杜威于1952年6月1日在92歲高齡上因肺炎去世,思路清晰地走到生命的盡頭。杜威從50多歲起就不再上教堂,但他的民主理念卻一如宗教信仰般地執(zhí)著。他的葬禮在紐約市的一個不屬特別教派的社區(qū)教堂舉行,這座教堂的宗旨是“在這個世界實現(xiàn)摯愛的社群。”這對杜威來說是再合適不過了。杜威一生關心民主公民社群(共同體)問題。他生活在一個公共知識分子的時代,一個在美國被稱作為“新激進主義”的時代。在十九世紀進入二十世紀的時候,美國的自由主義傳統(tǒng)的知識分子將其關注點由政治轉(zhuǎn)向各種社會改革,“新激進主義的崛起與特殊社會類型的知識分子的產(chǎn)生交遇了�！薄沧�1〕這批知識分子包括倡導婦女解放的珍妮.亞當斯(Jane Addams),“青年反叛第一文化英雄”的倫道夫.伯恩(Randolph Bourne),以性為政治的梅布爾.盧翰(Mabel D. Luhan),與早期《新共和》雜志聯(lián)系在一起的華爾特.李普曼(Walter Lippman)等等。力主民主群體建設和教育改革的杜威就是這些公共知識分子中的一個。

　　杜威去世的時候,已經(jīng)是一位遭美國思想哲學界遺棄的人物。大多數(shù)美國哲學家對杜威關心的倫理、社會和政治的大問題,尤其是“關于人的問題,”抱著不屑一顧的態(tài)度,而專注于在他們看來更具哲學價值的邏輯和語言分析。在這些分析哲學家看來,杜威不過是一個“對真正的哲學嚴密性和真正哲學問題一無所知的老好人�！倍磐�一生反對門類分明的專業(yè)主義,反對把哲學當作一項專門知識,自然難免成為恪守哲學門規(guī)者嘲笑的對象。然而,時過境遷,實證主義和分析哲學的教條性自六十年代已備受質(zhì)疑。哲學家回過頭來再次把倫理和政治納入哲學問題的范圍。在美國,在實證主義和分析哲學當?shù)罆r不得不到西方馬克思主義中尋找倫理和政治關懷的社會理論學者們重新從杜威這樣的美國本土知識分子那里發(fā)現(xiàn)了富有生命力的思想資源。不少歐洲思想家,如哈貝瑪斯,早已從美國實用主義的民主傳統(tǒng)中受益多年,而象哈貝瑪斯和阿倫特那樣的歐洲傳統(tǒng)的公民參與關心者則又反過來引發(fā)人們對杜威民主思想的興趣。1969年,南伊里諾大學出版社出版了計劃為三十七卷的杜威文集的第一卷,如今已經(jīng)出全。七十年代末至八十年代,美國哲學家羅蒂(Richard Rorty)鼎力為杜威在哲學界爭回他應有的地位。今天我們回顧杜威聲名的沉浮,自然不只是為了慶幸他命運的峰回路轉(zhuǎn),而是要看一看,他的哪些思想在經(jīng)過了長期塵封之后又被人們重新發(fā)現(xiàn)并重視。這些思想中包含的許多內(nèi)容曾在五四運動前夕吸引過中國知識分子,現(xiàn)在也還不知不覺地滲透在中國知識分子關心的許多問題之中。這使我們在杜威逝世五十年后的今天更加有了再說杜威的必要。

　　一、教育、民主和公民參與

　　五十年代正值冷戰(zhàn)的高潮,蘇聯(lián)第一顆人造衛(wèi)星上天,給美國人造成了強烈的震撼。在一片批評美國學校人材培養(yǎng)失敗的聲浪中,杜威成為一個現(xiàn)成的靶子,他的教育理論更是首當其沖。杜威的教育理論一向視育人優(yōu)先于知識積累。他批評學校把教育純粹當作職業(yè)訓練,因而忽視了對學生全身心人格培養(yǎng)的作用。杜威認為,人只有在社會活動中保持對存在意義的敏銳思考和好奇,才算是身心合一,而任何社會活動,不分職業(yè)高下,知識多寡,都具有人格培養(yǎng)和公民性培養(yǎng)的作用。。杜威的教育理論是他的民主理論的一部分,而這二種理論的基本前題則是每個人都具備的可完善性。在杜威那里,民主是一種普遍的生活方式,不僅僅是一種政治生活方式。這使得杜威的民主理論有別于許多其它自由主義民主理論。杜威認為,民主是一種理想的社會共同體存在方式,民主不能等同為至今在歷史中形成的任何政治實體形式。民主是一種不斷進行的實驗,不斷有完善的可能。民主不是終極性現(xiàn)實,民主永遠是民主化的進程和民主化社會的理想。

　　在杜威那里,民主化的社會應具備三個基本特征。第一,民主社會注重的是“個人”而非“個人主義”。個人理念強調(diào)人的個別性,強調(diào)個別經(jīng)驗的價值和個別生存的尊嚴,但反對把人當作孤立的原子。人的個別性首先體現(xiàn)為他對集體貢獻的個別性。第二,民主社會共同擁有的基本理念以自由與平等為最重要。自由不是沒有約束的我行我素,自由指的是一種在行動中個人和群體同步的自我實現(xiàn)的能力。平等不是人人相同或千人一面,平等指的是承認個別性。人人平等是因為任何人都不能有他者所代替。第三,民主生活方式形成于社會不同群體的相互滲透和共同利益。民主社會是“諸共同體的共同體”。一個社會中不同群體擁有和相互滲透的共同利益越多,這個社會就越民主。反之,一個社會中階級或階層的界限越森嚴刻板(如階級斗爭或種族對立),這個社會就越不民主。

　　杜威的教育思想與他的民主思想互為依存。他認為,民主社會的教育應當對所有的公民平等開放,而且應當以公民教育為其核心。他還認為,教育應當幫助每個學生選擇人生的事業(yè),而每個人的人生目標都是群體生存規(guī)劃的有機部分。他同時認為,為達以上目的,教育應當擴大學生的興趣范圍,打破知識等級和學術興趣界限,破除腦體等級和社會階級壁障。他特別強調(diào),教育應當培養(yǎng)和訓練學生的思想習慣(尤其是與他人易位而思和非自我中心),發(fā)展他們?nèi)后w交際的能力(如說理,辯論,協(xié)商和妥協(xié))�！沧�2〕對于許多五十年代的美國人來說,杜威的教育理論太理想化,根本沒有現(xiàn)實意義。

　　五十年代,杜威民主理論的命運也不比他的教育理論好到哪里。當時是美國現(xiàn)實主義民主理論的顛峰時期。美國的政治現(xiàn)實主義早在二十年代即以限制一般人參與政治來改造民主理論,這一趨勢在五十年代演變?yōu)樽杂芍髁x的精英民主理論。五十年代的民主現(xiàn)實主義者有的批評杜威,有的干脆把他撂到一邊,另行打造所謂與工業(yè)化社會相一致的“經(jīng)驗型”民主理論。他們的民主理念比杜威的民主理念要狹隘得多。杜威認為,“世界受害于領袖和權威遠比受害于群眾為烈,”民主現(xiàn)實主義者則認為,非理性的無知大眾才是當今社會穩(wěn)定的心腹大患。他們不相信普通人能夠積極參與對自己生活的決策。他們認為決策的權力必須由精英執(zhí)掌,因為只有精英才具備有效統(tǒng)治的知識和技能。群眾可以定期參加選舉,由此決定是否讓同一批精英繼續(xù)執(zhí)掌統(tǒng)治他們的權力。民主社會只需讓群眾享有有限的民主參與權,就能保持民主的正常有效的運作�！沧�3〕

　　二十年代李普曼(Water Lippman)與杜威爭議民主的意義,所持的就是這種有限民主參與說。杜威的基本立場是,民主取決于公民素質(zhì),公民素質(zhì)雖有缺陷,但可培養(yǎng)。發(fā)展民主應以提高和培養(yǎng)公民民主素質(zhì)為本。李普曼的基本立場是,公民民主素質(zhì)差,這是民主制度的實際限制,把握民主程序是應對這一限制的現(xiàn)實手段,在民主社會中,只要掌權的是能人就行,不必期待人人都成能人。李普曼和杜威的分歧不只體現(xiàn)為理想和現(xiàn)實或者公民素質(zhì)和制度程序的區(qū)別,而且也體現(xiàn)為對人的根本生存價值的不同理解。在杜威那里,自治是個人目的和群體目的和諧交融和實現(xiàn),是人存在最根本的好。但在李普曼這樣的民主現(xiàn)實主義者那里,自治只是人的眾多需要中的一種,而且還不一定是最重要的。人類關心“各種各樣的事情,關心秩序、權力、富足、聲色之樂、新奇變化等等,”人并不為自治本身而求自治,“人求自治是為其結果�！币虼�,用來衡量政治的尺度不應該是公民們的自治程度,而應該是“能否保證某種最低程度的健康、好的住房、物質(zhì)需要、教育、自由、快樂和美�！崩钇章�認為,在現(xiàn)代工業(yè)化民主社會中,自治只不過是一種需要擴展的次要的好而已�！沧�4〕

　　五十年代的民主現(xiàn)實主義者們也象李普曼那樣單純強調(diào)民主的程序性和實用性,這一概念之下的大眾民主無非就是,“日子過得好,就支持當政的;日子過得不好,就支持在野的�！薄沧�5〕民主現(xiàn)實論者對普通老百姓能力的現(xiàn)實期待,不過僅此而已。民主制度的選舉程序迫使精英不得不對廣大民意負責,也讓普通民眾有機會用選票來影響(而非直接參與)決策。這種精英論的民主程序觀有一個明顯的漏洞,那就是,精英一旦當權,往往就能操縱民意,而民意既不能充分獨立,又何來順應民意之說?民主現(xiàn)實論者認為不必對此過分擔心。他們相信,既然不同的精英都在爭取選民支持,那就沒有任何一個精英可以獨自操控民意。民主現(xiàn)實論者還認為,除了投票選舉,沒有必要讓民眾廣泛參與,太多的參與往往弊大于利,因為缺乏知識和能力的參與,除了發(fā)泄非理性的激情,就是為蠱惑煽動鋪墊溫床。這種參與反倒是破壞了穩(wěn)定秩序和良性競爭。因此,一些民眾對政治的冷漠實際上有利于民主機制的有效運作。民主現(xiàn)實論者建議,最好不要把民主參與當作一種必實現(xiàn)不可的理想,而是應該把它很實際地當作一種政府合法性的依據(jù)。

　　五十年代的民主現(xiàn)實主義雖然傳承了二十年代民主現(xiàn)實主義,但卻有其自己的特點。在二十年代的李普曼那里,現(xiàn)實主義的出發(fā)點是美國民主和理想民主之間存在的實際差距。從程序入手保障民主是不得不然。在許多五十年代的現(xiàn)實主義者那里,現(xiàn)實主義的出發(fā)點是美國民主的完美性,美國民主就是理想的民主。在他們那里,描述美國民主就等于為普遍民主找到了現(xiàn)成的政治配方。這種美國模式民主的現(xiàn)實主義在很大程度上是冷戰(zhàn)時期比較政治學的產(chǎn)物：美國式的民主制度是在與蘇聯(lián)式的極權專制的比較中見出其優(yōu)越性的。然而,兩極對立的比較往往單純從政府行政效率著眼,把民主制度純粹當作一部政治機器,從而忽視了民主的根本道德倫理價值。事實上,1989年以后一些國家中專制極權的瓦解或改革,并不等于自動接受民主。極權專制向民主參與的轉(zhuǎn)化極為艱難,反倒是向技術官僚和精英威權政治的轉(zhuǎn)化比較容易,。這一點是五十年代的精英民主論者所始料未及的。而正是這一點特別使我們有重新回顧杜威民主理論的必要。

　　二、民主道德和人性“地圖”

　　杜威的民主理論特別強調(diào)民主的倫理價值。杜威從“徹底的道德理念”來看待民主的基本原則、實踐方式和社會目的,以兩相結合的政治哲學和哲學人類學為其民主理論的基礎。前者關心的根本問題是“什么是道德的政治,”后者關心的根本問題則是“道德政治之所以可能的人性根據(jù)為何�！睂�這兩個根本問題的思考形成了杜威民主思想極具特色的道德和人性地圖。在杜威那里,民主不只是一種社會組織方式,政治程序,或者政權合法性依據(jù)。民主的要義也不限于保障社會的穩(wěn)定和有效發(fā)展。這些因素固然重要,但都還沒有直接關懷“人的問題。”在杜威那里,民主是一種關于人的信念或信仰,一種經(jīng)過深思熟慮的信仰。信奉民主也就是相信只要具備了適當?shù)纳鐣�條件,所有的人都會具有理性判斷、思考和行動的能力。和一切大信仰者一樣,民主信仰者是在人還不是這么完美時相信人能夠完美,在人還并不都具備某種能力時相信人能具備這種能力。民主是一種面向未來,而非局限于眼前的“生活方式”,“因為民主只能以經(jīng)驗的終結為其終結,民主的任務是不斷地創(chuàng)造越來越自由,越來越人性的經(jīng)驗,那就是人人得以分享,人人都能貢獻的經(jīng)驗。”〔注6〕民主的經(jīng)驗不只為精英專有,它屬于每一個參與民主的人。

　　杜威把民主當作一種需要不斷注入活力的生活方式和生活理念。這種能動的、不斷更新的民主觀在六十年代的美國民權運動和激進民主理論中得到了反響。但有意思的是,杜威的民主思想并未對它們形成直接影響,而仿佛只是來自遙遠過去的空谷足音。六十年代弱勢群體進入美國公眾政治生活,與激進民主理論互為呼應,對現(xiàn)實主義民主理論展開批評。激進民主理論從此在學術場域中大大活躍了人們的思想。即使象羅爾斯(John Rawls)的《正義論》那樣并不直接討論政治參與問題的理論,也開始考慮民主的價值意義問題,從而也推動了民主參與問題的討論。民主價值意義問題不僅吸引了學界人士,也吸引了民權運動人士。盡管很難說杜威對美國當時的新左派發(fā)展有什么直接影響,但他的著作,尤其是討論民主公眾參與和社群重建的《公眾及其問題》卻是排列在左派人士的必讀書單之上。〔注7〕六十年代激進民主和社會運動對民主理論的最大貢獻之一就是重新重視民眾的民主參與,并在這個基礎上尋求建立一種自由社群主義和民主社會主義的混合模式,而這正是杜威一生探索和追求的理想。

　　盡管七十年代以后美國少數(shù)族裔和婦女參與不斷沖擊美國一向精英主義的民主制度,學院體制中產(chǎn)生的激進民主思想與美國現(xiàn)有政治體制之間仍然是南轅北轍。提倡民主參與基本上還只是一種左派理論。如美國政治理論家華爾澤(Michael Walzer)在八十年代所說的那樣：激進民主政治理論雖然遏制了先前的現(xiàn)實主義民主理論,(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是“左派甚至自由派的主張至今仍然主要是一些理論,是教授寫給教授看的。”如果理論不能走出學術話語,“那么政治理論不過是異化的政治而已�！薄沧�8〕

　　除了理論與現(xiàn)實政治的脫節(jié),美國學院化政治理論的另一個特征就是有意無意地回避哲學人類學的問題。羅蒂是為杜威恢復名譽出力最巨的美國哲學家,然而就是在羅蒂對杜威的重新解釋中,哲學人類學也成為刻意剔除的內(nèi)容。按照羅蒂的說法,“以杜威式哲學來看,無須以‘哲學人類學’這樣的學科為政治作前言�！薄沧�9〕而實際情況是,杜威的民主理論,包括其教育理論,正是以“人的靈肉不可兩分”、“個人與群體具有同一實現(xiàn)條件”、“在適當情況下,每個人皆具有可發(fā)揮的潛能”這一類哲學人類學理念為前題的。〔注10〕羅蒂將杜威與維特根斯坦和海德格爾相提并論,稱他是“我們世紀最重要的哲學家�！薄沧�11〕羅蒂發(fā)表了一系列文章,闡述他所謂的“杜威式”“歷史主義”和“后哲學”。正如威斯布魯克(Robert B. Westbrook)所指出的,羅蒂所說的“杜威式”哲學與杜威在許多哲學問題上的立場其實并不相符。連羅蒂自己有時候也承認,他所說的“杜威式”無非是表述他自己的哲學立場,對此不能太當真。羅蒂說,“有時候,我們以為自己重新發(fā)現(xiàn)了偉大的死者,其實不過是在虛構(我們自己)想象的玩伴�！薄沧�12〕威斯布魯克在總結杜威和羅蒂的區(qū)別時說:“這二人都無情地批駁對(知識)確定性的追求,但杜威認為,哲學家所能提供的(人類)‘地圖’對有效的文化批評仍有益處。而羅蒂則認為這樣的地圖既無用又多余。羅蒂主張的文化批評完全是憑感覺行事�！薄沧�13〕

　　杜威提供的哲學“地圖”涉及有關民主的一系列倫理、社會和政治理念。例如,在杜威那里,結合個人和社會的“好”是“參與”,這是一種無須證明的倫理信念。正因為其無須證明,它類似于宗教信仰。羅蒂沒有這種信念,所以他只能設想一種公私領域畛域分明的“自由主義烏托邦”。在私人領域中,每個人可以自由自在地實現(xiàn)自我,哪怕是殘暴的、反民主的自我也沒關系。在公眾領域中有一條共同約定的底線,那就是人與人不能以暴相向,以免相互傷害。杜威還有另一條信仰的政治理念,那就是,民主“必須涉及人類一切交往關系�！绷_蒂也不接受這一理念,他認為,“在理論層次上將塑造自我與正義放在一個層次上是辦不到的。”杜威堅信“個人滿足與人類團結共有的原動力,”這在羅蒂看來更是柏拉圖主義和基督教思想的陰魂不散。〔注14〕羅蒂和杜威的差別不止是消極民主和積極民主的差別,更是對民主社會群體本身的認識差別。羅蒂心目中的民主社會群體只不過是互不傷害、互不干涉私人生活。這與杜威所熱烈提倡的共同體分享生存經(jīng)驗是沾不上邊的。羅蒂雖然也強調(diào)公眾生活中“團結”的重要性,但他將此簡化為一種內(nèi)容貧瘠的團結,指的不過是沒人愿意受害于他人的共同愿望。與羅蒂那種淺層社會生活觀相比,杜威所提倡的民主共同體觀要深厚得多。

　　三、社群共同體和實用主義哲學

　　在杜威那里,社群共同生活是一個貫穿于他一生思想的主題,他所主張的究竟又是怎樣的社群生活呢?伯恩斯坦(Richard J. Bernstein)曾用桑德爾(Michael J. Sandel)對三種不同社群的分別來說明杜威所提倡的那種深厚的社群共同生活。桑德爾將社群區(qū)分為工具型、感情型和構建型三種。在第一種社群觀中,“個人把社會組織看成是一種必要的負擔和協(xié)作,其作用僅僅是幫助個人實現(xiàn)各自的目的�！钡诙�種社群觀認為,協(xié)作關系內(nèi)的人主體早就先已個體化,“(每個個體的)實際動機可以是利他的,也可以是利己的�！比绻�說社群具有共同的價值和感情,那是因為個體各自具有這些價值和感情。價值和感情的擁有者不是社群,而是個人。第三種社群觀不同意人主體先已個體化的說法。它認為,目前的個體或者個體表現(xiàn)形式從時間和邏輯上說都不一定先于社群,它們反倒是群體觀構成的一部分。在最后這一種深厚群體觀中,人主體本來就不是前兩種社群觀中那樣的游離個體,“以這一深厚社群來看,說社會成員有社群意識,并不是指他們中的大多數(shù)老在表白什么群體感情或群體目標,”而是指什么樣的個體和什么樣的群體在很大程度上是一回事�！沧�15〕

　　杜威作為知識分子的全部活動可以說都是為了提倡這種深厚的社群觀。他始終反對以二分法看待個人與社會,反對以集體主義與個人主義的對立來討論社群觀念。他一直在批評經(jīng)典的“自由主義”和“個人主義”(他稱之為“舊自由主義”和“舊個人主義”)。在杜威看來,舊自由主義的根本毛病在于把個人流放在社會關系之外,無論從政治哲學還是政治實踐上說,舊自由主義都妨礙真正民主社會的建設。舊自由主義認為,人天生獨立,天生自由,應當擁有人的自然權利和尊嚴;不民主的社會壓制了人的這種自由、權利和尊嚴,因此,民主運動的全部內(nèi)容和目的便是爭回個人的自由、權利和尊嚴。在杜威看來,人并不天生為獨立,而自由的個體、個體的權利、尊嚴和價值都是爭取的結果,不是自然天賦。只有在尊重人的自由、權利和尊嚴的群體中,個人才有擁有自由、權利和尊嚴。所以,具有民主權利的個體是同實行民主理念的群體制度同步構建的。在美國,這種同步構建在很大程度上是人和環(huán)境的一種歷史性的“幸運巧合”。這一巧合不可避免的退化使得民主在美國不能不是一個不斷再創(chuàng)的過程,也使得民主在那些不如美國幸運的社會中必須自我構建,不能簡單地仿照美國模式�！沧�16〕

　　杜威一生從事的從來就不是純哲學,而是以社會改革為其目的的實用哲學。伯恩斯坦指出,把實用主義看作是庸俗的哲學,是為美國社會糟糕方面的辯護,是一種“誤解”,“經(jīng)典的實用主義哲學家,尤其是約翰.杜威,對美國社會一直中國尖銳批評態(tài)度。杜威根本不是美國現(xiàn)狀的庸俗辯護士;相反,我象哈貝瑪斯一樣認為,杜威是青年黑格爾左派的傳統(tǒng)的繼承者。在把哲學的任務理解為改造世界而不僅僅是詮釋世界這一點上,在相信我們可以爭取一個更美好的社會方面,杜威與馬克思是站在一起的�！薄沧�17〕哲學不具備某種不證自明的第一原則或“原旨”,這已成為當今的共識。這個思想不應當理解為哲學已經(jīng)死了,就象在現(xiàn)代生活中永恒不變的上帝已經(jīng)死了一樣。這是應為,人們?nèi)匀挥兴伎即髥栴}(文化、自然、人的存在等等)的需要,人們?nèi)匀辉谏鐣�實踐中有與傳統(tǒng)(思想、價值、規(guī)范等等)保持聯(lián)系的需要。今天,杜威的哲學批判繼續(xù)吸引人們的正是這些東西。

　　在經(jīng)歷了二十世紀知識和政治生活的意識形態(tài)之爭之后,人們對實用哲學的活力和價值變得更為珍惜。二十世紀的政治生活中充滿了關于社會正義和變革的全能意識形態(tài),二十世紀的哲學中也充滿了號稱具有終極發(fā)現(xiàn)價值的思想和方法。杜威一生都在反對這些全能意識形態(tài)和全能方法。他一生都在以一種不同的方式去探索人的集體性文化智慧與生存環(huán)境多采多姿的互動。他所說的哲學的“實驗方法”,指的正是這樣一種包容和多元的探索。探索者(個人或群體)與環(huán)境世界之間存在著不斷的互動：世界限制探索者,使得他特別重視某些問題,特別強調(diào)某些假設,而探索者則將其發(fā)現(xiàn)反饋回世界,形成新的問題和假設。杜威去世五十年后,他對哲學本身的看法依然充滿活力。人們越來越看到,人類的價值和問題其實都起源于局部地方而非全球,因此,宏大的政治話語和宏大的哲學話語都無法將其完全概括。對于學術界的知識分子來說,杜威的哲學觀亦頗有啟發(fā)意義。二十世紀末的思想界充斥著變幻無常的“世紀末”說法,這些斷然肯定的說法(“主體死了”、文化相對論、主權高于人權等等)后現(xiàn)代味十足,但細辨之下,還真不如杜威的實用主義哲學來得后現(xiàn)代。后現(xiàn)代的種種相對主義把人類的一切價值都看成是文化的產(chǎn)物,因此順理成章地得出倫理虛無主義的結論:既然任何價值都無真實確定性,也就無一例外地可有可無。但是,杜威式的實用主義在局部價值中看到的卻是具有普遍性的個人與環(huán)境互動的問題。它看到,在這個思想多元但同時又向往科學確定性的世界中,群體生存并不能沒有根本的生活價值。不妨從兩個方面來看這種價值,一方面,就其局部起源而言,它是真實確在的;另一方面,就其普遍運用而言,它又確實不過是一些出于生存需要的假說。誰同意這兩者并不矛盾的合理性,誰就可以說是一個杜威式的實用主義者。然而,誰都又可以既持此立場,又不把自己看成是杜威實用主義者。其實杜威自己就希望他的主張會有一天變成現(xiàn)代民主群體中不帶標簽印記的“常識”思想,變成許多人“自然而然”的想法。值得慶幸的是,杜威長時期被學界遺忘,反倒成全了他的這一愿望。常常有人想杜威之想,卻并不意識到那就是杜威的思想。對他們來說,杜威的思想真的已經(jīng)變成了不帶標簽印記的、屬于他們自己的思想。

　　注釋:

　　1. Christopher Lasch, The New Radicalism in America, 1889-1963. New York:　Norton, 1965, p. ix.

　　2. 參見趙祥麟、王承緒編譯：《杜威教育論著選》,上海:華東師范大學出版社,1981年。

　　3. 例見 Arthur Bestor, "John Dewey and American liberalism," New Republic, 29 August 1955: 18-19; Arthur E. Murphy, "John Dewey and American Liberalism,"　Journal of Philosophy 57 (1960): 420-436; Howard White, "The Political Faith of John Dewey,"　Journal of Politics 20 (1958): 353-367.

　　4. Walter Lippmann, Public Opinion. New York, Free Press, [1922] 1965, pp. 196-97.

　　5. Walter Lippmann, The Phantom Public. New York: Macmillan, 1925, p. 126.

　　6. John Dewey, "Creative Democracy -- The Task before Us," reprinted in M. Fisch, ed., Classical American Philosophers. New York: Appleton-Century-Crofts, 1951, p. 394.

　　7. Timothy V. Kaufman-Osborn, "John Dewey," in Sohnya Sayres et al., eds. The Sixtes without Apology. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, pp. 289-290.

　　8. Michael Walzer, "The State of Political Theory:　A Symposium," Dissent, Summer 1989, p. 337.

　　9. 11. 13. 14. Robert B. Westbrook, John Dewey and American democracy. Ithaca: Cornell University Press, 1991, pp. 540; 540; 540; 541.

　　10. 哲學人類學對于政治哲學的意義,討論可見 Ronold Beiner, What"s the Matter with Liberalism. Berkeley:　University of California Press, 1992, pp. 1, 5.

　　12. Carlin Romano, "Naughty, Naughty: Richard Rorty Makes Philosophers Squirm,"　Voice Literary Supplement, June 1987, p. 14.

　　15. Richard J. Bernstein, Philosophical Profiles. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1986, p. 268. Michael J. Sandel, Liberalism and Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 149 ff.

　　16. John Dewey, Individualism:　Old and New. New York:　Henry Holt, 1927, p. 41.

　　17. 童世駿:"中國應創(chuàng)造地借鑒西方經(jīng)驗--訪美國哲學家理查德.伯恩斯坦教授," http://www.csdn618.com.cn/luntan/china/ June 15, 2002.

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