我們正在走向二十一世紀(jì)，走向一個(gè)新千年紀(jì)的開端。紀(jì)年和歷法本是人為的規(guī)定，就事物自然發(fā)展的進(jìn)程而言，最近這一兩年未必就有甚么特別，但人們?cè)谛睦砩嫌挚倳?huì)覺得，一個(gè)世紀(jì)的結(jié)束和一個(gè)新世紀(jì)的開端好象能提供一個(gè)除舊布新的機(jī)會(huì)，一個(gè)回顧以往、瞻望未來的關(guān)頭。我并不盲信世紀(jì)末或千年紀(jì)末的特殊性，但恰好在這時(shí)候來討論烏托邦，也自有特殊意義，因?yàn)闉跬邪畈粌H與基督教和千年紀(jì)這類西方的宗教和哲學(xué)觀念有密切聯(lián)系，而且在其基本要義上也與中國文化、特別是儒家思想有著許多相通之處。因此，在東西方文化的比較研究中，這也是極有意義的題目。

　　一　「上帝之城」與烏托邦的對(duì)立

　　基督教與儒家思想可以說有根本差異，前者為出世超越的宗教，后者乃入世的綱常倫理。對(duì)于人類本性，兩者更持截然不同的看法。對(duì)基督教教義闡釋極具影響的圣徒奧古斯�。� Augustine of Hippo ），對(duì)《圣經(jīng)》開篇的〈創(chuàng)世紀(jì)〉曾有詳細(xì)解釋，特別由亞當(dāng)和夏娃所犯原罪，得出人性惡的結(jié)論。在其所著《上帝之城》（ The City of God ）第 13 章，奧古斯丁反復(fù)強(qiáng)調(diào)亞當(dāng)?shù)脑�罪使人性墮落，所以全人類都因此受到痛苦和死亡的懲罰。他說：「在第一個(gè)人身上已有全部的人性存在，當(dāng)他們的交配受到上帝判決時(shí)，那人性就由女人傳給后代；
所傳下來的不是最初創(chuàng)造出來的人，而是犯了罪并受到懲罰的人，而這就是罪惡與死亡之來源�！拐�如佩格爾斯（ Elaine Pagels ）所說，對(duì)〈創(chuàng)世紀(jì)〉所載上帝造人以及亞當(dāng)、夏娃偷食禁果后被逐出樂園的故事，奧古斯丁作出與當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)看法全然不同的解釋。猶太人和大多數(shù)早期基督徒都承認(rèn)，亞當(dāng)犯罪給人類帶來痛苦和死亡，但他們又都認(rèn)為，亞當(dāng)?shù)暮蟠�可以�?duì)善惡作出自己的選擇�！复蠖鄶�(shù)基督徒都會(huì)認(rèn)為，亞當(dāng)故事之用意正在于警告每一個(gè)人，不要濫用神賜予的自由選擇的能力�！沟珚W古斯丁的解釋與此相反，他不強(qiáng)調(diào)選擇自由，卻認(rèn)為亞當(dāng)?shù)墓适伦C明「每個(gè)人不僅在出生的一刻，而且從懷孕的一刻起，就已處在奴役之中了」。于是好幾個(gè)世紀(jì)以來早期基督徒所理解的人類自由的故事，在奧古斯丁那里變成了「人類奴役的故事」。由于奧古斯丁的權(quán)威和影響，他對(duì)人性的分析成為往后西方基督徒的傳統(tǒng)觀念，并「對(duì)他們的心理和政治思想發(fā)生重大影響」。奧古斯丁不僅僅把亞當(dāng)看作是單獨(dú)的個(gè)人，而且更將他視為全體人類的代表，亞當(dāng)?shù)膲櫬溆谑浅蔀槿�人類的墮落，受原罪污染的人性就像「腐爛的根」，使人類從此脫離不開痛苦和死亡。以這種觀點(diǎn)看來，由于原罪和人性惡的影響，人類不可能自救，而只能把得救的希望寄托在基督身上；
人類不可能在人間建立理想社會(huì)，而只能寄望于神的恩惠，期待靈魂在死后進(jìn)入天堂。奧古斯丁所謂上帝之城與世俗之城正相反對(duì)，所以他說：「這兩座城由兩種愛形成：世俗之城基于自愛，甚而蔑視上帝，天上之城則基于對(duì)上帝之愛，甚而蔑視自我。簡(jiǎn)言之，前者以自我為榮耀，后者則以主為榮耀。一個(gè)在人當(dāng)中尋求光榮，而另一個(gè)最大的光榮就是上帝，是良心的見證。」由此可見，奧古斯丁所謂上帝之城是精神而非物質(zhì)的，其最終的實(shí)現(xiàn)只能在天國而非人間。

　　正是在這一點(diǎn)上，上帝之城與烏托邦恰好相反，因?yàn)闉跬邪钍侨说睦硐肷鐣?huì)，不是關(guān)于靈魂與天國的幻想。正如庫瑪（ Krishan Kumar ）在他所著的、以烏托邦為主題的出色專著里所說：「宗教與烏托邦之間有原則上根本的矛盾」，因?yàn)椤缸诮痰湫偷鼐哂衼硎赖年P(guān)懷，而烏托邦的興趣則在現(xiàn)世」。以中世紀(jì)基督教的觀點(diǎn)看來，設(shè)想人可以不靠上帝神力而在人間創(chuàng)造一個(gè)樂園，這無疑是對(duì)神不敬，是罪惡的自傲。庫瑪認(rèn)為，奧古斯丁的《上帝之城》正是要警告世人「不要過于關(guān)注世俗之城的俗務(wù)而遠(yuǎn)離了在天國的上帝之城」。如果現(xiàn)世只是苦難和罪惡的淵藪，人類獲救的希望不可能在人間實(shí)現(xiàn)，那么想在人間建立理想社會(huì)的計(jì)劃，除了顯露人類自不量力的虛妄之外，還能有甚么意義呢？而這「似乎正是奧古斯丁在正統(tǒng)神學(xué)當(dāng)中最具影響時(shí)，基督教中世紀(jì)對(duì)烏托邦思想的普遍態(tài)度。對(duì)塵世的輕蔑（ contemptus mundi ）極不利于烏托邦式的設(shè)想，因此在烏托邦思想史上，中世紀(jì)是一個(gè)明顯貧乏的時(shí)期」。由此可見，在庫瑪看來，烏托邦觀念的核心在其根本的世俗性和反宗教性。

　　基督教本身也含有烏托邦因素，如關(guān)于樂園的幻想，關(guān)于人可以通過修行而完善的信念，以及千年紀(jì)思想等等，但這類思想早已存在在猶太教信仰中。猶太教本有末日啟示（ apocalypse ）的觀念和關(guān)于救世主的預(yù)言，這些觀念在基督教信仰中進(jìn)一步發(fā)展，在《新約．啟示錄》中更以神秘的形式獲得有力的表現(xiàn)。猶太人的末世觀念期待救世主的第一次來臨，而基督教的末世則相信救世主第二次來臨，而且相信救世主就是耶穌基督�！磫⑹句洝得枥L基督擊敗惡魔之后，將與復(fù)活的圣徒治理人世一千年，然后有第二次的復(fù)活與第二次的審判，得救的靈魂將在神賜的和平與安寧中永生。那時(shí)將出現(xiàn)「新天新地」，有「圣城新耶路撒冷，由上帝那里從天而降，預(yù)備好了，就如新婦妝飾整齊，等候丈夫」。那時(shí)上帝會(huì)到人間來與人同住，「上帝要擦去他們一切的眼淚，不再有死亡，也不再有悲哀、哭號(hào)、疼痛，因?yàn)橐郧暗氖露歼^去了」。由此可見，千年紀(jì)充滿對(duì)擺脫塵世痛苦之理想狀態(tài)的期待，因而類似于烏托邦。雖然千年紀(jì)不是基督教的正統(tǒng)教義，但很多世紀(jì)以來，這一觀念在基督徒當(dāng)中影響深遠(yuǎn)。中世紀(jì)有不少以千年紀(jì)思想為基礎(chǔ)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)和組織，其成員相信基督的第二次降臨就在目前，千年紀(jì)即將開始。他們爭(zhēng)取像圣者那樣生活，因而往往成為獨(dú)立的群體，不受世俗法令和習(xí)慣約束，成為帶強(qiáng)烈宗教性和理想色彩的組織。對(duì)烏托邦來說，千年紀(jì)設(shè)想的重點(diǎn)是此世而非來生，是「人間天堂」之預(yù)兆，「其樂園式的完美既可追溯到人類墮落之前的樂園，也能預(yù)示來世之天上的樂園」。所以庫瑪說，在千年紀(jì)之中，「宗教與烏托邦互相疊合在一起。一般情形下，宗教比照來世完美之承諾而不看重現(xiàn)世，因而也不看重烏托邦，這種態(tài)度在此有重大的改變」。所以千年紀(jì)雖是宗教觀念，但其對(duì)「新天新地」和「人間天堂」的期待，又為烏托邦的出現(xiàn)作出了貢獻(xiàn)。

　　二　烏托邦是西方獨(dú)有的嗎？

　　然而，烏托邦畢竟不同于千年紀(jì)。庫瑪在很具體的歷史和社會(huì)環(huán)境中討論烏托邦的形成，認(rèn)為它不是古代各種關(guān)于理想社會(huì)舊觀念的集合，而是自有其特性和傳統(tǒng)的現(xiàn)代觀念。烏托邦這個(gè)概念得名于莫爾（ Thomas More ）的名著，而莫爾能在 1516 年發(fā)表《烏托邦》（ Utopia ）這部關(guān)于理想社會(huì)的對(duì)話，與他所處的時(shí)代及思想密切相關(guān)，其中一個(gè)重要的背景是歐洲的文藝復(fù)興。莫爾是當(dāng)時(shí)一位有名的人文主義者，《烏托邦》所體現(xiàn)的理性和現(xiàn)實(shí)的精神也正是文藝復(fù)興時(shí)代的特點(diǎn)。盡管莫爾本人是虔誠的教徒，而且在死后四百年被天主教教會(huì)尊為圣徒，但《烏托邦》書中的思想，顯然是人文主義多于宗教熱忱。此外，莫爾深受希臘羅馬古典文化異教傳統(tǒng)的影響，尤其是柏拉圖及其《理想國》（ Republic ）。莫爾筆下烏托邦的居民并非基督徒，而是異教徒，對(duì)宗教信仰抱持相當(dāng)開放寬容的態(tài)度。在這一點(diǎn)上，我們可以見出《烏托邦》與歐洲宗教改革的聯(lián)系。正如庫瑪所說，《烏托邦》發(fā)表之后不過一年，就出現(xiàn)了馬丁路德（ Martin Luther ）把向羅馬教會(huì)挑戰(zhàn)的 95 條論綱釘在威騰堡大教堂門上的事件。雖然宗教改革本身起于宗教熱忱，是一場(chǎng)宗教運(yùn)動(dòng)，在歐洲也引發(fā)強(qiáng)烈的宗教感，但天主教與新教的沖突，其實(shí)反映了宗教性本身無可挽回的衰落。這當(dāng)然不是馬丁路德發(fā)起這場(chǎng)改革運(yùn)動(dòng)的初衷，但卻是歷史事件演變的結(jié)果。誠如庫瑪所說：「新教改革使歐洲，而且最終使全世界走上了世俗化的道路。它打破中世紀(jì)基督教世界的統(tǒng)一，而且引發(fā)出如此互相干擾的眾多聲音，以致它們最終互相抵銷而全部趨于沉默�！怪惺兰o(jì)占統(tǒng)治地位的宗教世界觀從此衰落，而這正是烏托邦得以產(chǎn)生的必要條件。莫爾的《烏托邦》以游記形式寫成，假托一個(gè)名叫希斯洛蒂的旅行者之口，敘述他曾隨航海家維斯普契（ Amerigo Vespucci ）到美洲，又繼續(xù)獨(dú)自旅行，終于發(fā)現(xiàn)了完全不同于當(dāng)時(shí)歐洲的另一種社會(huì)。因此，美洲新大陸的發(fā)現(xiàn)及其在歐洲激發(fā)出的無窮想象，是產(chǎn)生《烏托邦》的另一個(gè)條件。

　　庫瑪把烏托邦的形式和內(nèi)容都放在歐洲文藝復(fù)興、宗教改革以及地理大發(fā)現(xiàn)等特殊的歷史環(huán)境中來討論，并由此斷定烏托邦并沒有普遍性，而「只能出現(xiàn)在有古典和基督教傳統(tǒng)的社會(huì)之中，也就是說，只能出現(xiàn)在西方」。有趣的是，庫瑪認(rèn)為中國可能是唯一的例外。他根據(jù)法國學(xué)者歇斯諾（ Jean Chesneaux ）一篇題為〈東方的平均主義與烏托邦傳統(tǒng)〉（ \"Egalitarian and Utopian Traditions in the East\" ）的文章，簡(jiǎn)略討論了中國文化傳統(tǒng)中是否有烏托邦的問題。他認(rèn)為歇斯諾所論中國的「大同」、「太平」等思想，并沒有像在西方那樣形成一個(gè)真正的烏托邦，也沒有烏托邦文學(xué)的傳統(tǒng)。不過他也承認(rèn)，「在所有非西方文明中，中國確實(shí)最接近于發(fā)展出某種烏托邦的觀念」。在較近出版的《烏托邦主義》（ Utopianism ）一書中，庫瑪對(duì)此有進(jìn)一步討論，但他仍然以歇斯諾 60 年代那篇文章為依據(jù)，因而很受局限。歇斯諾討論的「大同」、「平權(quán)」、「井田」和太平天國等，著眼于中國歷來有平均主義思想，希望由此說明社會(huì)主義雖是西方的外來思想，但「對(duì)于東方說來，卻并不像人們有時(shí)以為的那么『外來』」。他舉道教和佛教的一些思想為例，說明中國傳統(tǒng)中有擺脫世俗等級(jí)的平權(quán)觀念，也提到少數(shù)幾部文學(xué)作品，包括《桃花源記》和《鏡花緣》，然而他的全部討論并未涉及儒家，也沒有點(diǎn)出中國傳統(tǒng)中烏托邦思想的主要來源。庫瑪在其影響之下，對(duì)中國傳統(tǒng)的理解顯然不夠全面。他說，在中國，烏托邦因素「總是和佛教的彌勒佛相關(guān)的救世與千年紀(jì)期待聯(lián)系在一起」；
并進(jìn)一步說，「在非西方社會(huì)里難以找到烏托邦的原因之一，是由于這些社會(huì)大多受到宗教思想體系的控制」。

　　然而，只要對(duì)中國社會(huì)和文化稍作了解就可以明白，在儒家思想影響之下，傳統(tǒng)中國社會(huì)恰好沒有受任何宗教體系的控制�？偟恼f來，中國文化傳統(tǒng)具有明顯的世俗性質(zhì)。庫瑪對(duì)中國文化、尤其對(duì)傳統(tǒng)中國的政治與社會(huì)生活影響最大的儒家思想并沒有足夠認(rèn)識(shí)，而他認(rèn)為烏托邦思想的一個(gè)核心觀念——非宗教性的世俗化和入世，又恰好是儒家思想乃至整個(gè)中國文化的一個(gè)突出特點(diǎn)。當(dāng)然，庫瑪并非中國文化專家，中國是否存在烏托邦傳統(tǒng)也不是他的論述重點(diǎn)。我無意批評(píng)庫瑪論述的錯(cuò)誤或不全面，而只希望在他有關(guān)烏托邦的精湛論述的基礎(chǔ)上，從中國文化的方面作一點(diǎn)補(bǔ)充和探討。

　　三　從性善論到仁政

　　《論語》中體現(xiàn)的孔子思想，關(guān)切的是現(xiàn)實(shí)的人生，而非來世或天堂�！词龆�〉篇載「子不語怪、力、亂、神」，最明確表露了孔子的理性態(tài)度。在涉及鬼神與信仰問題時(shí)，孔子的態(tài)度是模棱兩可的，所以〈八佾〉篇論及鬼神、生死，話說得很明白：「季路問事鬼神。子曰：『未能事人，焉能事鬼？』『敢問死�！辉唬骸何粗�生，焉知死？』」死亡本來是一切宗教所關(guān)切的中心問題之一，在孔子卻認(rèn)為不必深究，首先應(yīng)當(dāng)考慮現(xiàn)實(shí)的生存問題�？鬃舆@種入世的態(tài)度，論者多已指出。如馮友蘭《中國哲學(xué)史》論及孔子時(shí)代的宗教和哲學(xué)思想，就認(rèn)為「孔子對(duì)于鬼神之存在，已持懷疑之態(tài)度」。周予同認(rèn)為孔子一方面對(duì)鬼神表示懷疑甚至否定，另一方面又不廢祭祀，實(shí)際上是利用宗教祭祀「以為自己道德哲學(xué)的輔助。所以孔子以及后代儒家的祭祖先、郊天地等舉動(dòng)，只是想由外部的儀式，引起內(nèi)心的『反古復(fù)始』『慎始追遠(yuǎn)』的敬意，以完成其個(gè)己與社會(huì)的倫理。所以孔子的祭祀論已脫了『有鬼論』的舊見，而入于宗教心理的應(yīng)用」。西方漢學(xué)家也大多持類似看法。如道生（ Raymond Dawson ）說，孔子最為關(guān)切的是道德的完善，其核心觀念是仁：「如果說他的目的是要在這個(gè)人世間恢復(fù)樂園，那就很少有宗教的余地�！惯@里所謂的樂園，當(dāng)然不是《圣經(jīng)》里的伊甸園，而是經(jīng)孔子理想化的上古三代之太平盛世�！词龆�〉篇載孔子自謂「述而不作，信而好古」，〈八佾〉篇又說「周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉。吾從周」。這種對(duì)上古三代的理想化以及對(duì)文王、周公的稱頌贊美，的確在中國傳統(tǒng)中形成一種懷古的傾向，在某種程度上，可以說類似西方伊甸園或往古黃金時(shí)代的幻想。然而，中國這種往古的樂園并非由原罪而喪失，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也沒有基督教傳統(tǒng)中那種宗教的含義�！墩撜Z．顏淵》載孔子主張「克己復(fù)禮為仁」，并反問道：「為仁由己，而由人乎哉？」這說明在孔子看來，回到古代樂園之路是通過個(gè)人的努力，不能由人，更不用說靠鬼神之助。這種依靠個(gè)人努力之積極而理性的態(tài)度，與宗教精神以及期待救世主來臨的神秘理想，與千年紀(jì)所希求的樂園之再現(xiàn)，顯然有本質(zhì)的區(qū)別。更值得注意的是，孔子主張「克己復(fù)禮」，目的并非回到往古，而是以現(xiàn)在的努力達(dá)于仁，以期成功于未來，最終還是著眼于現(xiàn)在。這就有別于西方關(guān)于樂園的幻想或?qū)ν�古黃金時(shí)代的緬懷。當(dāng)然，孔子常常提到天或天命，所以他的思想并非沒有宗教和超越的觀念，但總的說來，儒家思想無疑對(duì)現(xiàn)世和人倫有更多的關(guān)懷。在儒家思想影響下，中國人對(duì)不同宗教信仰大多持寬容開放的態(tài)度，也沒有哪一種宗教能在中國定于一尊，這在世界文化中可以說是相當(dāng)獨(dú)特的現(xiàn)象。

　　庫瑪總結(jié)古典烏托邦概念，認(rèn)為它們「都是對(duì)激進(jìn)的原罪理論發(fā)動(dòng)的攻擊。烏托邦永遠(yuǎn)是人只依靠他自然的能力，『純粹借助于自然的光芒』而所能達(dá)到的道德高度之衡量」。原罪理論認(rèn)定人性惡，而烏托邦的前提則是人性善的信念，或至少相信人性可經(jīng)改造而臻于完善�？鬃又徽f「性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也」（〈陽貨〉），并未明確肯定人性善或惡，所以子貢說「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也」（〈公冶長(zhǎng)〉）。然而評(píng)注家力求孔孟一致，便肯定孔子已經(jīng)持性善之說。劉寶楠《論語正義》注〈公冶長(zhǎng)〉此句，就認(rèn)為「性善之議，孔子發(fā)之。而又言性相近者，言人性不同，皆近于善也」；
同書注〈陽貨〉「性相近」句，更直接引孟子的話為依據(jù)，認(rèn)為「孟子之時(shí)，因告子諸人紛紛各立異說，故直以性善斷之�？鬃拥�言善相近，意在于警人慎習(xí)，非因論性而發(fā)，故不必直斷以善與」。徐復(fù)觀在討論先秦關(guān)于人性的意見時(shí)，也持類似看法，認(rèn)為孔子所說「性相近的『性』，只能是善，而不能是惡的；
……孔子實(shí)際是在善的方面來說性相近」。在儒家傳統(tǒng)中，是孟子在辯論中明確提出性善論，說「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下」（〈告子上〉）。孟子認(rèn)為人心本能地具有善端，由此論證人性本善�！垂珜O丑上〉：「惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」趙歧注：「端者，首也�！菇寡�《孟子正義》更進(jìn)一步引《說文》釋端為「物初生之題也。題亦頭也」。這就是說，孟子認(rèn)為人性有善的開端或根源，若加以正確引導(dǎo)和培養(yǎng)，就可以使人成為完人，這與奧古斯丁認(rèn)為被原罪污染的人性像已「腐爛的根」的看法南轅北轍。奧古斯丁認(rèn)為亞當(dāng)?shù)脑�罪影響一切人，所以人皆有罪，只有神特別恩寵的少數(shù)可望成為圣徒。孟子則認(rèn)為圣人與常人并無本質(zhì)差別，「人皆可以為堯舜」（〈告子下〉）。由此可見，儒家和基督教對(duì)于人性持截然相反的看法。

　　對(duì)于烏托邦而言，重要的不僅是相信人性善，而且是由此引出的社會(huì)理想和政治理論。孟子的政治思想以性善為基礎(chǔ)，主張仁政。〈梁惠王上〉約略描述了仁政的結(jié)果，亦即是人人豐衣足食的小康理想。然而在戰(zhàn)國時(shí)代，簡(jiǎn)單的小康理想也難以實(shí)現(xiàn)，孟子所見的現(xiàn)實(shí)是：「庖有肥肉，廄有肥馬。民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也。」可見孟子所謂仁政并非現(xiàn)實(shí)，而只能提供一個(gè)理想的對(duì)照，以此來批評(píng)現(xiàn)狀。所謂「率獸而食人」，不能不使人想起莫爾《烏托邦》里有名的「羊吃人」的比喻。《烏托邦》第一部分并非描述理想社會(huì)，而是假希斯洛蒂之口尖銳批判英國當(dāng)時(shí)的現(xiàn)狀。那是英國毛紡織業(yè)剛剛開始發(fā)展的時(shí)代，大量耕地被圈起來作養(yǎng)羊的牧場(chǎng)，農(nóng)民失去土地，成為流民和乞丐，他們?cè)陴嚳孰y奈、不得溫飽的情況下被迫行竊，換來的可能是被酷刑絞死。莫爾以諷刺的筆法寫道，羊本是最溫馴的動(dòng)物，只需一點(diǎn)草就可以喂飽，現(xiàn)在卻到處橫行，胃口越來越大，「聽說已變成了吃人的怪物」。在莫爾的《烏托邦》里，對(duì)現(xiàn)狀的批判和對(duì)理想社會(huì)的描述相輔相成；
換言之，從一開始，烏托邦就在提供理想社會(huì)藍(lán)圖的同時(shí)，亦兼有社會(huì)批判的功能。

　　孟子的仁政既然只能是一種理想甚至幻想，其烏托邦性質(zhì)也就不難想見。嚴(yán)格來說，孔孟的著作當(dāng)然算不上是烏托邦的作品，而且總的說來，中國古代的哲學(xué)或文學(xué)作品都用極簡(jiǎn)練的筆法寫成，不會(huì)有西方那種細(xì)致入微的刻劃，更難有像《烏托邦》那樣現(xiàn)代小說式的作品。盡管如此，《論語》和《孟子》里有些片斷卻明顯帶有烏托邦性質(zhì)�？鬃右簧�四處奔走，其政治抱負(fù)始終未能實(shí)現(xiàn)，被人視為一個(gè)充滿幻想的人物，乃「知其不可而為之者」（〈憲問〉）。然而幾經(jīng)挫折之后，就是圣人也難免有牢騷滿腹的時(shí)刻，也禁不住要夢(mèng)想到一個(gè)遙遠(yuǎn)純樸的地方去實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)和理想。這正是〈公冶長(zhǎng)〉篇孔子那句牢騷話的意思，子曰：「道不行，乘桴浮于海�！箍鬃颖救瞬�沒有說他浮海要去哪里，可是歷來的注家卻說得很清楚，認(rèn)定孔子想往渤海以東，到朝鮮去。他們說「東夷天性柔順，異于三方之外」，所以孔子「欲乘桴浮而適東夷，以其國有仁賢之化，可以行道也」�！醋雍薄灯�又有「子欲居九夷」的話，劉寶楠《論語正義》就說這「與乘桴浮海，皆謂朝鮮。夫子不見用于中夏，乃欲行道于外域，則以其國有仁賢之化故也」。這當(dāng)然是推測(cè)之辭，然而是相當(dāng)有意思的推測(cè)。在孔子時(shí)代，朝鮮無疑是具有神秘色彩和異國情調(diào)的「外域」，就像莫爾設(shè)想的烏托邦，或培根（ Francis Bacon ）描繪的新大西島（ New Atlantis ），可以任人馳騁想象。那里的居民雖是蠻夷，卻天性純潔，或竟可以實(shí)現(xiàn)哲人的社會(huì)理想。莫爾描繪烏托邦來歷時(shí)，就說烏托邦國王「把其地粗野未開化的居民，改造為極具文化與仁愛之人，在這一方面他們已經(jīng)超過幾乎一切別的民族」。這與《論語》評(píng)注中對(duì)東夷的想象，實(shí)在頗為相似。所以在孔子想乘桴浮于海、想遠(yuǎn)離中國而居九夷這些片斷里，我們可以說已經(jīng)能找到構(gòu)成烏托邦的基本要素：這里有海上的航行，有處在虛無縹緲之中有待發(fā)現(xiàn)的外域，有自然純樸、天真無邪的人類，他們的本性可以不斷改進(jìn)而臻于完善，成為理想社會(huì)的成員。一旦文學(xué)家借助想象把這些要素組織起來，略加敘述和描繪，就可以產(chǎn)生出文學(xué)的烏托邦來。

　　四　從文學(xué)到社會(huì)理論

　　中國文學(xué)里表達(dá)對(duì)理想樂土的追求，當(dāng)以《詩．魏風(fēng)．碩鼠》為最早。詩曰：「碩鼠碩鼠，無食我黍。三歲貫女，莫我肯顧。逝將去汝，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所。」這簡(jiǎn)略的詩句并未描述樂土的具體情形，但在重?cái)繅赫ブ�下欲之他國，適彼樂土，與孔子欲居九夷的話一樣，都表現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)狀不滿和對(duì)理想社會(huì)的向往追求。中國文學(xué)中最具烏托邦特色的作品，無疑是陶淵明的〈桃花源詩并記〉。陶淵明此作不同于前此一切對(duì)樂土的幻想與渴求，首先在于描寫稍具規(guī)模。從發(fā)現(xiàn)世外桃源到敘述彼處情景，到最后欲返桃源而不得，都寫得簡(jiǎn)潔而情趣盎然。更重要的是，雖然鐘嶸《詩品》稱陶淵明為「古今隱逸詩人之宗」，但這篇桃源詩卻不是寫游仙或歸隱這類個(gè)人之志，而是描寫具理想色彩的社會(huì)群體及其生活，這正是烏托邦文學(xué)的基本特點(diǎn)。也就是說，烏托邦所關(guān)注和強(qiáng)調(diào)的并不是個(gè)人的幸福，而是整個(gè)社會(huì)集體的安定和諧。為了這假想的樂土能有不同于周圍世界的理想制度，烏托邦總坐落在與世隔絕的地方，外人往往難以接近，更難于發(fā)現(xiàn)。許多寫烏托邦的作品都刻意描繪理想社會(huì)的地勢(shì)，敘述其發(fā)現(xiàn)過程之艱難：莫爾的烏托邦是希斯洛蒂在美洲新大陸的發(fā)現(xiàn)；
陶淵明的桃花源也是一位武陵漁人沿溪而行無意中的發(fā)現(xiàn)。在〈桃花源詩〉里，淵明描繪了想象中桃源社會(huì)的生活，那是一個(gè)人人勤勞耕種，日出而作，日入而息的農(nóng)業(yè)社會(huì)，與現(xiàn)代城市型的烏托邦絕然不同，陶淵明畢竟生在莫爾 1,200 多年前，他們各自的時(shí)代和社會(huì)不能不影響他們所描繪的理想。值得注意的是陶詩中「秋熟靡王稅」一句，我們由此可知桃源里沒有苛政重?cái)�，所以才有「童孺縱行歌，斑白歡游詣」那樣怡然自樂的場(chǎng)面。我們之所以說陶淵明的桃花源具有烏托邦特色，重要原因在于他設(shè)想的是一個(gè)理想和睦的人間社會(huì)，而不是超凡的仙境。而淵明以后有不少寫桃源的詩作，恰恰把陶詩中理想的人間社會(huì)變成一個(gè)虛無縹緲的仙境，因而失去原詩中理想社會(huì)的意義。

　　陶淵明寫桃花源固然是想象的虛構(gòu)，卻也并非毫無現(xiàn)實(shí)作基礎(chǔ)。陳寅恪在〈桃花源記旁證〉一文里，就以史學(xué)家的眼光?稽史料，推論淵明所寫的桃園在歷史上實(shí)有所據(jù)，考出「真實(shí)之桃源在北方之弘農(nóng)，或上洛，而不在南方之武陵」，而且桃源中人「先世所避之秦乃苻秦，而非嬴秦」。不過真實(shí)的桃源與虛構(gòu)有寓意之桃源并不互相沖突，文學(xué)的想象本來就總有現(xiàn)實(shí)作基礎(chǔ)，我們?cè)趦烧咧�間不必作非此即彼的選擇。西方文學(xué)中的虛構(gòu)也是如此。例如不少人指出柏拉圖撰寫《理想國》，就不僅以當(dāng)時(shí)斯巴達(dá)的價(jià)值和實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且受到畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在意大利南部所建社團(tuán)的影響。莫爾寫《烏托邦》，也取材于十六世紀(jì)初對(duì)南美秘魯印加帝國狀況的描述，所以并非完全向壁虛構(gòu)，毫無依據(jù)�！刺一ㄔ丛姴⒂洝翟谥袊�文學(xué)中占據(jù)特殊的位置，當(dāng)然主要在于其所表現(xiàn)的社會(huì)理想，即所寄托的烏托邦之寓意；
而這寓意之產(chǎn)生，又與社會(huì)現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)。淵明詩結(jié)尾說：「奇蹤隱五百，一朝敞神界。淳薄既異源，旋復(fù)還幽蔽�！顾坪跤幸稽c(diǎn)超越凡間的意味，也常被誤解為描寫神仙境界�？墒菧Y明接下去說：「借問游方士，焉測(cè)塵囂外。愿言躡輕風(fēng)，高舉尋吾契。」既然桃源不必由四處云游的方士在塵囂之外去尋找，陶淵明設(shè)想的那個(gè)理想社會(huì)就在人間，是依據(jù)于現(xiàn)實(shí)也著眼于現(xiàn)實(shí)的想象，而非純粹耽于高人夢(mèng)幻的空想。

　　在陶淵明之后，傳統(tǒng)中國文學(xué)寫桃源的詩文雖然很多，卻少有人從理想社會(huì)的角度去進(jìn)一步發(fā)揮其寓意。就是陶淵明的〈桃花源詩并記〉也太過簡(jiǎn)短，未能詳細(xì)描寫桃源社會(huì)各方面情形。由此看來，中國雖然在西方傳統(tǒng)之外提供了另一種烏托邦的觀念，但并未形成一個(gè)烏托邦文學(xué)的傳統(tǒng)，沒有像莫爾以來西方的烏托邦作品那樣，對(duì)理想社會(huì)作細(xì)致入微的具體描述。在這一點(diǎn)上，庫瑪懷疑中國有真正的烏托邦，的確有一定道理。然而烏托邦盡管有文學(xué)虛構(gòu)的形式，更重要的特點(diǎn)卻在于其寓意和內(nèi)容。庫瑪在討論烏托邦傳統(tǒng)時(shí)，除文學(xué)形式以外，強(qiáng)調(diào)的也正是社會(huì)和政治思想。莫爾的烏托邦極具影響的一點(diǎn)，是廢除私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)行人人平等的共產(chǎn)主義制度�！稙跬邪睢返谝徊糠钟懻摎W洲社會(huì)貧富懸殊的狀況，最后借希斯洛蒂之口說：「只要私有財(cái)產(chǎn)沒有完全廢除，就不可能有公平合理的物質(zhì)分配，也就不可能有令人滿意的政府。只要私有財(cái)產(chǎn)繼續(xù)存在，人類最優(yōu)秀的最大多數(shù)就逃不掉憂患困苦的重負(fù)。」《烏托邦》第二部分描繪廢除私有財(cái)產(chǎn)后的理想社會(huì)，那里的人們共同創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富，也共同分享社會(huì)財(cái)富。在莫爾之后，這不僅是許多烏托邦文學(xué)作品的虛構(gòu)，而且更成為歐洲社會(huì)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)主導(dǎo)思想。庫瑪指出十九世紀(jì)浪漫主義時(shí)代極具烏托邦氣質(zhì)，卻很少烏托邦文學(xué)創(chuàng)作，因?yàn)闉跬邪顝奈膶W(xué)虛構(gòu)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)思想和政治實(shí)踐。如果我們以歷史的眼光來觀察，就可以看出自莫爾以來的烏托邦傳統(tǒng)盡管有許多不同表現(xiàn)形式，但也有根本的一點(diǎn)貫穿始終，那就是廢除私有制、人人平均的集體主義觀念。既然如此，我們就可以重新考慮中國文化傳統(tǒng)中的烏托邦問題，因?yàn)橹袊�的烏托邦不�?yīng)在文學(xué)中去尋找，卻應(yīng)在社會(huì)政治理論中去尋找。在中國文化傳統(tǒng)中，平均主義思想和對(duì)集體共同利益的強(qiáng)調(diào)，歷來在社會(huì)生活中有極大影響，而且更深入一般人的意識(shí)當(dāng)中。庫瑪所依據(jù)的法國學(xué)者歇斯諾討論中國傳統(tǒng)的烏托邦思想，正著眼于這一點(diǎn)。他的討論并沒有論及對(duì)中國文化傳統(tǒng)最有影響的儒家，卻提出道教中一些平均主義思想，如「太平」、「大同」等，并認(rèn)為那是烏托邦在中國最具代表性的體現(xiàn)。這雖然使他的論證不夠全面，但其基本論點(diǎn)還是有道理的。他說：「古典中國社會(huì)總的氛圍，不是像西方那樣把個(gè)人與集體相對(duì)立，而是更傾向于把個(gè)人融合在集體之中。個(gè)人總是其家庭、行業(yè)、家族和鄰里的一部分�！顾�由此論證，社會(huì)主義能在東方成為政治現(xiàn)實(shí)，并不是沒有文化和歷史的緣由。從文學(xué)創(chuàng)作方面看來，中國也許不能說有一個(gè)豐富的烏托邦文學(xué)傳統(tǒng)，然而如果烏托邦的要義并不在文學(xué)的想象，而在理想社會(huì)的觀念，其核心并不是個(gè)人理想的追求，而是整個(gè)社會(huì)的幸福、財(cái)富的平均分配和集體的和諧與平衡，那么，毫無疑問，中國文化傳統(tǒng)正是在政治理論和社會(huì)生活實(shí)踐中有許多具有烏托邦特點(diǎn)的因素。也正是在這一點(diǎn)上，我們可以補(bǔ)充庫瑪關(guān)于烏托邦的論述。

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