羅志田：古今與中外的時空互動——新文化運動時期關于整理國故的思想論爭
發(fā)布時間:2020-05-22 來源: 日記大全 點擊： 
摘要：20世紀前30年間，中國經(jīng)歷了從保存國粹到整理國故再到不承認國學是“學”這一持續(xù)的學術和思想觀念競爭進程，其中形成社會參與相對廣泛的思想論爭至少有四次，本文從思想視角考察整理國故的口號初起時以北大學生為主的思想論爭中與學術相關然其關懷又超學術的部分，首先檢討爭論雙方的觀念本身，其次將此次論爭置于當時思想言說之中進行考察，側重于各類讀書人觀念的異同，最后從時人關注的古今中外的時空互動角度簡單分析這次論爭的史學啟示。
五四后興起的“整理國故”的努力，以其影響范圍的廣闊和參與者的眾多，大致可以算作一場“運動”；
雖然在各種思想史和學術史的論著中不時被提到，但不知為何迄今少見專門而系統(tǒng)的研究。陳以愛最近關于北京大學研究所國學門的新著雖然僅選取一個機構在一段時期(1922-1927)里的發(fā)展進行探討，或可說是這方面第一部比較詳細的專著。此前則較有份量的論文多側重于提倡整理國故最力的胡適，然數(shù)量也不多。新近一些學術史研究對此有較前更具體的關注(即不僅是提及而已)，但系統(tǒng)的專門研究仍待來者。
一般所謂的新文化運動本來是以反傳統(tǒng)著稱的，卻很快轉入“整理國故”之中，這是一度為新文化人普遍贊同，不久又引起運動內外疑惑的一個大轉變。何以會如此呢？新文化運動的早期研究者伍啟元解釋說，“要提倡新文化，就不能不對舊文化有所認識；
要打倒舊文化，更應先明白舊文化為什么要被打倒。所以新文化運動者就不惜用他們的時光，用他們的智力，用他們的新方法，向故紙堆中去研究�！标惗酥净菊粘@段話后贊同說，“整理國故”是新文化運動“不可越過的一種步驟”。
兩人的著作都是20世紀30年代前期對新文化運動總結性的研究， 他們都至少部分誤解了整理國故的主要提倡者胡適在當時的本意， 這可能因為胡適自己到北伐前后也轉變了態(tài)度，將整理國故更多與“打鬼”聯(lián)系起來，導致30年代初這些研究者也以一種“新眼光”來認識此事；
但兩人的解釋也可能反映了后五四時期學生一輩人自己對于整理國故的認知�；蛘呒匆驗檎韲试诒狈ズ笠延羞@樣與原意有相當出入的認知，更主要是因為缺乏第一手的研究，學術界后來對整理國故的陳述和詮釋一方面相當多樣化，同時又往往多是點到為止的空論。
其實整理國故的主張甫提出便引起了爭議，這次論爭是從清季開始的系列論爭的一部分，它上承清季保存國粹的朝野努力(雖然官方與民間的具體取向相當不同)及由此而起的爭論，下啟與“科學與人生觀之爭”同時及北伐之后兩次關于國故和國學的討論；
幾次論爭都以學術為題，卻遠遠超出了“學術”的范圍，而形成了社會參與相對廣泛的思想論爭(其實相關的討論幾乎是持續(xù)未斷的，所謂“幾次論爭”不過指參與者相對集中的幾次高潮而已)。這些論爭有的已為學者所注意然而語焉不詳，有的則較少受到學者的關注；
雖然幾次論爭的觀念可見明顯的傳承(當然也有變化)，尤其是各次論爭的核心關注點基本一致，但既存研究中基本未見將其聯(lián)系起來思考和討論者。
近代中國士人面臨西潮沖擊，在中國已由文變野、實際處于“世界”的邊緣甚至未能“進入”世界的背景之下，多數(shù)中國讀書人都在思考一個共同的問題:中國向何處去？由于中國傳統(tǒng)對“學”的強調，這個問題無時不刻與“學”相關(這是民初讀書人常能從“物質”上看到“文明”的一個重要潛因)；
反之，當許多人說“學”的時候，其實考慮的、關注的又決非僅僅是學術，而是遠更廣闊的國家民族存亡和發(fā)展的大問題。因此，從保存國粹到整理國故再到不承認國學是“學”這一近三十年的發(fā)展演化進程不僅需要沿學術發(fā)展的內在理路進行梳理探索(這方面的研究仍相當薄弱)，而且應該從思想史(有時甚至包括社會史)及思想與學術互動的角度考察分析。
本文即是從思想視角考察幾次論爭的系列論文之一，僅側重于整理國故的口號初起時以北大學生為主的思想論爭中與學術相關然其關懷又超學術的部分，純學術層面具體怎樣“整理”國故的內容將另文探討；
即使在思想論爭范圍內，后來發(fā)展出的整理國故是為了“打鬼”的觀念此時雖已見端倪，也歸入討論這一觀念的專文之中。盡管這次論爭涉及的材料其實并不稀見，而且參與這些論爭的人物(特別是新派人物)大多數(shù)已“青史留名”，但他們的具體言論似乎仍未受到足夠的重視。
本文采取回向原典的方式，重新認真閱讀和分析這次論爭的文字，既重視雙方觀念本身的異同，也關注不同觀念競爭的過程。在處理史料時盡量平心對待雙方的言論和觀念，給雙方以盡可能均等的“發(fā)言權”，希望能重建出一個比較接近原狀的觀念競爭進程，以增進對昔人心態(tài)、觀念及時代關懷的認識和了解。
1、“國”與“故”的地位
新文化運動時期最早比較系統(tǒng)地討論研究國故的一篇文章是北大學生毛子水在1919年寫的《國故和科學的精神》，他的一些論點成為后來爭論中的焦點，而另一些觀點則為后來支持整理國故者所重申(然態(tài)度比毛更具同情)。毛的文章很快引起另一北大學生張煊的反擊，在《國故》第三期發(fā)表了《駁新潮國故和科學的精神篇》的專文。據(jù)毛子水的看法，張的目的就是“要把‘國’和‘故’爭一個地位”。
此雖未必完全是張的本意，但大致提示出這次論爭的確繼承了《國粹學報》時期那一代清季士人的關懷。此時“國粹”已成為一個有爭議的詞匯，所以被一個價值更為中立的名詞“國故”所取代，但爭論的雙方特別關注的仍是前已引起爭議的國故與歐化的關系。
不少學者已注意及毛、張二人的辯論，惟細致探討雙方觀念異同者似尚少見。仔細閱讀爭辯雙方的文字會發(fā)現(xiàn)，他們的關懷和憂慮在很大程度上相當一致，即關注“國”的地位。在“西方”大約等同于“世界”并確實掌握著所謂“話語權勢”的時代，“國”的地位在很大程度上不是中國學人自己可以通過討論解決的問題，所以他們的分歧所在，也就是其真正側重的具體問題更多還是怎樣對待和處理“故”這一方面。
認為“現(xiàn)代”與“古代”根本不相容是五四新派普遍持有的學術觀念，毛子水就強調：“我們是我們——是現(xiàn)在時候的人，古人是古人——是古代的人”。
與前些年一些號稱繼承五四精神的學人欲將傳統(tǒng)“創(chuàng)造轉化”非常不同的是，五四人正要將傳統(tǒng)送進博物院，不許其在新時代里延續(xù)。顧頡剛晚年論其古史研究的意義說：“我們現(xiàn)在的革命工作，對外要打倒帝國主義，對內要打倒封建主義，而我的《古史辨》工作則是對于封建主義的徹底破壞。我要使古書僅為古書而不為現(xiàn)代的知識，要使古史僅為古史而不為現(xiàn)代的政治與倫理，要使古人僅為古人而不為現(xiàn)代思想的權威者。換句話說，我要把宗教性的封建經(jīng)典——‘經(jīng)’整理好了，送進了封建博物院，剝除它的尊嚴，然后舊思想不能再在新時代里延續(xù)下去。” 此文寫在文革結束后不久，雖有點特意從“革命工作”的角度詮釋古史辨的時代特征，但基本觀念大致符合他的一貫思想。
在《新潮》主將傅斯年眼中，顧頡剛的作用正在于此。傅在1927年說：“稚暉先生每提到洋八股，常常牽罵到斯年身上，久思抗議而無機會”。其實他自己對洋八股向主鏟除，而“殺洋八股之釜底抽薪法，在把凡可為八股之材料，送入博物館去”。所以他才歡迎“顧頡剛一類賢者”到其主持的中山大學文科來。“八股”在這里是一個含義非常寬泛的象征，大致就是后來所說的“傳統(tǒng)”之負面稱謂。將中國固有的“可為八股之材料送入博物館”當然比吳稚暉主張的將國故“丟在毛廁里三十年”要溫和得多，但兩者的思路是相同的，且前者恐怕更易為一般人所接受，的確是“殺洋八股之釜底抽薪法”。
非常值得注意的是吳稚暉、傅斯年等那時要反對或打擊的已不是純八股而是“洋八股”，前者已基本退出時代的思想言說中心。這一思想領域的權勢轉移大致是新文化人的共識，毛子水也認為，時人對國故最大的兩種誤解之一就是“國故有神秘不可思議的技能：歐洲的學術，國故里面沒有不備的，而國故里面有許多東西歐洲是沒有的”。這“或是因為愛國心勝過誠實所致，或是因為‘夜郎人自大’的脾氣所致，或是‘沒有讀書’的結果”。不過他覺得“這個錯處容易明白，我們亦就不多說了”。
這就是說，咸同時一些晚清人主張的中學勝于西學這樣一種“純八股”觀念已不能在民初的思想言說中立足而參與思想競爭，主張完全回向傳統(tǒng)的取向即使存在，也已沒有多少反對或打擊的必要了。
但中學雖未必勝過西學，兩者是否可以正面競爭或實際是否處于正面競爭之中呢？清季出現(xiàn)的“學戰(zhàn)”觀念顯然認為這樣一種文化競爭是存在的。由于失敗的“中學”先后改換為“國粹”或“國故”的表現(xiàn)形式重新進入中國思想言說的中心，一些新文化人以為此時“八股”又因“洋”的包裝和支持隱而復顯，兩者的結合對中國的發(fā)展構成新的甚至可能是更嚴重的“威脅”。吳稚暉便認為“洋八股自是一種當行出色的新國粹”，他最擔心的是，“若真真把線裝書同外國文學配合成了洋八股，當此洋功名盛到頂點時代，那就葬送了中國，可以萬劫不復�！� 在西學掌握“話語權勢”的時代，中國傳統(tǒng)若有西學為之正名，就難以破除打倒了，這才是吳所懼怕的。
“歐化”本是新文化人追求的目標，“洋八股”中“洋”的部分自然毋需打擊。毛子水明確提出學術研究的“正當”與“合法”問題說：“要達到究竟的真理，須照著正當?shù)能壍溃?br>但是中國過去的學者，就全體講起來，還沒有走入這個正當?shù)能壍馈薄Ｋ詾�，“我們在現(xiàn)在的時候要研究學術，應當研究合法的學術。因為研究學術的最正當?shù)姆椒ň褪强茖W的方法，所以科學——廣義的科學——就是合法的學術。因此，我們現(xiàn)在要研究學術，便應當從研究現(xiàn)代的科學入手”。中國的國故則“不是研究學術的最正當?shù)姆ㄩT”，因其不是用科學的方法所得的結果，所以“不能算得合法的學術——只可以算得未成形的科學”。國故當然也可以整理，然不過借此“得著一種研究現(xiàn)代科學的參考品”而已。
且學術的正當性恰落實在“近世科學的形式和方法”之上：“《孫子》的兵法、《內經(jīng)》《傷寒論》的醫(yī)術、《本草》的藥物、《齊民要術》的農(nóng)藝，都并不是沒有經(jīng)驗的說話，但是哪一種是有近世科學的形式和方法的呢?”這里所謂“近世科學”的西方特性是非常明顯的，毛子水以“中國古代大多數(shù)讀書人心力所會萃的”政治方面的學術成就為例說，“我們能夠在中國古書里面尋出一種像現(xiàn)在歐洲學者討論政治的書籍的么?《群書治要》《資治通鑒》等，何等的龐然大物，但是就條例而言，還要比《小戴記》里面的《大學》低幾等。不過《大學》亦只是一種古代國王教育的課程單，并不能算得有系統(tǒng)的政治學。至于周秦諸子，大多數(shù)只講一種政治的手段，也不能算得有系統(tǒng)的學術。”
政治已是中國古代學術的最強項，而其地位不過如此。毛子水所主張的，實際上是一種以西例中的評判方式。以“現(xiàn)在歐洲學者討論政治”的“形式和方法”為評估標準，中國的傳統(tǒng)政治典籍自然算不上“有系統(tǒng)的政治學”。他進而以醫(yī)學為例論證研究學術的正當與合法說：“根據(jù)解剖學、組織學、生理學、病理學、細菌學及分析化學等而談治病的，就是醫(yī)學的正軌。雖然現(xiàn)今歐洲的醫(yī)術不能說得已經(jīng)達到究竟，但是設使醫(yī)術果有一個究竟的地方，必定是從這個正軌走去的。倘若一定要迷信五藏屬五行的原理，靠著寸、關、尺脈息的分別，恐怕一萬年也達不到醫(yī)術的究竟�！� 中醫(yī)是否科學甚至是否有存在的必要是近代中國思想史上一個反復辯論的題目，如果必須以毛所舉出的細菌學等西式學科為判斷依據(jù)，“寸、關、尺脈息”的確是一萬年也決不可能成為“科學”的。
近代西方的學科分類及其“形式和方法”成為是否“科學”的評估標準后(注意這一標準是既存于西方且具有強烈排他性的，因而科學本身的創(chuàng)新性和開放性實已大打折扣)，中國所有的既存學術實際上都面臨著一個取得科學“資格”的問題。與毛子水思路相同而取向相異的，是后來不少“整理國故”者努力依據(jù)西學的“形式和方法”來“證明”中國傳統(tǒng)學術也可以算“科學”。
以此新標準衡量，“中國的學術史，就重要的方面講起來，不要說比不上歐洲近世的學術史，還比不上希臘羅馬的。講數(shù)學名學等歷史的人，必定首先講到希臘諸學者；
講民法的人，亦必研究羅馬法。這樣的例，在我們的學術史里面，實在尋不出來”。
這里最可見“話語權勢”的轉移，“民法”當然只能溯源到羅馬法，“數(shù)學”(今日數(shù)學已成通稱，但那時“數(shù)學”還是個取代“算學”的新名詞)也自然聯(lián)系到希臘；
只要大家講的是西學，自不會往中國學術史里找淵源。
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“因為我們中國民族從前沒有什么重要的事業(yè)，對于世界文明沒有重大的貢獻，所以我們的歷史，亦就不見得有什么重要。有這些緣故，所以國故在今日世界學術上，占不了什么重要的位置�！闭腔谒J知的學術的正當性與合法性，毛子水不能同意“國故和‘歐化’(歐洲現(xiàn)代的學術思想)為對等的名詞”，甚至不承認二者是“世界上學術界里爭霸爭王的兩個東西”。他認為這是時人對國故另一種最大的誤解，而且是必須正面打擊的誤解。毛斷言，從“學術思想”的角度看,“國故是過去已死的東西，歐化是正在生長的東西；
國故是雜亂無章的零碎知識，歐化是有系統(tǒng)的學術。這兩個東西萬萬沒有對等的道理”。
這樣一種見解凸顯了對待“國故”的態(tài)度以及因此而起的論爭其實正與近代中西文化競爭即學戰(zhàn)相關。
毛子水注意到“國故這個名詞，沒有很清楚很一定的意義”，他主張“國故就是中國古代的學術思想和中國民族過去的歷史”�；诂F(xiàn)代和古代的區(qū)分，毛進而提出“國新”的概念，所謂“有國故必有‘國新’；
‘國新’就是現(xiàn)在我們中國人的學術思想”，也就是“國故學”。中國過去的所謂考據(jù)之學、義理之學、辭章之學,“在現(xiàn)在的時候”都只是“過去歷史的一肢一體”。也就是說“古人的學術思想是國故；
我們現(xiàn)在研究古人的學術思想，這個學問亦就是我們的‘國新’了。這個學問，應該叫做‘國故學’：他自己并不是國故，他的材料是國故”。
他明確指出：“倘若現(xiàn)在我們中國人的學術思想的程度，還是同數(shù)百年或數(shù)千年前的一樣，這個‘國新’就同國故不分——就是我們中國人的學術思想沒有進步”。如果“現(xiàn)在我們中國人的學術思想的程度同歐洲人的一樣，這個‘國新’就和歐化一樣。這個和歐化一樣的‘國新’，無論是我們自己創(chuàng)造的，或從歐化里面吸收來的，都是正當?shù)摹�。因為“學術思想并不是歐洲人專有的，所以‘國新’不妨和歐化雷同”。不過毛子水這么說只是為了“表明學術是天下古今的公器。正當講起來，在學術上有什么國不國，‘國新’這個名詞，實在是不妥當?shù)摹薄?
最后一點頗有深意，毛子水雖然先存“歐化”才“正當”的觀念，卻又秉持“學術是天下古今的公器”這樣一種超人超國的觀念。他一方面認為“就科學二字的廣義講起來，‘國故學’可以算作——而且必須算作——現(xiàn)在科學的一種”。不過這主要是從科學的“精神”方面看問題， 他似乎又認為“材料”本身也有“科學”與“不科學”的區(qū)分，由于國故學的材料包括“學術史”，而“中國古代的學者，多沒有科學的精神；
所以國故里面雖然有各種科學的零碎材料，實在沒有一種學術有現(xiàn)代科學的形式”。不過他同時又說“國故的一部分，是已死的過去的學術思想。古人的學術思想，不能一定的是，亦不能一定的非”。所以“研究國故能夠‘發(fā)揚國光’，亦能夠‘發(fā)揚國丑’”。
材料本身既然無“是非”，似也不應有科學與否的區(qū)分，毛氏對此的見解尚不十分明確。
但他基本還是認為中國的國故在“世界的學術”里沒有地位，所以研究國故“比較起現(xiàn)在世人所應當研究的科學起來，直是‘九牛一毛’。宇宙沒有限際，真理日見幽遠，幾段過去的歷史，算得了什么東西。現(xiàn)在我們中國人最要緊的事情，就是吸收歐洲現(xiàn)代確有價值的學術，一來醫(yī)治我們學術思想上的痼疾，二來造成一個能夠和歐化‘并駕齊驅’的‘國新’�！鄙院竺铀M一步提出“就世界所有的學術看起來，比國故更有用的有許多，比國故更要緊的亦有許多”。所以他主張“青年學者自然應以拼命研究現(xiàn)代的科學為最要緊的事情”。
這是毛氏及一些同時代人的關鍵看法:中國“現(xiàn)在”最要緊的是歐化，“過去的歷史”其實也不無可取之處，但比起“現(xiàn)在”的需要就算不得什么，暫時丟入毛廁或送進博物院似皆無妨。
毛子水觀念的一個核心是現(xiàn)代與古代的不相容以及在此基礎上的國故與國故學(即國新)的區(qū)分，張煊則認為：“國故，東洋文明之代表也；
歐化，西洋文明之代表也。今日東西洋之文明，當然處于對等地位”， 文明對等，則作為東方文明(實即今日一般所謂中國文化)代表的“國故”自然也與“歐化”對等。毛子水注意到“張君的胸中，橫著一個他自己的‘大國故主義’，所以不肯細細尋思別人的說話就妄行辯駁”。
其實張煊恐怕根本不承認毛所謂國故和國故學的區(qū)別，而尚非不肯尋思毛的觀點。兩人的概念實有根本的不同，而他們的許多歧義正產(chǎn)生在對國故的不同界定之上。
有意思的是毛子水一度疏忽而接受了張的概念來展開辯論，他指責張煊關于東西洋文明對等的說法太“武斷”。因為“東洋文明和西洋文明，無論在程度上面或在分量上面，都不是立于對等地位的�！F(xiàn)在西洋文明和東洋文明的比，何止十五和一的比呢！” 傅斯年在比例上大大發(fā)展了毛的說法，認為“研究國故好像和輸入新知立于對待的地位，其實兩件事的范圍、分量、需要，是一和百的比例”。
傅顯然覺察到毛已從自己的立場上移位，故婉轉地將比較的對象回縮到“研究國故”和“輸入新知”之上。
在張煊的眼中，“今之論學者，莫不分東西洋文明為二；
且謂將來世界之文明，必為二者配合而產(chǎn)生者”。毛子水反駁道：“將來世界的文明，不能驟然完全除去東洋文明的痕跡，是可以瞎猜的。若說中國古代的文明能夠有什么大影響在將來世界的文明上面，我實在不敢妄忖。一個民族的文明，必定要適應那個民族的生活方式，方能存在。中國古代的學術思想里面，有什么東西是適應現(xiàn)在中國民族的生活的?有什么東西能夠適應將來世界人類的生活的?”這基本與清季人所問的“中國有何種學問適用于目前，而能救我四萬萬同胞急切之大禍”相類的問題，但“中國古代文明”已不能適應中華民族“現(xiàn)在”的生活，其地位似比清季時又更低一層了。
基本上，張煊“爭”的方式相當溫和穩(wěn)健，大體取守勢而不進攻。他主張：“所謂求學者，非保守也，進取也；
非抄襲舊有即已足也，將以求吾所未知也。近日之所謂歐化者，與所謂國故者，在學者視之，不過供吾人參考、備吾人改造之材，二者皆未有當于絕對之真理。譬諸造紙，將來之新文明為新紙，國故猶敗布，歐化猶破紙。為造新紙故，破紙固不可棄，敗布亦所當寶。敗布與破紙，其能改造為新紙則一也”。那些“執(zhí)國故以排歐化、持歐化而蔑視國故者，病正同”，皆只承認其中之一為造紙材料。“吾敢正告今日之學者曰：凡學無論其屬于國故、抑屬于歐化，皆有研究之價值，皆當盡力發(fā)揮；
收拾國故與輸入歐化，皆為拾敗布破紙之事業(yè)，雖俱有功于造紙，而其非即造紙則一。二者正宜相助而不宜相斥”。
這大致繼承了許守微的國粹不阻歐化論，但其隱義仍是中西平等，所以毛子水不能同意。
張的觀念本身還比較趨新，他不過主張溫故知新、求新不必棄舊而已。他說：“學者之所孜孜以求者，未知者也，新也；
其所根據(jù)以求未知與新者，已知者也，故也。今日固有得矣，不當即以今日之所得為已足，且將根據(jù)之以求明日之新。故以進化言，新者，未來之稱號；
故者，求新之根據(jù)。新之初得，固謂之新；
及其既得，即合于故。吾人固不當輕視故而棄置之，以為彼實無足重輕也。”他特別強調自己“非反對輸入歐化也。輸入歐洲物質文明，實亦今日當務之急，要不可謂即此已足耳。抑吾又有進者，歐洲之物質文明，實東亞所最缺乏者。楚材晉用，分所當然。至于精神學術，各國類有歷史地理上之關系”。歐美各國“非不研究他國之學說，特因歷史上有特別關系，終不去己說之根株，不過借外說以補己說之不足耳。主盡棄其舊而拾人之馀者，直可謂之無歷史上之眼光�！�
正是“歷史的眼光”凸顯了毛、張二人的另一個重大概念分歧，即對于“科學”的認知，而分歧的關鍵則在現(xiàn)代與古代和中國與世界的時空關系之上。新文化運動時一個非常流行的重要學術觀念就是胡適提倡最力的“歷史的眼光”或其所謂“祖孫的方法”，他甚至曾主張研究任何題目都應“從歷史方面著手”。這是19世紀后期西方興起的一個重要觀念，既然所有的人事現(xiàn)象都是依時間發(fā)展的結果，了解人與事就必須了解其歷史。
張煊便非常強調學術的持續(xù)性，他以為，“科學者，世界各國古代學術思想所演化之物也”。故“科學之非創(chuàng)于今日今時而為古代學者遞次所發(fā)明，實不可掩之事實”。
從這個角度看，張更具有“歷史的眼光”，而主張區(qū)分現(xiàn)代與古代的毛反缺乏之。
其實張煊的話里還有一個重要的空間界定即“各國”，其潛存的意思當然也包括中國。這同樣與學術的持續(xù)性相關：若人與事皆自有其發(fā)展的歷史，便會因此產(chǎn)生某種獨特性，保持學術的延續(xù)性實際也就維護了其獨特性。提倡“世界性”的毛子水對此顯然不同意，他與張煊辯論古今的含義時說，依張之意,“我們現(xiàn)在所有的科學都可以說得古代的學術思想，那么我們簡直可以把科學叫做‘世界故’或‘歐美故’”。
這里無意中透露出兩層非常重要的隱義，一是“世界”約等于“歐美”而未必包括“中國”，充分提示了新派人物心中“世界”的含義；
二是世界或歐美才有科學，而中國無科學(這與清季出現(xiàn)的“中國無歷史”論思路相近，詳另文)，結論當然只能是西向求學。
毛子水承認“一國的學術，有時固然和這個國度的地理政俗有關系；
但是這樣的情形到了現(xiàn)在的時候，也漸漸泯滅了�，F(xiàn)在各國學問高深的人，都有‘為真理而尋求真理’的態(tài)度，還能夠受著什么歷史地理的拘束么?”而且，歐美各國不去己說，“不應該去呢?是不能夠去呢?還是不必去呢?”他更要“問問讀者：我們中國現(xiàn)在的學者如果‘終不去己說之根株’，是不應該去呢?是不能夠去呢?還是不必去呢?”其答案雖未說出，意思卻是明確的:歐美至少是“不必”，而中國則是應去而“不能”。值得注意的是毛數(shù)次強調了“現(xiàn)在”所造成的改變，特別是建立在其基礎上的超時空性，即“到了現(xiàn)在”便可不受歷史地理的拘束了。
毛子水進而申論其治學的“正當”觀念說，“今日歐洲科學的程度去究竟的真理還是很遠，是大家所公認的。但是歐洲現(xiàn)代的學術思想和中國古代的學術思想對于這個究竟的真理，地位完全不能相同。凡世界古今的學者要尋求這個真理，好象一群人要走到一個地方一般。但是歐洲近代的學者，是已經(jīng)動身的；
那個地方雖然遼遠，行行不止，總有一天走得到；
中國古代的學者，是還靡有動身的，兀自在夢鄉(xiāng)里，夢夢不已，萬輩子還不能到那個地方。簡單說起來，就是要達到究竟的真理，須照著正當?shù)能壍溃?br>但是中國過去的學者，就全體講起來，還沒有走入這個正當?shù)能壍馈！彼葬t(yī)學為例，說明歐洲醫(yī)術已入正軌，而中國則否�！皬尼t(yī)術的例以推到別的學術思想上面，我們可以知道國故和歐化差別的地方。所以國故和歐化對于究竟的真理，有階級的區(qū)別。將來的文明，應以這個究竟的真理——或離開這個真理最近的‘真理’——為根據(jù)�！�
毛提出，“我們現(xiàn)在要研究歐洲的科學，有二種意味：一是救荒”，因為“我們在黑暗里面多年了，歐洲的科學就是光明；
我們倘若要用我們的視覺，自然不能不要他”。二是“經(jīng)濟”，學習歐洲人已有的，可以節(jié)省時間和腦力以向前發(fā)展。但正是基于學術的持續(xù)性，張煊指責“抄拾歐化之人”反沒有“世界眼光”。他說，“今之但知抄寫歐化者，恒謂研究國故者無世界眼光。夫以國故為至高之學，謂即此已足、無事外求者，信乎其無世界眼光矣。然但知歐化而蔑視國故者，其無世界眼光正與之等。在世界學術方面觀之，與其得一抄拾歐化之人，毋寧得一整理國故之人。抄拾歐化，歐化之本身不加長也；
整理國故以貢諸世界學術界，世界反多有所得。吾故曰:蔑視國故者無世界眼光。”
在“世界眼光”的競爭上，毛子水似乎不甚得力,他辯解說，“蔑視國故的人，我們應當說他沒有‘方隅的眼光’，不應當說他沒有世界的眼光”。不過他也承認“我們要評論一種學術的價值，要具世界的眼光，亦要具方隅的眼光”。在毛看來，“倘若我們把國故整理起來，世界的學術界亦許得著一點好處，不過一定是沒有多大的”。而要“怎樣的人、用什么方法才可以整理國故呢?我現(xiàn)在敢說，不是曾經(jīng)抄拾過歐化的人，不是用科學的方法，一定不能整理國故�！彼e例說：“學過印度的因明和歐洲的邏輯的人，再去讀《墨子》里面《經(jīng)》上下和《經(jīng)說》上下，自然能夠見得墨家也曾有過一種很完備的論理學”，反之則讀不出什么結果來。“墨家的學說是這樣，別家的學說也是這樣”。傅斯年同意這個看法，他也認為“研究國故必須用科學的主義和方法，決不是‘抱殘守缺’的人所能辦到的”。
其實張煊已有力地表明了自己不但不是什么抱殘守缺之輩，且似乎更知西學。他祭出殺手锏說：“哲姆斯(今多譯詹姆斯)之言曰：實驗主義者，(點擊此處閱讀下一頁)
舊思想之以新形色表出之者也。舊學術思想之更易形色而為更新之學術思想者，豈惟實驗主義為然哉?各著名哲學學說，類同然也。故可棄乎?”說到西來的實驗主義，毛子水就不那么理直氣壯：“我于實驗主義及各著名哲學學說，都沒有什么研究，不敢妄議張君的說話”。他接著引一大段“胡適之先生的《實驗主義》”，證明“似乎實驗主義并不是獎勵人家‘尊故’的”。
然而，哲姆斯的《實驗主義》是“著”，胡適的《實驗主義》只是“述”，兩者本不可同日而語；
更重要的是，在“歐化”幾乎等于“世界”的時代，華人胡適無論如何不具備與西人爭勝的資格。于是實驗主義在中國的代表胡適只能自己站出來，說張煊所引是哲姆斯的一部書的全名《實驗主義——思想的幾種老法子的新名字》(Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking)，并下結論說，“他引錯了”。
張的翻譯是不如胡適的準確，特別是他將定性的名詞譯為進行的動詞確應算“錯”(其實毛那時的著述常常引述英文論著，這樣簡單的英文毛應能知張譯有些不妥，他當時未能指出，足證他真不知此書)；
但哲姆斯書名原義中的確含有張所提倡而毛反對的“溫故知新”之意，這也是他們爭論的要點所在，胡適的結論實在有點“聲東擊西”。
由此看來，在《新潮》派的學生大舉出國留學前，北大學生中的尊西派與中西調和派的區(qū)別主要在對待西學的態(tài)度上，說到對西學的掌握，彼此似乎都半斤八兩，相差不多。張煊在“歷史眼光”和“世界眼光”兩方面的挑戰(zhàn)提示著《國故》一邊的學生在西學上完全能與《新潮》派競爭且不落下風，過去的研究對此似乎注意得不夠。
在張煊看來，科學既是處于持續(xù)發(fā)展的過程之中，而國故又是東方文明的代表，當然不能將其視為“已死”。他反駁“國故已死”的觀點說：“若謂科學為今日人類所使用，故謂之生。則我國古代學術思想所演化之國故，現(xiàn)方支配我國多數(shù)人之心理，于四萬萬人之心中依然生存，未嘗死也�！边@個反駁其實是無力的，傳統(tǒng)雖仍在支配多數(shù)人的心理，那主要是在所謂意識的深層結構層面，其已基本不復存在于當時思想言說的主流之中卻是不可否認的。
不過張也指出：“國故之生死，將視治之者之何如。使國人皆棄置之勿復顧，或即治之而但為陳死人之陳列，不求進步，不肯推故演新，則信乎其且死矣。使國人治之者尚眾，肯推已知而求未知，為之補苴罅漏、張皇幽渺，使之日新月異，以應時勢之需，則國故亦方生未艾也�！睂嶋H上，“今之治國故者，尚大有人在。以抱殘守缺為已足者固偶有之，而肯精益求精，不甘自封故步者，亦未嘗無其人。謂之已死可乎?”他在這里不但體現(xiàn)出與新文化人相近的面向未來的傾向，而且明確將自己與“抱殘守缺”者區(qū)別開來。
張煊這里所說“未死”的國故當然是指他所謂“東方文明”，毛子水則基于自己的界定認為張所描述的還在生長者是他所說的國故學而非國故，他重申，“我說中國古代學術思想是已死的東西，一來因為他生長終止，二來因為他日就腐敗”。前者意謂“古代的學術思想，只有古人能夠使他生長；
古人已往，他的生長就終止”了。他以父母和子女的關系作比喻說，“有時我們的學術思想雖然也從古人那邊得來的，但是我們不能因此就說‘古代的’學術思想還沒有死”。關于后者，“時勢的變遷，學術的進步，都是一天快似一天的，所以我們中國古代的學術思想，對于我們的生活一天比一天不適用，對于我們研究學術的參考亦一天比一天沒有價值。有這些緣故，所以中國古代的學術思想是已死的東西”。
許多年之后，曾經(jīng)支持毛子水的傅斯年自己也認為：“傳統(tǒng)是不死的。在生活方式未改變前，尤其不死。盡管外國人來征服，也是無用的。但若生產(chǎn)方式改了，則生活方式必然改；
生活方式既改，傳統(tǒng)也要大受折磨。中國的生產(chǎn)方式是非改不可的，無論你愿意不愿意；
時代需要如此，不然的話便無以自存。所以我們一方面必須承認傳統(tǒng)的有效性，同時也并不能不預為傳統(tǒng)受影響而預作適應之計�！� 這里提到的生活方式，大致與張煊所說的傳統(tǒng)對多數(shù)人心理的支配相通。
實際上，傅斯年并非是很多年后才有與張煊觀念相近的認識，傅、張二人當時對學術的觀念就有不少近似相通之處。也許由于新文化運動傳承了既存于北大那較強的派別觀念，也許因為當時雙方的自信心都不足(自信不足是民初整個讀書人群體的共相)因而不能輕易表述贊同對立方面的言論，也許還有別的諸多因素的影響，胡適和傅斯年都感到有必要公開表示對毛子水的支持，但他們在不少甚至相當根本的觀念上其實更接近張煊的思想。本來《國故》雜志就是受到蔡元培“兼容并包”并與《新潮》一樣由學校給予金融補貼的(傅斯年本人更是由黃侃弟子一邊轉入胡適麾下)，與被排斥到北大之外的“謬種”桐城派不一樣，不是新文化人主要的斗爭對象；
更重要的是，“調和中西”根本就是從蔡元培到胡適等新文化人或提倡或可以接受的觀念。若將毛、張之爭放入當時的思想言說之中細致考察分析，便可清晰地看出那時不少社會區(qū)分上對立的派別和人物其實常常分享著共同的思想。
2、國故之爭折射出的新舊觀念異同
傅斯年認為，“群眾對于學術無愛好心，其結果不特學術銷沉而已，墮落民德為尤巨”。后來顧頡剛也提出人們的歷史觀決定是否“有歷史”的觀念，他“看著現(xiàn)在人對于歷史的觀念，真使人害怕。一國之大，沒有一部‘年鑒’出版，翻是外國人來同我們編集”。歷史資料無人搜集，則國家民族的教訓轉眼即忘，“這種的民眾心理，真要使得中國成為沒有歷史的國家”。所以傅斯年主張“今日出版界之職務，莫先於喚起國人對於本國學術之自覺心”。
前引張煊所說的治學者的態(tài)度決定學問的“生死”一點與新文化人認為民眾是否重視學術即決定一國有無學術的觀點有相通處，不過一說的是學者，一說的是民眾，而認為治學者的態(tài)度影響到學術的發(fā)展存亡這一根本關懷是接近的。
《國故》的另一作者薛祥綏也主張“講學之利弊，而國之興亡系焉”。他同樣觀察到因此而產(chǎn)生的“道德毀墮”的現(xiàn)象，同樣認為“頹波橫流，未始非講學之不善有以致之”。不過他看到的問題所在卻相當不同：“晚近講學者，徒志乎富強之說，競求技術；
以藝為本，以道為末。是以道德毀墮，廉恥道喪，人體獸行，無所忌憚；
舉國人而陷之，舉國土而鬻之。且欣欣然以自豪也。此則講學之蔽，固不能為之曲諱者也�！彼J為這是因為“功利倡而廉恥喪，科學尊而禮義亡。以放蕩為自由，以攘奪為責任；
斥道德為虛偽，詆圣賢為國愿”。
毛子水看到同樣的現(xiàn)象，其詮釋卻完全相反：“我們中國就壞在沒有功利的學說，所以人尚虛偽、廉恥喪盡。倘若要增高國民的道德，除卻極力振興科學的教育外，實在沒有別的法子。‘科學尊而禮義亡’那種說話，非特是學術的蟊賊，實在是國民道德的蟊賊！”
當時辯論雙方都比較激動且不時表述得較極端，但他們觀察到的現(xiàn)象相同，也同樣認為是因為學術不倡所造成，雙方的分歧只是“講學之不善”何在而已。薛祥綏提出的解決之道再次體現(xiàn)了《國故》一方的防守態(tài)勢，他主張“今日之講學者，宜力矯偏重之弊，道藝兼修，以拯此澆漓之俗。所謂致用之學，允當鉤沉往籍，發(fā)揮光大之。旁通世界所務，擷其菁英，不僅模仿，而求發(fā)明焉。致遠勿泥，日新不已，以求精益焉�！� 他們也希望中國“日新不已”，也同意“旁通世界所務，擷其菁英”，不過反對“競求技術，以藝為本”那種“徒志富強”的取向而已。值得注意的是他認為“世界菁英”不在“技術”，所以他其實和多數(shù)新文化人一樣注重西方文化或科學的“精神”。所謂“科學尊而禮義亡”正是因為“競求技術”而忽視了更根本的“道”；
如果中國要從西方擷取的是“道”而不是“器”，這不是隱隱指向全盤西化的方向嗎？后者正是當時一些“保守主義”者的主張(詳后)。
也許正因為這些或隱或顯的相似之處，傅斯年雖然在基本態(tài)度上支持毛子水，卻暗中修正了毛的許多觀點。實際上，毛子水一直說的是“研究國故”，是傅斯年先使用了“整理國故”四字，后來經(jīng)胡適提倡而成為一個流行的語匯。至少在傅斯年看來，研究與整理是有所區(qū)別的，他在為毛的《國故和科學的精神》所寫的《附識》中說：“研究國故有兩種手段，一，整理國故；
二，追慕國故”�？芍韲什贿^是研究國故的一種“手段”。傅明確表態(tài)“前一說是我所最佩服的”，若“追慕國故，忘了理性，忘了自己，真所謂‘其愚不可及’了”。
他以為，“把我中國已往的學術、政治、社會等等做材料，研究出些有系統(tǒng)的事物來，不特有益於中國學問界，或者有補於‘世界的’科學”。這與毛和張的觀念都相近，但他接著說“中國是個很長的歷史文化的民族，所以中華國故在‘世界的’人類學、考古學、社會學、言語學等等的材料上，占個重要的部份”。當毛子水也將國故定義為“材料”時，曾明確說“國故在今日世界學術上，占不了什么重要的位置” 兩相比較，傅與毛的看法實相當不同。傅斯年顯然了解他的這一觀念可能或直接或間接支持反對派一邊，所以接著又補充說“我不是說中華國故里面有若干完全的系統(tǒng)，為近代歐洲所不及的；
我是說中華國故里面或者有幾項可以提醒我們(Suggestions)”。這一補充仍比毛子水對國故的評價要高，重要的是他感覺到有做此補充的必要，提示出他已清楚地認識到自己與毛的觀念差別。
盡管如此，傅斯年基本上主張當時中國更重要的是輸入新知；
前已述及，他認為研究國故和輸入新知兩者的“范圍、分量、需要，是一和百的比例”。他主要還是提倡面向未來，因為“國粹不成一個名詞(請問國而且粹的有幾?)，實在不如國故妥協(xié)。至于保存國粹，尤其可笑。凡是一件事物，講到了保存兩字，就把往博物院去的命運和盤托出了。我們若真要做古人的肖子，也當創(chuàng)造國粹(就是我們自己發(fā)明點新事物)，不當保存國粹。天地間事，不進就退，沒有可以保存得住的�！�
這段表述充分體現(xiàn)了這一次關于國故的論爭與十多年前關于國粹的思想論爭的繼承性，同時也凸顯了前后兩次論爭的一大區(qū)別，即新文化人對面向未來的進一步強調，希望能通過“創(chuàng)造國粹”來代替消極的保存。正因為面向未來，他們可以將已面臨“保存”命運的“過去”送進博物院而不覺惋惜。當年提倡“保教”最力的康有為曾說“各國皆以保教而教強國強”，康的弟子梁啟超在1902年已不同意，主張“教與國不同……國必恃人力以保之，教則不然。教者也，保人而非保于人者也”。
梁的這一爭辯十分有力，如果教需人保，則其價值何在?康有為提出保教，實已暗示他要保的教已無競爭力，正是文化失敗的表征。梁啟超當年的結論是應致力于保國，新文化人則進而提出“創(chuàng)造國粹”的主張。
最能從周圍人的議論中得啟發(fā)的胡適顯然讀出了傅斯年那不長的一段“附識”的豐富含義，他很快接過“整理國故”的口號， 將其作為“新思潮”的重要組成部分。在那一年的11月，胡適寫出了他有名的《新思潮的意義》一文，一開始便將全文的四大綱要標舉出來，即“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明”。胡適自稱是要解釋陳獨秀提出而未能清楚解答的問題：“何以要擁護德先生和賽先生便不能不反對國粹和舊文學”？他認為“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度，這種新態(tài)度可叫做‘評判的態(tài)度’”，即尼采所說的“重新估定一切價值”。而以“研究問題與輸入學理”為手段的“新思潮的唯一目的”，則是“再造文明”。
雖然胡適早就主張為中國“再造文明”并幾乎終生提倡之， 這一次被列為“新思潮的唯一目的”的“再造文明”與傅斯年的“創(chuàng)造國粹”卻有著明顯的觀念傳承關系，正是在“保存”還是“創(chuàng)造”國粹這一區(qū)分的意義上，整理國故與再造文明的內在關聯(lián)清楚地凸顯出來。因此，再造文明雖然主要是面向未來，卻必須先回答“新思潮的運動對于中國舊有的學術思想持什么態(tài)度”這一問題。
胡適的答案是，在消極一面“反對盲從，反對調和”，積極一面則是“用科學的方法來做整理的工夫”，這就是“整理國故”。其直接針對的是“保存國粹”的觀念，蓋“若要知道什么是國粹，什么是國渣，先須要用評判的態(tài)度、科學的精神，去做一番整理國故的功夫”。所以，他實際上承認真正的“國粹”還是應該保存的，不過應經(jīng)過一個“整理”的階段。胡適具體解釋說，“整理就是從亂七八糟里面尋出一個條例脈絡來；
從無頭無腦里面尋出一個前因后果來；
從胡說謬解里面尋出一個真意義來；
從武斷迷信里面尋出一個真價值來”。他雖然用了許多負面的評價性語匯來陳述“國故”，(點擊此處閱讀下一頁)
但最終還是想要尋出國故的“真意義”和“真價值”。
與毛子水不擬討論何以要反對“純國粹”派一樣，胡適也認為新思潮要反對盲從是“自然”而“不消說的”。但他特別解釋了何以要反對調和，因為“評判的態(tài)度只認得一個是與不是，一個好與不好，一個適與不適——不認得什么古今中外的調和。調和是社會的一種天然趨勢。人類社會有一種守舊的惰性，少數(shù)人只管趨向極端的革新，大多數(shù)人至多只能跟你走半程路。這就是調和。調和是人類懶病的天然趨勢，用不著我們來提倡。我們走了一百里路，大多數(shù)人也許勉強走三四十里。我們若先講調和，只走五十里，他們就一步都不走了。所以革新家的責任只是認定‘是’的一個方向走去，不要回頭講調和。社會上自然有無數(shù)懶人懦夫出來調和�！�
可見胡適與當時許多新文化人一樣知道走極端的實際結果是調和，因此故意提倡走極端。
他后來自述其之所以“主張全盤西化”，也是因為“文化自有一種‘惰性’。全盤西化的結果自然會有一種折衷的傾向”。中國人只有去“努力全盤接受這個新世界的新文明”；
而“舊文化的‘惰性’，自然會使他成為一個折衷調和的中國本位新文化�！湃苏f，‘取法乎上，僅得其中；
取法乎中，風斯下矣’。這是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端，文化的惰性自然會把我們拖向折衷調和上去。” 對比他前后的兩段自我解釋，可知他是自居推動社會前進的“少數(shù)人”，而且非常清楚“多數(shù)人”會有什么樣的反應及其結果。
“折衷調和的中國本位新文化”在某種程度上也可視為“再造文明”的一種詮釋，“為中國造新文明”是胡適長期思考的問題，他在少年時起就不僅主張“人人曉得保存祖國名譽”，更敦促“人人要想加添祖國名譽”；
在1914年又認為，“吾國之舊文明，非不可寶貴也，不適時耳，不適于今日之世界耳”。但為中國造新文明，卻不能“盡去其舊而惟新是謀”，而必須“先周知我之精神與他人之精神果何在，又須知人與我相異之處果何在，然后可以取他人所長，補我所不足；
折衷新舊，貫通東西，以成一新中國之新文明”。
這樣的態(tài)度說明，胡適雖越來越提倡反傳統(tǒng)，不過仍是針對人類、社會、及文化之“惰性”的一個特殊表現(xiàn)形式，其目的還是得一個折衷調和的結果。
實際上，胡適在1917年曾將他博士論文的一些核心觀念縮略發(fā)表(始刊《科學》，后又修改而刊于《留美學生季報》)，題為《先秦諸子之進化論》。這是胡適那時一篇很看重的文章(故一年內兩次刊發(fā)),但也是他不久后即希望不被人注意的一篇文章(所以并不收入《胡適文存》)。這篇文章中胡適討論“孔子的進化論”一部分特別引起了顧頡剛的注意，胡適在其中提出“孔子既知進化之跡由簡易變?yōu)榉辟�，所以他把全部歷史當作一條古今不斷的進化，由草昧蠻野時代，漸進而成高等繁賾的文化”，所以他“決不致主張‘復古’”，但他“卻極‘好古’。他的好古主義，全從他的進化論生出來。他把歷史當作一條由簡而繁不斷的進化；
所以非懂得古事，就不能真懂今世的事”�？鬃又鲝垺皽毓识隆保兑捉�(jīng)》又說“彰往而察來”，“今人說的‘歷史的方法’(Historical Method)，其所根據(jù)，全在于此�？鬃右驗橹罍毓士梢灾�，彰往可以察來，所以他注意中國史學”，并“替中國開歷史一門學問”。
關鍵在于，顧頡剛讀這段文字的感覺正是“胡先生說‘孔子好古’的一段，與前天所記章行嚴先生說調和義相發(fā)明”。他記錄的章士釗關于調和的言論說：“時代相續(xù)，每一新時代起，斷非起于孤特，與前時代絕不相謀”。故“今日之社會乃由前代之社會嬗蛻而來；
前代之社會，乃由前代之前代嬗蛻而來；
由古及今，乃一整然之活動，其中并無定畛可以劃分前后”。說得通俗點，“舊者將謝而未謝，新者方來而未來，其中不得不有共同之一域，相與融化，以為除舊開新之地；
此共同之域，即世俗所謂調和。不有此共同之域，世界決無由運行，人類決無有進化”。顧頡剛自認章氏此語“若在吾心中發(fā)出”，甚感知音，而他看到的章、胡主張的共同之處也的確非常明顯。
章士釗關于新舊調和的言論在1919年9月再次以演說發(fā)表后，曾引起較大的爭議，許多新派學人都著文反對之。
而顧頡剛此時卻感到章之“說調和之理，若在吾心中發(fā)出”。顧所特別注意的是時間軌道上新與舊的繼承與發(fā)展，用時人愛說的語匯，即新舊之間的因果關系。有此關系，新舊之間在除舊開新之時便有共同之域，這就是他所說的調和�！耙蚬笔敲癯跛枷氡硎鲋械囊粋�關鍵詞，它直接承接天演、進化觀念而來，同時也繼承了進化論所象征的“科學”性。
梁啟超曾自供其欲在歷史事物中尋找因果關系以為史學取得“科學資格”的努力，顧頡剛卻直接讀出了進化、因果、和歷史三者之間的共性，并因此而實際接受調和的觀念。
而且這還不是顧一人的看法，他的朋友王伯祥并未讀此二文，也從葉圣陶談刻印方法想到“近代學術之盛，亦未始非集往古之大成。篤守故墟，猶死摹古印也，其失甚明；
而弁髦視之，則猶不看印譜，亦不見經(jīng)濟。近人每謂創(chuàng)新非盡滅往古不可，至云往史舊籍俱當摧燒者。吾謂不然。夫人生觀念隨時地而不同，改進之機，全在不足現(xiàn)境，希望幸福。故對于現(xiàn)境而加以批評，固吾人當具之同情。然所謂改進，必就現(xiàn)境出發(fā)，必非擺脫現(xiàn)境，另求一界，以再謀良善也。然則以前種種，必有足供改進之參考之助力者在。若一切吐棄，然后創(chuàng)新，是猶反玉輅于椎輪，然后謀車；
毀宮室以安穴居，然后求大建筑也。焉所得哉？現(xiàn)在‘所謂新舊’盲動沖突，故吾輩易有調和之覺悟。”顧頡剛認為此語“與上記章、胡二先生言歷史進化相印合”，對王“信中所說時間經(jīng)濟一層，我極端同意。大概我們處于這盲新盲舊的沖突期內，容易感悟到調和的境界。我們總得勉力去推敲這個調和問題”。王煦華認為，“當時的學術思想界有不少人也具有相類似的看法，是一種在社會上很有影響的思潮”，信然。
如果說胡適公開發(fā)表的言論只是能接受新舊調和的結果，北大校長蔡元培根本視此為努力的目標。他在1918年底為《北京大學月刊》寫的《發(fā)刊詞》中指出：大學是“共同研究學術之機關。研究也者，非徒輸入歐化，而必於歐化之中為更進之發(fā)明；
非徒保存國粹，而必以科學方法，揭國粹之真相”。這清楚表明蔡此時還基本維持清季保存國粹與輸入歐化并進的觀念。到1921年底，他在北大開學典禮中又說：“我們一方面注意西方文明的輸入，一方面也應該注意將我國固有文明輸出”。在次年北大成立二十五周年紀念會上，蔡元培總結他任校長以來北大的宗旨說：在“課程一方面，也是謀貫通中西，如西洋發(fā)明的科學，固然用西洋方法來試驗；
中國的材料，就是中國固有的學問，也要用科學的方法來整理他”。
如果將毛子水和張煊的觀點與蔡元培的比較，恐怕張與蔡還更接近�！秶省分阅鼙弧凹嫒荨保嗔加幸砸�。
從根本上言，“創(chuàng)造國粹”也好，“再造文明”也好，與張煊所說的為國故“補苴罅漏、張皇幽渺，使之日新月異，以應時勢之需”的觀念確無多大的實質性沖突。胡適便承認“補苴罅漏、張皇幽渺”還“可以說得過去”，而“應時勢之需”便是“大錯，便是完全不懂‘國故學’的性質”；
后者“是人類求知的天性所要求的，若說是‘應時勢之需’，便是古人‘通經(jīng)而致治平’的夢想了”。
李孝悌已指出，胡適關于國故學“性質”的這一看法與他自己表述的實驗主義強調知識和學術的現(xiàn)實意義直接矛盾，也與他自己提出的“整理國故”與“再造文明”的邏輯關聯(lián)相沖突，不過是一種自解而已。
從前引傅斯年、顧頡剛強調學術與民德關系的言論看，整理國故的確有“應時勢之需”的含義在。
傅斯年看似反駁張煊的一段話提示了他真正的關注點及其與毛子水的差別：“國故的研究是學術上的事，不是文學上的事；
國故是材料，不是主義。若是本著‘大國故主義’行下去——一切以古義為斷——在社會上有非常的危險�！� 這清楚地表明，傅所針對是“一切以古義為斷”的那一派“大國故主義”；
而毛子水則明說他所針對的是哪些主張“國故和科學并存”的國故學者，即張煊等人的“大國故主義”。兩者實不相同，后者更多屬于胡適所說的主張“調和”的一派或羅家倫所說的“古今中外派”。
這是了解當時思想論爭的一個重要因素，完全守舊的“純國粹”派在涉及學術的思想言說中已無多少競爭力，新派更多是在所有“舊”事物皆是“一家眷屬”的意義上對他們進行打擊，但基本不承認他們的學術地位(甚至不承認他們的社會資格)。
而不少新文化人雖然可以接受“折衷調和”的最終結果，卻因擔心“我們若先講調和，只走五十里，他們就一步都不走了”(按胡適的“算學”不好，應該是“他們”只走二三十里)，所以故意比實際主張更激進一些；
并進而感到不僅不能提倡調和，還有反對調和的必要。他們更憂慮的是，調和論會影響“歐化”的推行。羅家倫即指出，“無論西洋什么的學說到中國來，總要加上一重彩色，弄得不清不楚。這都是被一班‘古今中外派’弄壞了！”
中國需要的是純粹的西學，西洋學說被調和得“中國化”以后，便可能失去“輸入新知”的意義，這是當時不少人的共識。通常被認為是“東方文化派”代表的梁漱溟便相當強調文化的整體性，他認為晚清改革想將西方的“制造”一類東西搬到中國，卻“全然沒有留意西洋這些東西并非憑空來的，卻有它們的來源”，其來源即“西方的根本文化”。從西方文化產(chǎn)生出的“這些東西對于東方從來的文化是不相容的”，也是搬不過來的，所以他主張對于西方文化要“全盤承受”，因為西方文化已成為世界的文化，“無論世界上哪一地方人皆不能自外”。
同樣，一般并不認為特別激進的熊十力在這一點上不僅與新文化人觀念相同，而且表現(xiàn)得更極端。他說，“今日稍有知識者，皆知吾國之痼疾，非輸入歐化不足以醫(yī)之。然誠欲輸入歐化也，則必取法隋唐古德”。所謂隋唐古德，就是像玄奘那樣“絕口不談舊學，一意輸入印度化”。只有輸入純粹的外來學說，中國學者才能借鑒而改進自身的學術。隋唐僧人“拼命發(fā)揮佛道，不肯稍涉溝通，其結果使佛學成為中國之佛學，而后宋明儒者亦得所觀摩，因即《大學》《中庸》尋出孔門唯心說之系統(tǒng)。而吾舊有之學術，遂大放光明”。他認為近代“吾國治西學者，從未有獨任之精神。嚴又陵所譯諸書，每以中西強相比附”。今人雖“漸反對融通之說”，但像玄奘那樣態(tài)度鮮明的“殆未見其人”。
有意思的是，熊十力根本認為新文化人趨新不夠徹底，故反對其從事整理國故之業(yè)。他指責說：“《新青年》、《新潮》諸雜志，號為極端的新派，然猶不舍其整理舊學之事業(yè)。夫舊學誠宜整理，特非主張歐化者所宜從事耳。諸君何不上追隋唐古德之風乎?”新文化“諸君日日空談‘新’、空談解放與改造，不務涵養(yǎng)深沉厚重之風，專心西學而廣事譯書(昔奘師歸自印度，總理譯場，凡譯經(jīng)論一千三百三十余卷)，則歐化未得入而固有之文化已失，欲無絕命可得哉?”按熊十力雖然攻擊嚴復以中學“強附”西學，這里其實暗含嚴復晚年欲將中西學分而治之的意思；
他們主要的關懷皆與前述吳稚暉等人關于“洋八股”的憂慮相近，都擔心因調和而使中學西學兩皆落空。
羅家倫立即呼應熊十力，自稱對其“關乎歐化的大見，我是十二分佩服的。而辟除強附一層，尤為痛快”。其實“強附之事，自中國歷來就有的；
而在近代，‘學貫中西’之風，允推嚴氏為其始祖。最可笑的，莫過于前年浙江想修一個王陽明祠，修祠的緣起上大致說：陽明先生的學說一到東洋，自然東洋已經(jīng)強盛起來；
但是一到西洋，就變成柏格森的哲學”。
有意思的是，反對“學貫中西之風”的熊、羅二人此時對西學的了解似尚膚淺，三年后剛獲得博士回國的留學生林語堂(林玉堂)卻說，“柏格森學讀得好的人必定回來看王陽明……讀柏格森而不讀王陽明的只是瘋人說瘋話”，因為西學讀得好的人“自然而然會想法子去探考中國古書中所有關于該學的材料”。
我們且不論林語堂與羅家倫完全相反的看法何者更“正確”，但那時一意尊西反對調和者未必知西，而了解西學較多者反有“調和”的主張這一特征卻甚明顯。
更有意思的是，在更加主張“調和”中西學說的吳宓看來，林語堂又完全與表面反對調和的胡適等是一派。吳宓觀察到那時讀書人對胡適、陳獨秀提倡的“新文學”有幾種態(tài)度：“凡讀得幾本中國書者，皆不贊成。西文有深造者，亦不贊成。兼通中西學者，最不贊成。惟中西文之書皆未多讀，不明世界實情，不顧國之興亡，而只喜自己放縱邀名者，則趨附‘新文學’焉”。所以他認為林語堂雖然人甚聰明，(點擊此處閱讀下一頁)
卻“中文本極不通，其英文亦不佳”。以一般標準言，林氏的中英文水準恐怕不在吳宓之下，吳的評價顯然有門戶意氣成分。但他所說“最反對”和“趨附”新文學的都是中西學兼涉獵者(雖然程度大不同)，卻不無所見。這是民初新舊中西糾纏錯位的鮮明體現(xiàn)，當時新文化人之所以要針對“古今中外派”進行論爭，很可能也因雙方的取向有些相近，因而在吸引追隨者的競爭中比純粹舊派更具威脅吧。
而熊十力在新文化人“膚淺”一點上又與吳宓有同感，他說，“今日優(yōu)秀之才，多從事于雜志；
以東鱗西爪之學說鼓舞青年，對于精深之學術，不能澄思渺慮，為有系統(tǒng)之研究。默觀今日各校學生，每日除照例上課外，人人讀雜志，人人做雜志(此舉大數(shù)言，不能說無例外)。長此不改，將永遠有絕學之憂”。所以他對國內的學者失去希望，認為“欲革此風，必賴國外留學諸君，有刻苦自勵，不求近效，專研究西洋學術，而斟酌社會之需要以從事翻譯”。
羅家倫顯然看出了熊十力鼓勵他們專意趨新的言外之意即他們在舊學方面學力不足，他雖承認當時的新雜志品質不高，故不應致力于“數(shù)的增多”，而當注重“質的改善”。但對熊“以為我們宜屏棄一切整理舊學的事業(yè)而不問，則殊有不敢強同之處”。更以胡適對《詩經(jīng)》的解讀為例(以今日的后見之明看，羅所舉多為偏于“大膽假設”一面的新知)證明說，“一般老先生以為我們談新的人就不讀中國書，是錯誤的。不知我們換了一付眼光、換了一套方法來讀中國書，反而可以比他們多找出一點新東西來”。
這最后的一點并非為爭面子而自吹，當時新文化人普遍對他們的源自“歐化”的“新眼光”充滿自信，故多認為即使“整理舊學”也要他們才行(可參見前引毛子水、傅斯年的類似表述)。
另一個明顯不屬新文化人群體但大致也可歸入“古今中外派”的王國維早在清季論及京師大學堂文科大學的教習時已說：“授外國哲學外國文學者，固聘諸他國而有馀。至欲求經(jīng)學、國史、國文學之教師，則遺老盡矣；
其存者或篤老或病廢，故致之不易；
就使能致，或學問雖博而無一貫之系統(tǒng)、或迂疏自是而不屑受后進之指揮，不過如商彝周鼎，飾觀瞻而已。故今后之文科大學，茍經(jīng)學、國文學等，無合格之教授，則寧虛其講座，以俟生徒自己之研究，而專授以外國哲學、文學之大旨。既通外國之哲學文學，則其研究本國之學術，必有愈于當日之耆宿矣。故真正之經(jīng)學、國史、國文學之專門家，不能不望諸此輩之生徒，而非今日之所能得也�！�
非常值得注意的是他視當時遺老的中國舊學“如商彝周鼎，飾觀瞻而已”，這與傅斯年看出國粹那“往博物院去的命運”如出一轍，與張煊說“抱殘守缺”者雖治國故“而但為陳死人之陳列”更是一致。王國維、張煊、傅斯年三人的身世及其政治和文化主張有相當大的差異，而他們竟有如此接近的看法，提示著這是清季民初不少人的共識。
王國維雖然不像傅斯年、顧頡剛那樣欲將傳統(tǒng)送入博物院，但既然將這些傳統(tǒng)的精英載體看得如此“無用”，則是否進入博物院恐怕區(qū)別也不大。王氏在清季民初的政治傾向十分守舊，但在辦學和治學取向上顯然相當趨新；
他本人治學之路正是“既通外國之哲學文學”再來“研究本國之學術”，的確多能“愈于當日之耆宿”。北大新派學生此時不過在重復王國維在清季已提出的觀念(雖然兩者不一定有直接的傳承關系)，大致體現(xiàn)出舊學也要用新方法研治的見解同樣很早就已出現(xiàn)，且已逐漸成為相當一部分學人的共識。
1916年就讀于清華學堂的聞一多也有類似的關注，他對“新學浸盛而古學浸衰、古學浸衰而國勢浸危”的情形甚感焦慮，但認為當時“勝朝遺逸，友麋鹿以終歲、骨鯁耆儒，似中風而狂走者，已無能為矣。而惟新學是鶩者，既已習于新務、目不識丁，則振興國學，尤非若輩之責。惟吾清華以預備游美之校，似不遑注重國學者，乃能不忘其舊，刻自濯磨。故晨雞始唱、踞埠高吟，其惟吾輩之責乎！” 純粹的新舊兩派皆不足恃，振興國學竟然要靠預備游美的清華學生，很能體現(xiàn)那時什么都要與西方有關系才行的世風。聞氏這一觀念與前引吳宓的見解非常相近，吳宓此時也就讀于清華，這樣一種開后來《學衡》先路的思想恐怕與當時清華的校風有所關聯(lián)。
以庚款興辦的清華學堂“似不遑注重國學者，乃能不忘其舊”的特點很可能是后來興辦國學研究院的一個學術淵源，“既通外國之哲學文學”再來“研究本國之學術”的王國維能任教于清華，部分或即因此潛緣吧。清華這一特點同時說明帝國主義的“文化侵略”不僅不甚成功，有時因為西方勢力的存在太明顯反可能激起思想上的反動，直接導致師生“不忘其舊”的努力；
反之，在暗具古代國學(指機構)身份的北大，新文化運動時的主流(指影響而非人數(shù))校風卻是一意趨新而激烈反傳統(tǒng)，部分即因不少師生對“帝國主義”的感受不那么直接，卻深感傳統(tǒng)的壓力(雖然這一壓力其實頗具想象意味)。兩相對比，近代中西文化競爭的錯綜曲折尤可見一斑。
不過，由于新文化人所說的“科學”和“新眼光”與“歐化”的直接關聯(lián)，如果它們成為研治舊學或整理國故的必須，則北大學生在這方面的競爭力或不如清華學生(盡管清華學堂在層次上只是“預科”)。所以，五四運動那一代北大趨新學生紛紛出國留學， 而整理國故的旗幟乃由已留學歸國的老師胡適舉起，主要的具體執(zhí)行者卻是中學遠勝西學的顧頡剛， 他對國學或國故學的觀念在相當一段時間里與毛子水的觀念很不相同(詳另文)。實際上，1920年10月擬定的《國立北京大學研究所整理國學計劃書》便說：“歐美各國新發(fā)明之學術，率由其相傳之學術闡揚而來，則吾國固有之學術以期所有發(fā)明，正本校應負之責任也”。這里非常明確地指出了歐美學術發(fā)展的持續(xù)性，顯然更接近前述張煊的觀點；
歐美如此，中國亦然，整理國故的“正當性”自然也就不言而喻了。
那時正是胡適影響如日中天之時，不僅整理國故迅速流行，且“整理”一詞竟也連帶著流行起來。胡適在1921年致青木正兒的信中說到想叫學生們“整理崔述的《東壁遺書》”時特別指出，整理“是我們新流行的一個字，例如‘整理國故’”。
此后不過一兩年間，整理國故似更形成壓倒一切的趨勢，梁啟超在1923年初說：“近來國人對于知識方面，很是注意。整理國故的名詞，我們也聽得純熟。誠然整理國故我們是認為急務，不過若是謂除整理國故外遂別無學問，那卻不然”。梁氏以為中國文化遺產(chǎn)“最特出之點”不在文獻寶藏，而是勝過西方的“人生哲學”， 這且不論。但他觀察到的時人以為“除整理國故外遂別無學問”的現(xiàn)象，很能說明這一學術活動席卷天下的勢頭。
這樣的強勢很快引起新派內部的爭論，后來發(fā)展出整理國故是為了“打鬼”的變化，其中一個重要原因就是這次《新潮》與《國故》的論爭即使在新派之中也沒有形成什么共識。
3、余論：古今與中外
1919年這次論爭中新派的不一致主要體現(xiàn)在毛子水對待傳統(tǒng)的態(tài)度比其他一些新文化人更激進， 他非常鮮明地反對溫故知新的取向，特別提倡面向未來，所以對國故在世界學術上的地位看得甚低。對此他曾解釋說，“這不是我們自己短氣的說話，我們要空泛泛說幾句夸言是很容易的事情，不過在事實上沒有什么益處。我們要是從今以后，奮力精進，將來世界的文明，亦未嘗不可完全由我們手中造出。倘若只知道向國故里面找尋什么將來世界文明的材料，恐怕孟二爺要笑我們‘緣木求魚’呢！”
從前面的論述可知，胡適、傅斯年在支持毛子水的同時都不同程度地或正面或婉轉地修正了他的一些主張，沒有參與這次爭論的顧頡剛與毛的觀念還更不同。毛子水的激進是以他認知中學術研究的“正當性”與“合法性”為基礎的，正因為研究學術的正當方法是科學的方法，而國故既“不是研究學術的最正當?shù)姆ㄩT”，又“不能算得合法的學術”，自然沒有多少研究的必要。但這個觀點顯然在新文化人內部也不能普遍接受，胡適當時就強調考據(jù)與發(fā)現(xiàn)恒星都是科學并且“平等”；
積極參與整理國故的顧頡剛在幾年后更正面批駁了“因為國學腐敗故不應當研究國學”的觀點，強調“國學是科學中的一部分(如其是用了科學方法而作研究)，而不是可與科學對立的東西。倘使科學不是腐敗的，國學也決不會腐敗”。
在胡適提倡最力的“歷史的觀念”方面，傅斯年和顧頡剛的觀點看來也反與張煊更接近。傅斯年在出國前給顧頡剛的信中提出“學問要從歷史上做起”，顧表示他“一向也這樣想，而且深愿照此做去”。顧頡剛那時正立志做一部《世界文明史》，希望能“使后來的人深明歷史進化的途徑，不至退向后走；
更能確知中國情境與他處的異同，不至盲從或是無謂的立異。況且世界文化以后必歸一致，我們正可在歷史上加功，教他一致的快些。這雖然翻老古董，實于創(chuàng)造新文化上有極大的效力。我對于錢玄同輩的有新無舊一派有極好的譬喻：他們仿佛以為人類是可以由上帝劈空造出來的，不必由微小的生機而蟲而魚而禽而獸的進化來的。劈空造出來果然是很新鮮，不帶著一些舊的色彩，沒奈何只成一個彈指樓臺的幻境罷了�！�
學問從歷史做起意味著強調學術的延續(xù)性，而學術或文化的延續(xù)性至少潛在地支持了作為人類文化一部分的區(qū)域文化或學術的獨特性，這與毛子水在現(xiàn)代與古代的區(qū)分基礎上強調國故與國故學(即國新)的根本相異、后者卻可以認同于“歐化”的觀念是有很大差距的。顧頡剛顯然看出了“錢玄同輩的有新無舊一派”的實質：他們正是面向未來，希望能割斷歷史聯(lián)系而“劈空造出”一個新世界來。顧氏同時也揭示了這派人的一大潛存問題：他們的觀念與近代中國風靡最廣的進化論是矛盾的(對當時許多人來說與進化論沖突意味著可能是“不科學”的)。
前引顧頡剛和王柏祥關于新舊“調和”的見解都注重學術的延續(xù)性，顧頡剛那時還有一長文專論中國學術思想“承前之統(tǒng)系”，而其核心觀念，正基于進化論。他特別指出：“吾從前以為近三十年的中國學術思想界是由易舊為新的時期，是用歐變華的時期。但現(xiàn)在看來，實不盡然”。實際上，“古今學術思想的進化，只是一整然的活動。無論如何見得突兀，既然你思想里能夠容納，這容納的根源，就是已在意識界伏著。這伏著的東西，便是舊的；
容納的東西，便是新的。新的呈現(xiàn)，定然為舊的汲引而出，斷不會憑空無因而至。所以說‘由舊趨新’則可，說‘易舊為新’則不可�！�
這就牽涉到晚清以來士人的一個主要關懷(雖然是有重大分歧的關懷)：要改善中國在世界上的地位，究竟是“溫故知新”、走“古學復興”之路還是“面向未來、推陳出新”，再造一個新的中國文明？兩種路向雖異，其關懷卻同。非常值得注意的是張煊關于“國故猶敗布，歐化猶破紙”，因而皆是制造“將來之新文明”這一“新紙”之材料的觀點。他的目的或者是想爭國故與歐化的平等地位，無意中卻透露出他同樣具有相當強烈的“面向未來”的傾向，只不過他眼中的“世界”是包含中西的，故“新”與“西”尚有距離；
而毛子水認知中的“世界”卻常常與“歐化”或“西方”相等，故“新”與“西”不是一致也是走向一致的。
中西新舊之間的時空關系的確是使當時許多人感到困惑的問題，毛子水自有其特定的解決方法，即常常在古今與中西之間換位。最明顯的表現(xiàn)就是毛子水雖然先存“歐化”才“正當”的觀念，卻又秉持“學術是天下古今的公器”這樣一種超人超國的觀念。其實他所謂“公器”基本只是針對“天下”而言，“古今”不過是順口說說，在這里幾乎沒有什么實際意義:“古”與“今”并不處于平等競爭的地位，“古”是“已死的東西”(或是在中西學戰(zhàn)中已被“證明”失敗的東西，因而“腐敗”，至少“無用”)，而“今”則是尚存希望的“正在生長”的東西，所以“國新”可以“和歐化一樣”，卻決不能“同國故不分”。換言之，“公器”實際只具空間意義而無時間意義，但毛子水脫口而出的表述又提示著空間意義在這里與時間意義頗有關聯(lián)。
當時已有人指出，“新舊”之分有時間意義和空間意義兩方面，前者以“現(xiàn)在”為基準，“過去”為舊而“未來”為新；
后者則以本地所未前有之外來者為新。“前者系連續(xù)的進行，舊者方逝而新者已至；
既不能留滯于一時，亦不能并存于一處，故鮮沖突的機會。后者為延擴的移動，新舊二者往往同現(xiàn)于一時一地；
其接觸既驟，故其沖突亦烈”。雖然有人認為“今日吾國之新舊問題，乃超出于時間的與空間的關系之外”，這位作者卻主張“吾國今日新舊之爭，實猶是歐化派與國粹派之爭”，基本屬于空間意義的新舊。實際上，當時新舊兩派皆有“謬誤”，新派“蔑視歷史的關系”，舊派則“蔑視環(huán)境的關系”。(點擊此處閱讀下一頁)
類似的時空問題也為北大《新潮》派學生所關注，羅家倫的《近代中國文學思想的變遷》一篇大文便專從時間空間的角度立論，主張兩者“相提并重，一方面對于空間則注重環(huán)境的情形，一方面對于時間則注重演化的程敘”。不過他在具體的敘述中又特別強調實驗主義的“此時此地(Here and Now)”，則“演化的程敘”仍有被“現(xiàn)在”取代的傾向。
正是立足于“現(xiàn)在”之上，新派才能“蔑視歷史的關系”。當張煊說“古者，過去之通稱；
十口相傳，即成為古”時，毛子水即指責張的意思是“時間沒有現(xiàn)在只有過去和未來”的詭辯。他駁斥說，“倘若照這樣說去，‘過去’算得‘古’，‘現(xiàn)在’算得‘今’：沒有‘現(xiàn)在’，所以我們現(xiàn)在所有的文化都是‘古’的”。
這段文字比較費解，可能有誤排(第一個“現(xiàn)在”也許應是“未來”)，但有一點是明確的，即毛特別強調“現(xiàn)在”，而認為張有否定“現(xiàn)在”的傾向。
在空間方面，“天下”是舊詞，時人說得更順口的是“世界”。新文化人通過引入一個新的空間范疇“世界”(新文化人對“世界”的定位與今日不甚相同，那時“世界觀”一詞的意義并非關于世界的全局觀念，實際上更多是時人所說的“人生觀”的同義詞或至少是近義詞，這最足表現(xiàn)“世界”并非地理意義或全人類意義的)而賦予傳統(tǒng)與現(xiàn)代的時間區(qū)分以新的含義:世界常常代表“新”的未來，而中國則更多象征著“舊”的過去；
當時空間上的“世界”雖約等于“歐美”而未必包括“中國”，但只要時間上“現(xiàn)在”的中國割斷與“已死的”歷史的聯(lián)系而認同于“正在生長”的“世界”，便可以成為想象中的“未來世界”之一部分。在這新“世界”里，不再有空間的中西之分，大家都“正在生長”因而是可能平等或正走向平等的成員(其實中國人自己內心仍不認為中西平等，故中國還要全面向西方學習)。
這樣一種充滿想象意味的特殊時空互動在某種程度上給了新文化人一種相對超越的地位，或者說他們常常通過時空換位給自己營造一個超越古今、中外二元對立的超越地位：時間上的“現(xiàn)在”使它們輕易超越空間上的中西對立，而空間上的“世界”又使他們隨時可跳出(中國)“古代”的籠罩。這樣，近年說得熱鬧的人我之別(Other &/vs Self)理論對新文化人的詮釋能力便相對有限，因為他們可以而且實際上也確實通過時空移位而不時轉換身份認同。雖然這樣的時空換位基本是在“精神”而非“物質”領域里進行(以歐美為中心的“世界”往往無意接納甚至不那么平等對待以“世界民”自居的中國人)，但仍給新文化人以超乎尋常的自我批判能力，使他們可以激烈反傳統(tǒng)且公然認同于西方而沒有多少內心不安，因為他們正在為中國再造文明，面向的是一個光明的未來。
但如果回到眼前的現(xiàn)實之中，許多具體的問題卻并非虛懸的想象所能解決的。毛子水說張煊的目的是“要把‘國’和‘故’爭一個地位”，所謂“國”的地位，大致也就是中國在世界上究竟處于一個什么地位及時人對此的希望(即中國應該處于什么樣的地位)；
而“故”的地位則多半意味著傳統(tǒng)(時人更多用“古代”一詞)在“現(xiàn)代”里應否占一個地位及占一個什么樣的地位；
兩者在當時又是緊密關聯(lián)和相輔相成的。由于中國在近代“物質”層面的競爭已明顯敗落，且新文化運動時新舊士人關注的重心本來也多在“文明”或“文化”層面，如果中國的“故”沒有什么地位，則中國在“世界”上實際等于無足輕重，這大約是張煊認為“故”的地位必須“爭”的主要思慮。
在這一點上胡適又與張煊的觀念更接近。從留學時起就認為中國沒有像樣的大學是“國恥”的胡適在此次論爭時進一步認識到，中國的大學“在世界學術上，尚無何等位置。要想能夠有一種學術能與世界上學術上比較一下，惟有國學”；
大約同時他在推動清華成立國學研究院時又說，“中國辦大學，國學是最主要的”；
前者正是后者最好的注解。以民初人對“學術”的重視，特別是前引諸位對于學術與社會及“民德”的關聯(lián)，其他“科學”因太少積累幾乎沒有競爭力，中國要爭取在世界學術上的地位也只有“國學”尚可依靠，整理國故的流行的確是大勢所趨。
五四前后的新文化人非常強調他們與舊學者的一大不同在于舊學者講究“家派”而他們則注重學理，其實這最多是一個努力的目標和方向。遇到思想論爭時，他們的群體身份認同相當明確，常常是首先站在新舊(或其他)社會區(qū)分中自己“家派”一邊出戰(zhàn)，而將觀念的異同置于第二位。顧頡剛當時即認為民初社會已沒有傳統(tǒng)的“清議”而只有“黨議”，這是因為“清議是要由學理來的”，但那時“蘊藏學理的學問”和“講習學問的學�！本辰缍疾患�，“學校里的人早已把學理打消了，除掉了私心的黨論，再不能發(fā)生公平的清議了”。
民初不少思想論爭往往既是學理之爭，也不脫當時社會的“黨爭”風氣。新文化人在這方面的表現(xiàn)也不例外，胡適與傅斯年明顯不甚同意毛子水的觀念并且與張煊的觀念有不少共同之處，但他們都感到義不容辭地有義務或有必要公開站出來支持毛，正是典型的(也許未必是自覺的)“家派”意識的體現(xiàn)。
在1919年的爭論后不久，梁漱溟與胡適之間曾有一次關于東西文化的論爭，其主要的關懷與毛、張之爭基本一致。非常有趣的是，在那次論爭中梁漱溟在很大程度上幾乎是在重新陳述毛子水的觀念，而胡適則更多站在張煊的立場上立論。梁漱溟論“東方文化的翻身”問題說，“所謂翻身，不僅說中國人仍舊使用東方化而已；
大約假使東方化可以翻身，亦是同西方化一樣，成一種世界的文化——現(xiàn)在西方化所謂科學(science)和德謨克拉西之二物，是無論世界上哪一地方人皆不能自外的。所以，此刻問題直截了當?shù)模褪菛|方化可否翻身成為一種世界文化？如果不能成為世界文化則根本不能存在；
若仍可以存在，當然不能僅只使用于中國，而須成為世界文化。”
“翻身成為一種世界文化”與毛子水等欲“劈空造出”一個新世界的心態(tài)和取向都相當接近，而胡適的反駁則非常像是張煊在說話，他說：“東西方文化的問題是一個很復雜的問題，決不是‘連根拔去’和‘翻身變成世界文化’兩條路所能完全包括”。因為“世界是一個很大的東西，文化是一種很復雜的東西”，世界上的文化“不能沒有時間上和空間上的個性的區(qū)別”。關鍵在于，“若明白了民族生活的時間和空間的區(qū)別，那么，一種文化不必須成為世界文化，而自有他存在的余地。米飯不必成為世界化，而我們正不妨吃米飯；
筷子不必成為世界化，而我們正不妨用筷子；
中國話不必成為世界語，而我們正不妨說中國話”。這樣，“‘此刻’的問題，更只有研究雙方文化的具體特點的問題，和用歷史的精神與方法尋求雙方文化接觸的時代如何選擇去取的問題，而不是東方化能否翻身為世界文化的問題”。
其實梁漱溟相當注意文化的個性，前引他關于西方文化產(chǎn)生出來的外部結果不能割斷后搬到中國而必須“全盤承受”西方文化的主張即建立在文化個性的基礎上。但正是這一具體主張引起了后來也曾支持“全盤西化”的胡適的警惕，他指出，梁漱溟“自己推算這個世界走的‘一條線’上，現(xiàn)在是西洋化的時代，下去便是中國化復興成為世界文化的時代，再下去便是印度化復興成為世界文化的時代”，并“忽然很大度的把那條一切有情都是如此的生活本路讓西洋人去獨霸”！對于強調“此時此地”主張研究具體問題的實驗主義者胡適來說，梁漱溟觀念的實質即“現(xiàn)在是西洋化的時代”這一點，而且這一“現(xiàn)在”(也就是梁漱溟隨意說出而被胡適重點突出的“此刻”)恐怕是相當長的。
關注文化個性的胡適更反過來從人類文化的共性上找到中國文化復興的希望，他認為文化即“民族生活的樣法”是“根本大同小異的”，并舉吃、住、家庭、政治等為例(其實他說的這些正犯他攻擊梁漱溟的“籠統(tǒng)”之忌)；
但他關注的核心是：“凡是有久長歷史的民族，在那久長的歷史上，往往因時代的變遷、環(huán)境的不同，而采用不同的解決樣式”。中國、印度、歐洲三大民族的政治史即如此，“所不同者，只是某種制度(例如多頭政治)在甲民族的采用在古代，而在乙民族則上古與近代都曾采用”。他更指出，在“思想史上，這三大系的民族都曾有他們的光明時代與黑暗時代”。這里胡適強調“有久長歷史的民族”一語是非常值得注意的，前引傅斯年語也注重“中國是個很長的歷史文化的民族”一點；
“適者生存”是多數(shù)民初讀書人信奉的天演論的基本觀念，歷史的長久在這里的隱喻已呼之欲出了。
具體言之，中國不僅“戰(zhàn)國時代呈現(xiàn)一個燦爛的哲學科學的時期”，特別到宋代又出現(xiàn)“中興”，程朱的格物致知方法“十分明顯的表示一種‘嚴刻的理智態(tài)度，走科學的路’。這個風氣一開，中間雖有陸王的反科學的有利運動，終不能阻止這個科學的路重復現(xiàn)而大盛于最近的三百年。從顧炎武到章太炎的中國學術，“我們決不能不說是‘嚴刻的理智態(tài)度，走科學的路’”。而梁漱溟竟然“對于朱學與清朝考據(jù)學完全閉眼不見，所以他能說‘科學方法在中國簡直沒有’”。中國的考據(jù)與“科學”相通是胡適甚感自豪的“發(fā)現(xiàn)”，他直到晚年還在強調：中國古代的考據(jù)學與現(xiàn)代科學法則相通，“我是第一個說這句話的人”。
而梁漱溟竟然否定這一點，胡適當然要糾正他。
而且胡適的整個觀念是有“科學”的生物學為依據(jù)的：正因為人腦的構造差異不大，“我們可以說甲種民族在某個時代的知識方法比乙種民族在某個時代的知識方法精密的多”，但“這都不過是時間上、空間上的一種程度的差異”。梁漱溟“把這種歷史上程度的差異，認作民族生活根本不同方向的特征”，實是“大錯”。而所有這一切恰建立在“歷史”的基礎上：正是“歷史”告訴我們“現(xiàn)在科學化(實在還是很淺薄的科學化)的歐洲民族也曾經(jīng)過一千年的黑暗”；
而中國這一長期存在的民族之希望也因“歷史”而證明，“向來有偉大歷史的民族，只要有急起直追的決心，終還有生存自立的機會”。自然本身的力量甚大，“后天的變態(tài)大部分不致遺傳下去。一千年的纏足，一旦放了，仍然可以恢復天足！這是使我們對于前途最可樂觀的”。
梁漱溟當然也關注中國文化的復興，不過將其置于世界文化發(fā)展的下一階段，為了“翻身”，此刻中國需要的是全盤西化；
而正在提倡整理國故的胡適很有點像張煊一樣，要為“國”與“故”爭一個地位。在一般的認知中，若將梁、胡及毛、張共觀，梁與張顯然更接近；
他們在相差不過兩三年的時間里這樣明顯的換位，提示著當時各類讀書人關注的問題非常接近，而在怎樣解決問題方面又充滿歧異，即使在同一“派別”中也是如此。在時人和后來研究者的認知中無疑屬于“舊派”的《國故》派，以及梁漱溟、熊十力這樣很多人眼中的“保守主義者”，其觀念中實蘊涵了不少“新”的因素，所以有時表現(xiàn)得比一些“新派”還更激進。
與清季那次關于國粹的論爭相近的是，1919年這次論爭已不是純粹中西之間的學戰(zhàn)，“一切以古義為斷”的“大國故主義”已基本退隱，參與思想競爭的已是大致繼承了清季保存國粹論者的中西調和取向而主張“國故和科學并存”的另一種“大國故主義”了。此后即使像《國故》這樣的舊派也逐漸淡出，1923-1924年間關于國學的再爭論已基本不在新舊兩派中進行，毋寧是一場新派內部試圖統(tǒng)一觀念的努力，這些只能另文探討了。（原刊《近代史研究》，2000年6期）
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