīng)由與西方文化的接觸而得一新生命。代表西方文化的科學(xué)與民主，一方面可以把中國(guó)文化精神從主觀狀態(tài)中迎接出來(lái)，使道德客觀化而為法治，使動(dòng)機(jī)具體化而為能力；
并以可視的可量的知識(shí)，補(bǔ)不可視不可量的道德文化所缺少的一面。另一方面則由科學(xué)民主而提供了我們以新的生活條件與方法，使我們可以解決二千年久懸不決的問(wèn)題”。[113]

　　但是，對(duì)于民主政治或現(xiàn)代自由主義在制度安排方面的肯定，并不意味著這種體制或觀念本身已臻完美無(wú)缺，所謂“歷史終結(jié)”的論調(diào)無(wú)疑是相當(dāng)膚淺可笑的。[114]事實(shí)上，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在現(xiàn)代自由主義內(nèi)部，放任自由主義與國(guó)家干預(yù)主義、自由至上主義與社會(huì)正義理論、消極自由與積極自由、程序平等與結(jié)果平等、多數(shù)民主與少數(shù)權(quán)利、人民主權(quán)與個(gè)人意志、民眾主義與精英政治、實(shí)然法與應(yīng)然法、法律的中性原則與內(nèi)在道德、法律權(quán)威與溫和抵抗，乃至自由與平等、權(quán)利與正義、自然法論與功利主義，等等，相互之間存在著錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾與爭(zhēng)論，以至表現(xiàn)為制度安排上的偏頗與游移，“有如今日資本主義社會(huì)中的立法一樣，不是削弱了自由，便是妨礙了平等”。[115]具體到民主政治來(lái)說(shuō)，基于原子式個(gè)人主義而架構(gòu)的民主政治，或以個(gè)人天賦權(quán)利的有條件讓渡作為其成立的根據(jù)（社會(huì)契約論），或以個(gè)人的功利水平及快樂(lè)原則作為其存在的基礎(chǔ)（功利主義），因此，社會(huì)乃由大大小小的具有共同條件或利益的個(gè)人結(jié)成的抗衡群體和壓力集團(tuán)構(gòu)成，政府僅僅是一種“必要的惡”。這種“只是在外在的對(duì)立勢(shì)力的抗?fàn)幹斜瞥鰜?lái)的”社會(huì)政治體制，由于“欠缺每人由性所發(fā)的中庸之道的積極內(nèi)容，所以便會(huì)不斷發(fā)生危機(jī)”。[116]進(jìn)一步說(shuō)，“人與人的關(guān)系”如果“完全建立在利害關(guān)系之上”，則“有些民主政治變成僵化，在民主自由之下，許多人只做壞事不做好事；
有些民主政治便夭折，或變成偽裝。在這種情形下，極權(quán)主義、暴力主義便橫行無(wú)忌”。[117]這也就是當(dāng)代社會(huì)政治中比較普遍的“民主的惡質(zhì)化”問(wèn)題。

　　歸根到底，現(xiàn)代自由主義的問(wèn)題癥結(jié)在于作為其一切理論與實(shí)踐之出發(fā)點(diǎn)的原子式個(gè)人主義觀念�！皞�(gè)人主義，是以追求個(gè)人權(quán)利，滿足個(gè)人欲望，為社會(huì)動(dòng)力的主義”。[118]歷史具體地看，個(gè)人主義曾經(jīng)具有顯著的進(jìn)步意義，“在此一主義之下，解放了中世紀(jì)所長(zhǎng)期抑壓的個(gè)性，因而也解放了中世紀(jì)所長(zhǎng)期抑壓了的個(gè)人能力。更重要的是，把長(zhǎng)期被特殊階級(jí)所獨(dú)占的權(quán)利，及為了獨(dú)占的權(quán)利所放出的觀念上制度上的煙幕、障礙，加以清理掃除，開(kāi)放給新興的平民階級(jí)，或者說(shuō)是新興的市民階級(jí)，使大家站在平等基礎(chǔ)之上，行使個(gè)人權(quán)利欲望的追逐。這樣一來(lái)，社會(huì)在由特權(quán)抑壓下的沉滯阻塞的氣氛中，活躍、開(kāi)朗起來(lái)，與人類的潛力以伸展發(fā)揮的機(jī)會(huì)，這便成為西方社會(huì)三百年來(lái)進(jìn)步的支柱”。[119]但是，個(gè)人主義的意義一定是歷史具體的，“它是歷史階段的產(chǎn)物。沒(méi)有中世紀(jì)對(duì)個(gè)性以抑壓，便不一定有個(gè)性解放的特別意義”，[120]即是說(shuō)，只是在作為群體意志之異化的神權(quán)或世俗權(quán)力對(duì)于個(gè)人實(shí)施過(guò)度壓抑的情況下，個(gè)人主義才歷史地凸顯為一種人類自我解放的進(jìn)步思潮。而那種認(rèn)為“無(wú)論在發(fā)生學(xué)還是本體論的意義上，個(gè)人都是優(yōu)先的”觀點(diǎn)，[121]事實(shí)上難以成立。因?yàn)�，就發(fā)生學(xué)而言，無(wú)論是人類發(fā)生還是個(gè)人發(fā)生，都恰恰是在群體中實(shí)現(xiàn)的：脫離了群體的協(xié)助，單個(gè)的古猿不可能進(jìn)化為完全形成的人；
沒(méi)有群體（從原始群直到核心家庭）的哺育，嬰兒也不可能發(fā)育成人。個(gè)人獨(dú)立以至形成所謂個(gè)人主義觀念，只能是在經(jīng)過(guò)群體涵護(hù)而逐漸獲具自我意識(shí)之后；
亙古存在或與生俱來(lái)的“個(gè)人主義”無(wú)疑是無(wú)稽之談。因此，正是在發(fā)生學(xué)意義上，群體應(yīng)該優(yōu)先于個(gè)人而不是相反。而社會(huì)本體論根本不能超越人類歷史范疇，既然在人/類發(fā)生意義上確立了群體優(yōu)先的地位，那么社會(huì)本體論不能得出與之完全相反的結(jié)論。雖然一般常說(shuō)社會(huì)由“人”構(gòu)成，但這個(gè)“人”總是特定群體中的人，而不可能是抽象的、無(wú)根的“人”。

　　落實(shí)到社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)來(lái)看，原子式個(gè)人主義也存在著難以克服的困難。原子式個(gè)人主義的中心關(guān)切在于個(gè)人的權(quán)利與自由。但是，由于先天或后天條件的差異，人們的實(shí)現(xiàn)形態(tài)也總是存在優(yōu)勝或劣敗的差異；
優(yōu)勝者的個(gè)性膨脹以及劣敗者相應(yīng)的自我萎縮，使得個(gè)人的權(quán)利與自由事實(shí)上不可能全面落實(shí)�！百Y本主義，是個(gè)人主義下的自然產(chǎn)物。獨(dú)占資本的形成，也是資本主義的自然發(fā)展。獨(dú)占資本形成以后，大資本家成了各經(jīng)濟(jì)王國(guó)中的統(tǒng)治者，成為社會(huì)的特殊階級(jí)。社會(huì)上一經(jīng)出現(xiàn)了固定的特殊階級(jí)，便會(huì)只有特殊階級(jí)的個(gè)人主義，沒(méi)有社會(huì)大眾的個(gè)人主義。近代的自由觀念，是植基于個(gè)人主義之上的。沒(méi)有社會(huì)大眾的個(gè)人主義，社會(huì)大眾便感到失掉了個(gè)人的自由”。[122]另外，個(gè)人主義基于其中心關(guān)切，盡管也表示不同于赤裸裸的利己主義和無(wú)政府主義，甚至標(biāo)榜愛(ài)國(guó)主義情懷，但這往往只是虛懸一格的高度倫理，而個(gè)人主義一般則是并不認(rèn)同社群價(jià)值的。“因價(jià)值觀念的喪失，人與人間的‘關(guān)連感’，便自然會(huì)喪失；
除了自己直接利害以外的一切責(zé)任感，也都喪失。他們所走的路，是破壞由全體利害而來(lái)的構(gòu)想，破壞由為了明天利害而來(lái)的構(gòu)想，也自然會(huì)走到糟蹋自己的共同生活體的國(guó)家，以追求自己金錢(qián)和虛詐性的名譽(yù)”。[123]可以說(shuō)，原子式個(gè)人主義已經(jīng)導(dǎo)致了社群破毀的現(xiàn)實(shí)危機(jī)，這一點(diǎn)，受到了麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、查爾斯?泰勒（Charles Taylor）、桑德?tīng)枺∕ichael Sandel）等社群主義者的批判。[124]

　　對(duì)于現(xiàn)代自由主義在理論和社會(huì)政治實(shí)踐方面的深刻困境，儒家精神中卻擁有豐富的資源可以給予補(bǔ)救�！叭寮业膫惱硭枷�、政治思想，是從規(guī)定自己對(duì)于對(duì)方所應(yīng)盡的義務(wù)著眼，而非如西方是從規(guī)定自己所應(yīng)得的權(quán)利著眼。這自然比西方的文化精神要高出一籌。例如‘父慈’，是規(guī)定父對(duì)子的義務(wù)。‘子孝’，是規(guī)定子對(duì)父的義務(wù)�！�兄友’，是規(guī)定兄對(duì)弟的義務(wù)。‘弟恭’，是規(guī)定弟對(duì)兄的義務(wù)�！�君義’，是規(guī)定君對(duì)臣的義務(wù)。‘臣忠’，是規(guī)定臣對(duì)君的義務(wù)。其余皆可例推。所以中國(guó)是超出自己個(gè)體之上，超出個(gè)體權(quán)利觀念之上，將個(gè)體沒(méi)入于對(duì)方之中，為對(duì)方盡義務(wù)的人生與政治。中國(guó)文化之所以能濟(jì)西方文化之窮，為人類開(kāi)辟文化之新生命者，其原因正在于此”。[125]不過(guò)，儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)人義務(wù)卻并不意味著泯滅自我權(quán)利，“一個(gè)人在家庭中盡到愛(ài)的責(zé)任，即是‘親其親’，親愛(ài)自己的父母；
‘長(zhǎng)其長(zhǎng)’，恭敬自己的長(zhǎng)上……。這站在純個(gè)人的立場(chǎng)來(lái)看，乃是對(duì)他人盡了一分責(zé)任，是屬于‘公’的，是‘義務(wù)性’的。但站在社會(huì)的立場(chǎng)來(lái)看，這種責(zé)任卻與自己的利害直接連在一起，又是屬于‘私’的，是‘權(quán)利性’的。所以‘親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)’，乃是在公與私、權(quán)利與義務(wù)之間的行為。正因?yàn)槿绱�，一方面滿足了群體生活上的起碼要求，另方面又合乎個(gè)體的利益。而作二者紐帶的是孝弟，便無(wú)所謂個(gè)性、自由的壓抑。社會(huì)通過(guò)了這種以愛(ài)為結(jié)合紐帶的家族組織，大家在家族生活中，使公與私、權(quán)利與義務(wù)、個(gè)體與全體，得到自然而然的融合諧和”，這也就是“儒家通過(guò)家族的個(gè)體與全體之間的中庸之道”。[126]這種“中庸之道”正可補(bǔ)救西方“自由與平等的矛盾沖突，實(shí)際也即是個(gè)體與全體的矛盾沖突”。[127]

　　基于儒家個(gè)體與全體、義務(wù)與權(quán)利相互和諧的中庸之道，民主政治才可能超越由原子式個(gè)人主義所構(gòu)成的抗衡群體或壓力集團(tuán)的利益格局，而獲具深厚的德性根據(jù)。“因?yàn)槊裰髦�可貴，在于以爭(zhēng)而成其不爭(zhēng)，以個(gè)體之私而成其共體的公。但這里所成就的不爭(zhēng)，所成就的公，以現(xiàn)實(shí)情形而論，是由互相限制之勢(shì)所逼成的，并非來(lái)自道德的自覺(jué)，所以時(shí)時(shí)感到安放不牢。儒家德與禮的思想，正可把由勢(shì)逼成的公與不爭(zhēng)，推上到道德的自覺(jué)。民主主義至此才真正有其根基”。[128]因此，“今后只有進(jìn)一步接受儒家的思想，民主政治才能生穩(wěn)根，才能發(fā)揮其最高的價(jià)值”；
[129]“純以個(gè)人主義為中心的民主政治”也才可能提升為“個(gè)體與群體得到諧和的民主政治”。[130]

　　要之，一方面，“儒家思想，為政治提供了道德的最高根據(jù)，而在觀念上也已突破了專制政治。但如上所述，卻又被專制政治壓回了頭，遂使儒家人格的人文主義，沒(méi)有完全客觀的建構(gòu)，以致僅能緩和了專制政治而不能解決專制政治。這是留給我們今日所應(yīng)努力的一大問(wèn)題”；
另一方面，“西方的民主政治，只有和儒家的基本精神接上了頭，才算真正得到精神上的保障，安穩(wěn)了它自身的基礎(chǔ)”。[131]簡(jiǎn)言之，“儒家的政治思想必歸結(jié)于民主政治，而民主政治之應(yīng)以儒家思想為其精神之根據(jù)”，[132]這就是徐復(fù)觀先生政治思想的“大綱維”。[133]

　　六

　　徐先生半生學(xué)術(shù)事業(yè)的最有意義的貢獻(xiàn)（或者說(shuō)最有意義的貢獻(xiàn)之一），在于他張揚(yáng)了儒家民主政治精神。他對(duì)于古今專制政治的強(qiáng)烈批判以及對(duì)于儒家制度安排方面之欠缺的嚴(yán)格批評(píng)，十分清楚地表明了他與那種認(rèn)為“兩千年的專制并不是專制，因而我們應(yīng)當(dāng)安住于歷史傳統(tǒng)政治之中，不必妄想什么民主”的狹隘的文化保守主義的分野。他對(duì)于近現(xiàn)代西方民主思想內(nèi)涵及其見(jiàn)之于社會(huì)政治實(shí)踐上的得失的相當(dāng)深入的把握，則表明了他對(duì)這種普世價(jià)值的關(guān)注與究心。[134]但是，對(duì)于民族傳統(tǒng)之負(fù)面的否定以及對(duì)于近現(xiàn)代西方價(jià)值之合理內(nèi)核的肯認(rèn)，并未使徐先生如同五四主流知識(shí)分子那樣達(dá)致“全盤(pán)反傳統(tǒng)”和“全盤(pán)西化”的結(jié)論。恰恰相反，通過(guò)對(duì)民族傳統(tǒng)、特別是作為其主流的儒家文化的全面爬梳與深入剔抉，徐先生闡發(fā)了儒家文化乃至民族傳統(tǒng)中深蘊(yùn)的、與近現(xiàn)代西方價(jià)值基本同構(gòu)而又互有殊勝的自由、平等、民主、法治一類精神實(shí)質(zhì)，從而開(kāi)顯了現(xiàn)代政治的應(yīng)然取向，即：儒家德性民主精神向著現(xiàn)代制度架構(gòu)的落實(shí)以及現(xiàn)代制度架構(gòu)向著儒家德性民主精神的提升。

　　徐先生的政治思想以及作為其政治思想之背景的文化觀念具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。五四以降，在激進(jìn)主義、自由主義以及開(kāi)放的文化保守主義基于不同角度的批判下，狹隘的文化保守主義基本上失去了言論空間，不再具有值得重視的影響力（在中國(guó)，偶爾出現(xiàn)的民族主義決不等同于狹隘的文化保守主義）。但作為狹隘的文化保守主義之另一極端的“西化”思潮卻一波復(fù)一波地沖擊著現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)心理�！拔骰�”論者雖然往往從文化問(wèn)題入手，但他們的真正用心卻在于社會(huì)政治制度（廣義的社會(huì)政治制度也包括倫理規(guī)范、道德準(zhǔn)則等等），他們最為強(qiáng)硬的理?yè)?jù)也在于啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)表現(xiàn)出相對(duì)優(yōu)越性的近現(xiàn)代西方社會(huì)政治制度及其體現(xiàn)的價(jià)值觀念。他們有意無(wú)意地將這種實(shí)質(zhì)上不乏悖論與緊張的制度和觀念完美化，甚至抽象化，據(jù)以十分具體地衡斷中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)，從而基本或根本抹煞中國(guó)文化傳統(tǒng)的價(jià)值。對(duì)于這種情況，作為“勇者型”儒家的徐復(fù)觀先生進(jìn)行了尖銳的批評(píng)和憤怒的抨擊。他指出：“一口抹煞中國(guó)文化精神的，決不會(huì)接受西方正大的做人道理。一個(gè)人，對(duì)于其祖宗所引發(fā)的思慕虔敬之情，其本身即系一種道德之自然流露。人的自私狂妄（自私者未有不狂妄，狂妄必來(lái)自自私）而至于必以罵自己的祖宗為快意，則其內(nèi)心實(shí)對(duì)人類所共有之一切，都存有敵意；
特假借容易與其生活接觸者，以作其敵意發(fā)泄之目標(biāo)。所以這種人如談西方文化，若非天生的奴性，即系假此以隱蔽其刻毒之私，與西方文化之本身，全系兩事�！盵135]他斷言“真誠(chéng)談道統(tǒng)的人，他對(duì)于自己國(guó)家民族的歷史，對(duì)于比他早死了幾千年的為了文化真切用過(guò)一番苦心的先哲，總是多一種親切之情，虔誠(chéng)之感，謙敬之意。這較之以一種陰狠狂妄之氣，不問(wèn)青紅皂白，一口抹煞他自己的祖宗，罵自己的祖宗一錢(qián)不值的人們，其在政治上，當(dāng)更容易接近民主。這些陰狠狂妄之徒之所以談民主自由，是因?yàn)檎嬲�的�?quán)力不在他手上，聊以此作個(gè)人生活興趣的擋箭牌。假定這些人一朝權(quán)在手，則充其陰狠狂妄，有‘統(tǒng)’皆非的想法，便非大大的焚坑一陣不可”！[136]他剖析某些“西化”論者的動(dòng)機(jī)，或是“以‘滿面羞慚’的自卑心理來(lái)面對(duì)文化問(wèn)題。在此種人的心目中，覺(jué)得只有咒罵誣辱自己的歷史文化，才能減輕作為一個(gè)中國(guó)人的罪孽感”；
[137]或是“知道在社會(huì)轉(zhuǎn)變時(shí)期，只要言辭激烈，便能不憑任何學(xué)問(wèn)，即可獵取聲名”。[138]他甚至痛斥這類人物是“黑了良心的民族敵人”、“太無(wú)知識(shí)的文化買(mǎi)辦”，[139]其行徑則是“在全盤(pán)西化掩護(hù)下的新漢奸運(yùn)動(dòng)”！[140]

　　一定有人會(huì)指責(zé)徐先生的言詞過(guò)于“褊激”（事實(shí)上，在1960年代前后臺(tái)灣中西文化論戰(zhàn)中，“西化派”就視徐先生為“死敵”）。但是，對(duì)于震發(fā)于熊十力先生所謂“亡國(guó)族者常先自亡其文化”教言以至心心念念以護(hù)持民族文化慧命為己任的徐先生來(lái)說(shuō)，那些眩迷或驚駭于西方器物與制度、那些往往基于私欲而對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)有種種不滿、那些偏頗或淺薄地對(duì)待歷史傳統(tǒng)，從而必欲自本自根否定民族文化、破毀民族精神家園、導(dǎo)致民族心理無(wú)所歸依的人物，不啻是民族的敵人和民族文化的罪人！

　　那么，在當(dāng)今全球化形勢(shì)下，徐先生的文化觀是否就不合時(shí)宜了呢？是亦不然。事實(shí)上，全球化與地方性、現(xiàn)代化與傳統(tǒng)以及西方與西方之外這三對(duì)曾被認(rèn)為是相互排斥的二分架構(gòu)愈來(lái)愈呈現(xiàn)出雙向契入和共同展開(kāi)的態(tài)勢(shì)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　地方性體現(xiàn)著全球化，而全球化也正蘊(yùn)涵于地方性之中；
傳統(tǒng)以現(xiàn)代化作為形式，而多元現(xiàn)代化的核心則正是各個(gè)文明的本有傳統(tǒng)；
西方價(jià)值在獲得普世性的同時(shí)，卻也不斷涵納了西方之外的種種觀念。特別是在啟蒙反思的語(yǔ)境中，在后現(xiàn)代生態(tài)環(huán)保、宗教多元、全球倫理、女性主義等訴求下，作為地方性知識(shí)的東方傳統(tǒng)，包括儒家文化所特有的個(gè)人—社群—自然—天道面面俱到的包容性人文主義，相對(duì)于業(yè)已給人類生存和發(fā)展造成巨大困境的西方排斥性人文主義而日益顯示出獨(dú)特的優(yōu)長(zhǎng)，逐漸獲得了作為普世價(jià)值—全球倫理之精神資源的現(xiàn)實(shí)可能性。[141]所有這些，恰恰證明了徐先生文化觀的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。而在這種境況下卻仍然或隱或顯地堅(jiān)持“西化”立場(chǎng)，肆意糟蹋民族傳統(tǒng)，必欲否定之而后甘，凡此種種，實(shí)在是比較文化學(xué)領(lǐng)域的“奇觀”，不僅是近代以來(lái)同樣遭受西方文化迫壓而對(duì)本有傳統(tǒng)仍然一往情深、倍加珍惜、引為自豪的伊斯蘭、印度知識(shí)分子所不能理解，恐怕也是西方知識(shí)分子匪夷所思的，因?yàn)樗麄儗?duì)自己的傳統(tǒng)大都懷有溫情與敬意。“西化”人物或許想通過(guò)徹底否棄民族傳統(tǒng)從而使整個(gè)民族徹底歸化西方文化，這對(duì)于一個(gè)賦有厚重文化心理積淀的十多億人口的巨大族群乃是根本不可能的。即使對(duì)于這些人本身來(lái)說(shuō)，遑論他們?cè)竿�的文化“變種”并不可能，設(shè)若真能實(shí)現(xiàn)，恐怕也不一定能被西方族群所接納；
徒然淆亂視聽(tīng)，蠱惑人心，不是徐先生所痛斥的那類人物又是什么！

　　歸結(jié)起來(lái)，徐先生在其劃界于狹隘的文化保守主義和“全盤(pán)西化”論的中道文化觀基礎(chǔ)上所形成的政治思想具有高度的現(xiàn)實(shí)合理性，實(shí)際上指出了當(dāng)代中國(guó)民主政治和民主社會(huì)建設(shè)的可取途徑。只有徹底批判古今一切專制政治，同時(shí)積極闡揚(yáng)包括儒家文化在內(nèi)的民族傳統(tǒng)中的自由、平等、民主、法治精神，進(jìn)而充分涵納西方自由主義在制度安排上的優(yōu)長(zhǎng)，并且自覺(jué)揚(yáng)棄原子式個(gè)人主義以及由之產(chǎn)生的種種弊端，“把儒家精神，與民主政體，融合為一”，[142]才可能建立既具有現(xiàn)代性、又擁有民族文化心理根基的中國(guó)式的民主政治和民主社會(huì)。正如徐先生所說(shuō)：“站在中國(guó)人的立場(chǎng)，真正尊重孔子的人，即應(yīng)當(dāng)為民主政治而努力，使孔子的精神在政治方面能有一切實(shí)的著落。真正向往民主政治的人，即應(yīng)當(dāng)發(fā)掘孔子的基本精神，使民主政治，能生根于自己偉大的傳統(tǒng)之中，和社會(huì)各種生活得到調(diào)和�！盵143]旨哉斯言！

　　注釋：

　　[1] 見(jiàn)徐復(fù)觀《舊夢(mèng)·明天》，載李維武編《徐復(fù)觀文集》第一卷，湖北人民出版社2002年版，第334頁(yè)。下引此書(shū)只注書(shū)名、卷數(shù)和頁(yè)碼。在《中國(guó)人對(duì)于國(guó)家問(wèn)題的心態(tài)》中，徐先生也表示：“我是一個(gè)非常討厭現(xiàn)實(shí)政治的人，從民國(guó)三十七年起，便決心不參加任何現(xiàn)實(shí)政治。”見(jiàn)《徐復(fù)觀文集》第一卷，第170頁(yè)。

　　[2] “學(xué)術(shù)與政治之間”是徐先生的一篇政論的題目，該文刊于《民主評(píng)論》第4卷第20期（1953年10月16日）；
徐先生后來(lái)又以此題作為三部文集的名稱，其“甲集”由臺(tái)灣中央書(shū)局于1956年出版，“乙集”由同一出版社于1957年出版，“新版”則由臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局于1980年出版。在“甲集自序”中，徐先生稱：“我正式拿起筆來(lái)寫(xiě)文章，是從民國(guó)卅八年開(kāi)始。因此，不僅我的學(xué)力限制了我寫(xiě)純學(xué)術(shù)性的文章，而我的心境也不容許我孤蹤獨(dú)往，寫(xiě)那種不食人間煙火的文章。我之所以用一篇《學(xué)術(shù)與政治之間》的文字來(lái)作這一文錄的名稱，正是如實(shí)的說(shuō)明我沒(méi)有能力和方法去追求與此一時(shí)代不相關(guān)涉的高文典冊(cè)�！�

　　[3] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《我的讀書(shū)生活》、《我的教書(shū)生活》、《舊夢(mèng)·明天》、《誰(shuí)賦豳風(fēng)七月篇》等文，均載《徐復(fù)觀文集》第一卷。

　　[4] 見(jiàn)徐復(fù)觀《我的教書(shū)生活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第299頁(yè)。

　　[5] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《垃圾箱外》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷。

　　[6] 見(jiàn)徐復(fù)觀《舊夢(mèng)·明天》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第334頁(yè)，由此最能體現(xiàn)徐先生的根源意識(shí)。至于他性格的任天而動(dòng)，在《我的讀書(shū)生活》、《我的教書(shū)生活》以及《垃圾箱外》等文中都有表露，分別見(jiàn)《徐復(fù)觀文集》第一卷，第292、299、327頁(yè)。

　　[7] 見(jiàn)徐復(fù)觀《我的教書(shū)生活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第299頁(yè)。

　　[8] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《垃圾箱外》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第322-323頁(yè)。

　　[9] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《我的教書(shū)生活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第304頁(yè)。徐先生行文中使用結(jié)構(gòu)助詞與大陸的語(yǔ)法規(guī)則頗不同，本文一概照引，下文不另注。

　　[10] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《“死而后已”的民主斗士--敬悼雷儆寰（震）先生》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第382頁(yè)。

　　[11] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《垃圾箱外》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第329頁(yè)。

　　[12] 徐復(fù)觀《誰(shuí)賦豳風(fēng)七月篇》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第346頁(yè)。

　　[13] 徐復(fù)觀《儒家對(duì)中國(guó)歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第185-186頁(yè)。

　　[14] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《垃圾箱外》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第327頁(yè)。

　　[15] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《我的教書(shū)生活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第303頁(yè)。

　　[16] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《垃圾箱外》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第324頁(yè)。

　　[17] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《垃圾箱外》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第331頁(yè)。

　　[18] 該文首刊于《自由中國(guó)》第15卷第9期；
后收入《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺(tái)北八十年代出版社1979年版。

　　[19] 徐復(fù)觀《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第305頁(yè)。

　　[20] 徐復(fù)觀《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第307頁(yè)。

　　[21] 徐復(fù)觀《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第309-310頁(yè)。

　　[22] 徐復(fù)觀《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第310頁(yè)。

　　[23] 徐復(fù)觀《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第310-311頁(yè)。

　　[24] 徐復(fù)觀《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第303頁(yè)。

　　[25] 徐復(fù)觀《中國(guó)知識(shí)分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第147頁(yè)。

　　[26] 徐復(fù)觀《儒家對(duì)中國(guó)歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第225頁(yè)。

　　[27] 徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第112-113頁(yè)。

　　[28] 從歷史傳統(tǒng)中探尋現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的原因，乃是一般遵循的思想進(jìn)路。問(wèn)題在于這種探尋是情緒化的還是理性的，是籠統(tǒng)的還是分析的，是膚淺的還是比較深刻的。徐先生在這一思想進(jìn)路中所體現(xiàn)的態(tài)度、方法及其達(dá)到的深度，下文將作論述。

　　[29] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《封建政治社會(huì)的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷。

　　[30] 徐復(fù)觀《儒家對(duì)中國(guó)歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第217頁(yè)。

　　[31] 徐復(fù)觀《封建政治社會(huì)的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第46頁(yè)。

　　[32] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第70頁(yè)。

　　[33] 徐復(fù)觀《封建政治社會(huì)的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第81頁(yè)。

　　[34] 徐復(fù)觀《漢代專制政治下的封建問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第119頁(yè)。

　　[35] 徐復(fù)觀《封建政治社會(huì)的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第83頁(yè)。

　　[36] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第70頁(yè)。

　　[37] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第76頁(yè)。

　　[38] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第70頁(yè)。

　　[39] 徐復(fù)觀《論〈史記〉》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第462頁(yè)。

　　[40] 徐復(fù)觀《漢代專制政治下的封建問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第99頁(yè)。

　　[41] 徐復(fù)觀《漢代專制政治下的封建問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第105頁(yè)。

　　[42] 徐復(fù)觀《漢代專制政治下的封建問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第112頁(yè)。

　　[43] 徐復(fù)觀《漢代專制政治下的封建問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第119頁(yè)。

　　[44] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第64頁(yè)。

　　[45] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《西漢知識(shí)分子對(duì)專制政治的壓力感》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷。

　　[46] 徐復(fù)觀《漢代專制政治下的封建問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第119-120頁(yè)。

　　[47] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第69頁(yè)。

　　[48] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第86頁(yè)。

　　[49] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第64-65頁(yè)。

　　[50] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第65頁(yè)。

　　[51] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《儒家對(duì)中國(guó)歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第191-192頁(yè)。

　　[52] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《封建政治社會(huì)的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第74頁(yè)。

　　[53] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《論〈史記〉》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第514頁(yè)。

　　[54] 徐復(fù)觀《政治與人生》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第124-125頁(yè)。

　　[55] 徐復(fù)觀《封建主義的復(fù)活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第233頁(yè)。

　　[56] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《封建政治社會(huì)的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第76頁(yè)。

　　[57] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《封建政治社會(huì)的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第66頁(yè)。

　　[58] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《封建政治社會(huì)的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第66頁(yè)。

　　[59] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《從性到心--孟子以心善言性善》，載《徐復(fù)觀文集》第三卷，第181頁(yè)。

　　[60] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《先秦儒家思想的轉(zhuǎn)折及天的哲學(xué)大系統(tǒng)的完成--董仲舒〈春秋繁露〉的研究》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第217頁(yè)。

　　[61] 徐復(fù)觀《文化新理念的開(kāi)創(chuàng)--老子的道德思想之成立》，載《徐復(fù)觀文集》第三卷，第317頁(yè)。

　　[62] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《論〈史記〉》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第450頁(yè)。

　　[63] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《封建政治社會(huì)的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第83頁(yè)。

　　[64] 徐復(fù)觀《封建主義的復(fù)活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第232-233頁(yè)。

　　[65] 徐復(fù)觀《封建政治社會(huì)的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第75-76頁(yè)。

　　[66] 徐復(fù)觀《封建政治社會(huì)的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第11頁(yè)。

　　[67] 徐先生發(fā)蒙便讀“四書(shū)”、“五經(jīng)”，自十五歲開(kāi)始的五年師范生活使他對(duì)線裝書(shū)有了進(jìn)一步了解。但此后二十年間，他沉迷于孫文學(xué)說(shuō)、馬克思主義及軍事理論，對(duì)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了厭棄心理；
直到1943年在重慶勉仁書(shū)院受到熊十力先生“起死回生的一罵”，才“對(duì)中國(guó)文化，從二十年的厭棄心理中轉(zhuǎn)變過(guò)來(lái)”。參見(jiàn)《我的讀書(shū)生活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷。

　　[68] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《中國(guó)文化的層級(jí)性》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷。

　　[69] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《研究中國(guó)思想史的方法與態(tài)度問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第9頁(yè)。

　　[70] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《研究中國(guó)思想史的方法與態(tài)度問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第10-11頁(yè)。

　　[71] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《研究中國(guó)思想史的方法與態(tài)度問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第10頁(yè)。

　　[72] 徐復(fù)觀《中國(guó)文化的伏流》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　第42-43頁(yè)。

　　[73] 徐復(fù)觀《先秦儒家思想的轉(zhuǎn)折及天的哲學(xué)大系統(tǒng)的完成--董仲舒〈春秋繁露〉的研究》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第333-334頁(yè)。

　　[74] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《研究中國(guó)思想史的方法與態(tài)度問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第11頁(yè)。

　　[75] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《儒家對(duì)中國(guó)歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第191頁(yè)。

　　[76] 以上引文，除另注者外，均參見(jiàn)徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第93-96頁(yè)。

　　[77]《封建主義的復(fù)活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第232頁(yè)。

　　[78] 參見(jiàn)徐復(fù)觀《封建政治社會(huì)的崩潰及典型專制政治的成立》，載《徐復(fù)觀文集》第五卷，第61頁(yè)。

　　[79] 徐復(fù)觀《封建主義的復(fù)活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第232頁(yè)。

　　[80] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第73-74頁(yè)。

　　[81] 徐復(fù)觀《封建主義的復(fù)活》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第232頁(yè)。

　　[82] 徐復(fù)觀《良知的迷惘--錢(qián)穆先生的史學(xué)》，載《徐復(fù)觀雜文--記所思》，臺(tái)北時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司1984年三版，第115頁(yè)。

　　[83] 徐復(fù)觀《〈中國(guó)思想史論集續(xù)編〉自序》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第372頁(yè)。

　　[84] 參見(jiàn)顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2003年版，第54-64頁(yè)。

　　[85] 徐復(fù)觀《中國(guó)自由社會(huì)的創(chuàng)發(fā)》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第129-132頁(yè)。

　　[86] 參見(jiàn)顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2003年版，第39-44頁(yè)。

　　[87] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第94-95頁(yè)。

　　[88]《論語(yǔ)·季氏》。

　　[89] 徐復(fù)觀《程朱異同--平鋪地人文世界與貫通地人文世界》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第300頁(yè)。

　　[90] 參見(jiàn)杜維明：《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向--對(duì)中國(guó)和世界的啟發(fā)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第1期；
杜維明等：《儒家與生態(tài)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第1期。

　　[91] 徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第113-114頁(yè)。按“民為邦本”當(dāng)作“民惟邦本”；
“民和，而后神降之�！闭Z(yǔ)出《國(guó)語(yǔ)?魯語(yǔ)上》，而非《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)》。

　　[92] 徐復(fù)觀《從命到性--〈中庸〉的性命思想》，載《徐復(fù)觀文集》第三卷，第117頁(yè)。

　　[93] 徐復(fù)觀《孟子政治思想的基本結(jié)構(gòu)及人治法治問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第136-138頁(yè)。其中“反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位”語(yǔ)出《孟子??萬(wàn)章下》，而非《梁惠王下》。

　　[94] 徐復(fù)觀《孟子政治思想的基本結(jié)構(gòu)及人治法治問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第138頁(yè)。關(guān)于孟子民主思想的論述，另見(jiàn)《從性到心--孟子以心善言性善》，載《徐復(fù)觀文集》第三卷，第172頁(yè)。

　　[95] 徐復(fù)觀《中國(guó)知識(shí)分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第143-144頁(yè)。

　　[96] 徐復(fù)觀《儒家對(duì)中國(guó)歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第181頁(yè)。

　　[97] 參見(jiàn)侯外廬：《中國(guó)早期啟蒙思想史--十七世紀(jì)至十九世紀(jì)四十年代》，人民出版社1956年版；
蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，遼寧教育出版社1995年版。

　　[98] 參見(jiàn)顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2003年版，第127-132頁(yè)。

　　[99] 參見(jiàn)顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2003年版，第127-132頁(yè)。

　　[100] 徐復(fù)觀《孟子政治思想的基本結(jié)構(gòu)及人治法治問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第140-141頁(yè)。

　　[101]《孟子?離婁上》。

　　[102]⑧ 徐復(fù)觀《孟子政治思想的基本結(jié)構(gòu)及人治法治問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第143頁(yè)。

　　[103] 徐復(fù)觀《孟子政治思想的基本結(jié)構(gòu)及人治法治問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第140頁(yè)。

　　[104] 顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2003年版，第145頁(yè)。

　　[105] 徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第116頁(yè)。

　　[106] 徐復(fù)觀《中國(guó)自由社會(huì)的創(chuàng)發(fā)》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第132頁(yè)。

　　[107] 徐復(fù)觀《儒家對(duì)中國(guó)歷史運(yùn)命掙扎之一例》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第221-222頁(yè)。

　　[108] 徐復(fù)觀《儒家對(duì)中國(guó)歷史運(yùn)命掙扎之一例》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第221-222頁(yè)。

　　[109] 徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第116頁(yè)。

　　[110] 徐復(fù)觀《中國(guó)的治道--讀陸宣公傳集書(shū)后》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第293頁(yè)。

　　[111] 徐復(fù)觀《中國(guó)的治道--讀陸宣公傳集書(shū)后》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第294頁(yè)。

　　[112] 徐復(fù)觀《儒家對(duì)于中國(guó)歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第226頁(yè)。

　　[113]徐復(fù)觀《中國(guó)知識(shí)分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第144頁(yè)。

　　[114] 1989年蘇東事變之后，美籍日裔學(xué)者弗蘭西斯?福山（Francis Fukuyama）撰文認(rèn)為，自由民主體制已經(jīng)成為“人類意識(shí)形態(tài)進(jìn)化的終點(diǎn)”和“人類最后的統(tǒng)治形式”，因而也是“歷史的終結(jié)”。見(jiàn)氏著《歷史的終結(jié)及最后的人》（The End of History and the Last Man），紐約自由出版社1992年版。

　　[115] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第73頁(yè)。

　　[116] 徐復(fù)觀《從命到性--〈中庸〉的性命思想》，載《徐復(fù)觀文集》第三卷，第117頁(yè)。

　　[117] 徐復(fù)觀《中國(guó)人文精神與世界危機(jī)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第174頁(yè)。

　　[118] 徐復(fù)觀《個(gè)人主義的沒(méi)落》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第227頁(yè)。

　　[119] 徐復(fù)觀《個(gè)人主義的沒(méi)落》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第228頁(yè)。

　　[120] 徐復(fù)觀《個(gè)人主義的沒(méi)落》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第227頁(yè)。

　　[121] 顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2003年版，第23頁(yè)。

　　[122] 徐復(fù)觀《個(gè)人主義的沒(méi)落》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第228頁(yè)。

　　[123] 徐復(fù)觀《個(gè)人主義的沒(méi)落》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第230頁(yè)。

　　[124] 參見(jiàn)麥金太爾《德性之后》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版；
查爾斯?泰勒《哲學(xué)與人的科學(xué)：哲學(xué)論文》第二卷，劍橋大學(xué)出版社1985年版，《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，譯林出版社2001年版；
桑德?tīng)枴蹲杂芍髁x與正義的局限》，譯林出版社2001年版。

　　[125] 徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第120頁(yè)。

　　[126] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀全集》第一卷，第73-75頁(yè)。

　　[127] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀全集》第一卷，第72頁(yè)。

　　[128] 徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀全集》第一卷，第116頁(yè)。

　　[129] 徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀全集》第一卷，第116頁(yè)。

　　[130] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀全集》第一卷，第74頁(yè)。

　　[131] 徐復(fù)觀《儒家對(duì)中國(guó)歷史運(yùn)命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》，載《徐復(fù)觀全集》第二卷，第226頁(yè)。

　　[132] 徐復(fù)觀《儒家精神之基本性格及其限定與新生》，載《徐復(fù)觀全集》第二卷，第52-53頁(yè)。

　　[133] 徐先生在《保持這顆“不容自已之心”》一文中說(shuō)：“我的政治思想，是要把儒家精神，與民主政體，融合為一的。” 載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第345頁(yè)。

　　[134] 關(guān)于這一點(diǎn)，除本文業(yè)已引述者外，徐先生還有許多論述可以為證。特別參見(jiàn)《徐復(fù)觀全集》第一卷，第71-72、115-116、227-230頁(yè)；
《徐復(fù)觀全集》第二卷，第85-90頁(yè)。

　　[135] 徐復(fù)觀《儒家精神之基本性格及其限定與新生》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第72頁(yè)。

　　[136] 徐復(fù)觀《儒家精神之基本性格及其限定與新生》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第35頁(yè)。

　　[137] 徐復(fù)觀《〈學(xué)術(shù)與政治之間〉乙集自序》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第356頁(yè)。

　　[138] 徐復(fù)觀《中國(guó)孝道思想的形成、演變極其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第100頁(yè)。

　　[139] 徐復(fù)觀《中國(guó)自由社會(huì)的創(chuàng)發(fā)》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第133頁(yè)。

　　[140] 徐復(fù)觀《一個(gè)偉大知識(shí)分子的發(fā)現(xiàn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第156頁(yè)。

　　[141] 上述觀點(diǎn)得之于杜維明先生。主要參見(jiàn)《儒家與自由主義--和杜維明教授的對(duì)話》，載《儒家與自由主義》，北京三聯(lián)書(shū)店2001年版。

　　[142] 徐復(fù)觀《保持這顆“不容自已之心”--對(duì)另一位老友的答復(fù)》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第345頁(yè)。

　　[143] 徐復(fù)觀《中國(guó)自由社會(huì)的創(chuàng)發(fā)》，載《徐復(fù)觀文集》第二卷，第133頁(yè)。

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