摘要：20世紀(jì)前30年間，中國(guó)經(jīng)歷了從保存國(guó)粹到整理國(guó)故再到不承認(rèn)國(guó)學(xué)是“學(xué)”這一持續(xù)的學(xué)術(shù)和思想觀念競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)程，其中形成社會(huì)參與相對(duì)廣泛的思想論爭(zhēng)至少有四次，本文從思想視角考察整理國(guó)故的口號(hào)初起時(shí)以北大學(xué)生為主的思想論爭(zhēng)中與學(xué)術(shù)相關(guān)然其關(guān)懷又超學(xué)術(shù)的部分，首先檢討爭(zhēng)論雙方的觀念本身，其次將此次論爭(zhēng)置于當(dāng)時(shí)思想言說(shuō)之中進(jìn)行考察，側(cè)重于各類(lèi)讀書(shū)人觀念的異同，最后從時(shí)人關(guān)注的古今中外的時(shí)空互動(dòng)角度簡(jiǎn)單分析這次論爭(zhēng)的史學(xué)啟示。

　　五四后興起的“整理國(guó)故”的努力，以其影響范圍的廣闊和參與者的眾多，大致可以算作一場(chǎng)“運(yùn)動(dòng)”；
雖然在各種思想史和學(xué)術(shù)史的論著中不時(shí)被提到，但不知為何迄今少見(jiàn)專(zhuān)門(mén)而系統(tǒng)的研究。陳以愛(ài)最近關(guān)于北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門(mén)的新著雖然僅選取一個(gè)機(jī)構(gòu)在一段時(shí)期(1922-1927)里的發(fā)展進(jìn)行探討，或可說(shuō)是這方面第一部比較詳細(xì)的專(zhuān)著。此前則較有份量的論文多側(cè)重于提倡整理國(guó)故最力的胡適，然數(shù)量也不多。新近一些學(xué)術(shù)史研究對(duì)此有較前更具體的關(guān)注(即不僅是提及而已)，但系統(tǒng)的專(zhuān)門(mén)研究仍待來(lái)者。

　　一般所謂的新文化運(yùn)動(dòng)本來(lái)是以反傳統(tǒng)著稱(chēng)的，卻很快轉(zhuǎn)入“整理國(guó)故”之中，這是一度為新文化人普遍贊同，不久又引起運(yùn)動(dòng)內(nèi)外疑惑的一個(gè)大轉(zhuǎn)變。何以會(huì)如此呢？新文化運(yùn)動(dòng)的早期研究者伍啟元解釋說(shuō)，“要提倡新文化，就不能不對(duì)舊文化有所認(rèn)識(shí)；
要打倒舊文化，更應(yīng)先明白舊文化為什么要被打倒。所以新文化運(yùn)動(dòng)者就不惜用他們的時(shí)光，用他們的智力，用他們的新方法，向故紙堆中去研究�！标惗酥净菊粘@段話后贊同說(shuō)，“整理國(guó)故”是新文化運(yùn)動(dòng)“不可越過(guò)的一種步驟”。

　　兩人的著作都是20世紀(jì)30年代前期對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)總結(jié)性的研究， 他們都至少部分誤解了整理國(guó)故的主要提倡者胡適在當(dāng)時(shí)的本意， 這可能因?yàn)楹m自己到北伐前后也轉(zhuǎn)變了態(tài)度，將整理國(guó)故更多與“打鬼”聯(lián)系起來(lái)，導(dǎo)致30年代初這些研究者也以一種“新眼光”來(lái)認(rèn)識(shí)此事；
但兩人的解釋也可能反映了后五四時(shí)期學(xué)生一輩人自己對(duì)于整理國(guó)故的認(rèn)知�；蛘呒匆�?yàn)檎韲?guó)故在北伐后已有這樣與原意有相當(dāng)出入的認(rèn)知，更主要是因?yàn)槿狈Φ谝皇值难芯浚瑢W(xué)術(shù)界后來(lái)對(duì)整理國(guó)故的陳述和詮釋一方面相當(dāng)多樣化，同時(shí)又往往多是點(diǎn)到為止的空論。

　　其實(shí)整理國(guó)故的主張甫提出便引起了爭(zhēng)議，這次論爭(zhēng)是從清季開(kāi)始的系列論爭(zhēng)的一部分，它上承清季保存國(guó)粹的朝野努力(雖然官方與民間的具體取向相當(dāng)不同)及由此而起的爭(zhēng)論，下啟與“科學(xué)與人生觀之爭(zhēng)”同時(shí)及北伐之后兩次關(guān)于國(guó)故和國(guó)學(xué)的討論；
幾次論爭(zhēng)都以學(xué)術(shù)為題，卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了“學(xué)術(shù)”的范圍，而形成了社會(huì)參與相對(duì)廣泛的思想論爭(zhēng)(其實(shí)相關(guān)的討論幾乎是持續(xù)未斷的，所謂“幾次論爭(zhēng)”不過(guò)指參與者相對(duì)集中的幾次高潮而已)。這些論爭(zhēng)有的已為學(xué)者所注意然而語(yǔ)焉不詳，有的則較少受到學(xué)者的關(guān)注；
雖然幾次論爭(zhēng)的觀念可見(jiàn)明顯的傳承(當(dāng)然也有變化)，尤其是各次論爭(zhēng)的核心關(guān)注點(diǎn)基本一致，但既存研究中基本未見(jiàn)將其聯(lián)系起來(lái)思考和討論者。

　　近代中國(guó)士人面臨西潮沖擊，在中國(guó)已由文變野、實(shí)際處于“世界”的邊緣甚至未能“進(jìn)入”世界的背景之下，多數(shù)中國(guó)讀書(shū)人都在思考一個(gè)共同的問(wèn)題:中國(guó)向何處去？由于中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)“學(xué)”的強(qiáng)調(diào)，這個(gè)問(wèn)題無(wú)時(shí)不刻與“學(xué)”相關(guān)(這是民初讀書(shū)人常能從“物質(zhì)”上看到“文明”的一個(gè)重要潛因)；
反之，當(dāng)許多人說(shuō)“學(xué)”的時(shí)候，其實(shí)考慮的、關(guān)注的又決非僅僅是學(xué)術(shù)，而是遠(yuǎn)更廣闊的國(guó)家民族存亡和發(fā)展的大問(wèn)題。因此，從保存國(guó)粹到整理國(guó)故再到不承認(rèn)國(guó)學(xué)是“學(xué)”這一近三十年的發(fā)展演化進(jìn)程不僅需要沿學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路進(jìn)行梳理探索(這方面的研究仍相當(dāng)薄弱)，而且應(yīng)該從思想史(有時(shí)甚至包括社會(huì)史)及思想與學(xué)術(shù)互動(dòng)的角度考察分析。

　　本文即是從思想視角考察幾次論爭(zhēng)的系列論文之一，僅側(cè)重于整理國(guó)故的口號(hào)初起時(shí)以北大學(xué)生為主的思想論爭(zhēng)中與學(xué)術(shù)相關(guān)然其關(guān)懷又超學(xué)術(shù)的部分，純學(xué)術(shù)層面具體怎樣“整理”國(guó)故的內(nèi)容將另文探討；
即使在思想論爭(zhēng)范圍內(nèi)，后來(lái)發(fā)展出的整理國(guó)故是為了“打鬼”的觀念此時(shí)雖已見(jiàn)端倪，也歸入討論這一觀念的專(zhuān)文之中。盡管這次論爭(zhēng)涉及的材料其實(shí)并不稀見(jiàn)，而且參與這些論爭(zhēng)的人物(特別是新派人物)大多數(shù)已“青史留名”，但他們的具體言論似乎仍未受到足夠的重視。

本文采取回向原典的方式，重新認(rèn)真閱讀和分析這次論爭(zhēng)的文字，既重視雙方觀念本身的異同，也關(guān)注不同觀念競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程。在處理史料時(shí)盡量平心對(duì)待雙方的言論和觀念，給雙方以盡可能均等的“發(fā)言權(quán)”，希望能重建出一個(gè)比較接近原狀的觀念競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)程，以增進(jìn)對(duì)昔人心態(tài)、觀念及時(shí)代關(guān)懷的認(rèn)識(shí)和了解。

　　1、“國(guó)”與“故”的地位

　　新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期最早比較系統(tǒng)地討論研究國(guó)故的一篇文章是北大學(xué)生毛子水在1919年寫(xiě)的《國(guó)故和科學(xué)的精神》，他的一些論點(diǎn)成為后來(lái)爭(zhēng)論中的焦點(diǎn)，而另一些觀點(diǎn)則為后來(lái)支持整理國(guó)故者所重申(然態(tài)度比毛更具同情)。毛的文章很快引起另一北大學(xué)生張煊的反擊，在《國(guó)故》第三期發(fā)表了《駁新潮國(guó)故和科學(xué)的精神篇》的專(zhuān)文。據(jù)毛子水的看法，張的目的就是“要把‘國(guó)’和‘故’爭(zhēng)一個(gè)地位”。

此雖未必完全是張的本意，但大致提示出這次論爭(zhēng)的確繼承了《國(guó)粹學(xué)報(bào)》時(shí)期那一代清季士人的關(guān)懷。此時(shí)“國(guó)粹”已成為一個(gè)有爭(zhēng)議的詞匯，所以被一個(gè)價(jià)值更為中立的名詞“國(guó)故”所取代，但爭(zhēng)論的雙方特別關(guān)注的仍是前已引起爭(zhēng)議的國(guó)故與歐化的關(guān)系。

　　不少學(xué)者已注意及毛、張二人的辯論，惟細(xì)致探討雙方觀念異同者似尚少見(jiàn)。仔細(xì)閱讀爭(zhēng)辯雙方的文字會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們的關(guān)懷和憂慮在很大程度上相當(dāng)一致，即關(guān)注“國(guó)”的地位。在“西方”大約等同于“世界”并確實(shí)掌握著所謂“話語(yǔ)權(quán)勢(shì)”的時(shí)代，“國(guó)”的地位在很大程度上不是中國(guó)學(xué)人自己可以通過(guò)討論解決的問(wèn)題，所以他們的分歧所在，也就是其真正側(cè)重的具體問(wèn)題更多還是怎樣對(duì)待和處理“故”這一方面。

　　認(rèn)為“現(xiàn)代”與“古代”根本不相容是五四新派普遍持有的學(xué)術(shù)觀念，毛子水就強(qiáng)調(diào)：“我們是我們——是現(xiàn)在時(shí)候的人，古人是古人——是古代的人”。

與前些年一些號(hào)稱(chēng)繼承五四精神的學(xué)人欲將傳統(tǒng)“創(chuàng)造轉(zhuǎn)化”非常不同的是，五四人正要將傳統(tǒng)送進(jìn)博物院，不許其在新時(shí)代里延續(xù)。顧頡剛晚年論其古史研究的意義說(shuō)：“我們現(xiàn)在的革命工作，對(duì)外要打倒帝國(guó)主義，對(duì)內(nèi)要打倒封建主義，而我的《古史辨》工作則是對(duì)于封建主義的徹底破壞。我要使古書(shū)僅為古書(shū)而不為現(xiàn)代的知識(shí)，要使古史僅為古史而不為現(xiàn)代的政治與倫理，要使古人僅為古人而不為現(xiàn)代思想的權(quán)威者。換句話說(shuō)，我要把宗教性的封建經(jīng)典——‘經(jīng)’整理好了，送進(jìn)了封建博物院，剝除它的尊嚴(yán)，然后舊思想不能再在新時(shí)代里延續(xù)下去�！� 此文寫(xiě)在文革結(jié)束后不久，雖有點(diǎn)特意從“革命工作”的角度詮釋古史辨的時(shí)代特征，但基本觀念大致符合他的一貫思想。

　　在《新潮》主將傅斯年眼中，顧頡剛的作用正在于此。傅在1927年說(shuō)：“稚暉先生每提到洋八股，常常牽罵到斯年身上，久思抗議而無(wú)機(jī)會(huì)”。其實(shí)他自己對(duì)洋八股向主鏟除，而“殺洋八股之釜底抽薪法，在把凡可為八股之材料，送入博物館去”。所以他才歡迎“顧頡剛一類(lèi)賢者”到其主持的中山大學(xué)文科來(lái)。“八股”在這里是一個(gè)含義非常寬泛的象征，大致就是后來(lái)所說(shuō)的“傳統(tǒng)”之負(fù)面稱(chēng)謂。將中國(guó)固有的“可為八股之材料送入博物館”當(dāng)然比吳稚暉主張的將國(guó)故“丟在毛廁里三十年”要溫和得多，但兩者的思路是相同的，且前者恐怕更易為一般人所接受，的確是“殺洋八股之釜底抽薪法”。

　　非常值得注意的是吳稚暉、傅斯年等那時(shí)要反對(duì)或打擊的已不是純八股而是“洋八股”，前者已基本退出時(shí)代的思想言說(shuō)中心。這一思想領(lǐng)域的權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移大致是新文化人的共識(shí)，毛子水也認(rèn)為，時(shí)人對(duì)國(guó)故最大的兩種誤解之一就是“國(guó)故有神秘不可思議的技能：歐洲的學(xué)術(shù)，國(guó)故里面沒(méi)有不備的，而國(guó)故里面有許多東西歐洲是沒(méi)有的”。這“或是因?yàn)閻?ài)國(guó)心勝過(guò)誠(chéng)實(shí)所致，或是因?yàn)椤估扇俗源蟆钠馑�，或是‘沒(méi)有讀書(shū)’的結(jié)果”。不過(guò)他覺(jué)得“這個(gè)錯(cuò)處容易明白，我們亦就不多說(shuō)了”。

這就是說(shuō)，咸同時(shí)一些晚清人主張的中學(xué)勝于西學(xué)這樣一種“純八股”觀念已不能在民初的思想言說(shuō)中立足而參與思想競(jìng)爭(zhēng)，主張完全回向傳統(tǒng)的取向即使存在，也已沒(méi)有多少反對(duì)或打擊的必要了。

　　但中學(xué)雖未必勝過(guò)西學(xué)，兩者是否可以正面競(jìng)爭(zhēng)或?qū)嶋H是否處于正面競(jìng)爭(zhēng)之中呢？清季出現(xiàn)的“學(xué)戰(zhàn)”觀念顯然認(rèn)為這樣一種文化競(jìng)爭(zhēng)是存在的。由于失敗的“中學(xué)”先后改換為“國(guó)粹”或“國(guó)故”的表現(xiàn)形式重新進(jìn)入中國(guó)思想言說(shuō)的中心，一些新文化人以為此時(shí)“八股”又因“洋”的包裝和支持隱而復(fù)顯，兩者的結(jié)合對(duì)中國(guó)的發(fā)展構(gòu)成新的甚至可能是更嚴(yán)重的“威脅”。吳稚暉便認(rèn)為“洋八股自是一種當(dāng)行出色的新國(guó)粹”，他最擔(dān)心的是，“若真真把線裝書(shū)同外國(guó)文學(xué)配合成了洋八股，當(dāng)此洋功名盛到頂點(diǎn)時(shí)代，那就葬送了中國(guó)，可以萬(wàn)劫不復(fù)�！� 在西學(xué)掌握“話語(yǔ)權(quán)勢(shì)”的時(shí)代，中國(guó)傳統(tǒng)若有西學(xué)為之正名，就難以破除打倒了，這才是吳所懼怕的。

　　“歐化”本是新文化人追求的目標(biāo)，“洋八股”中“洋”的部分自然毋需打擊。毛子水明確提出學(xué)術(shù)研究的“正當(dāng)”與“合法”問(wèn)題說(shuō)：“要達(dá)到究竟的真理，須照著正當(dāng)?shù)能壍溃?br>但是中國(guó)過(guò)去的學(xué)者，就全體講起來(lái)，還沒(méi)有走入這個(gè)正當(dāng)?shù)能壍馈�。他以為，“我們�(cè)诂F(xiàn)在的時(shí)候要研究學(xué)術(shù)，應(yīng)當(dāng)研究合法的學(xué)術(shù)。因?yàn)檠芯繉W(xué)術(shù)的最正當(dāng)?shù)姆椒ň褪强茖W(xué)的方法，所以科學(xué)——廣義的科學(xué)——就是合法的學(xué)術(shù)。因此，我們現(xiàn)在要研究學(xué)術(shù)，便應(yīng)當(dāng)從研究現(xiàn)代的科學(xué)入手”。中國(guó)的國(guó)故則“不是研究學(xué)術(shù)的最正當(dāng)?shù)姆ㄩT(mén)”，因其不是用科學(xué)的方法所得的結(jié)果，所以“不能算得合法的學(xué)術(shù)——只可以算得未成形的科學(xué)”。國(guó)故當(dāng)然也可以整理，然不過(guò)借此“得著一種研究現(xiàn)代科學(xué)的參考品”而已。

　　且學(xué)術(shù)的正當(dāng)性恰落實(shí)在“近世科學(xué)的形式和方法”之上：“《孫子》的兵法、《內(nèi)經(jīng)》《傷寒論》的醫(yī)術(shù)、《本草》的藥物、《齊民要術(shù)》的農(nóng)藝，都并不是沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的說(shuō)話，但是哪一種是有近世科學(xué)的形式和方法的呢?”這里所謂“近世科學(xué)”的西方特性是非常明顯的，毛子水以“中國(guó)古代大多數(shù)讀書(shū)人心力所會(huì)萃的”政治方面的學(xué)術(shù)成就為例說(shuō)，“我們能夠在中國(guó)古書(shū)里面尋出一種像現(xiàn)在歐洲學(xué)者討論政治的書(shū)籍的么?《群書(shū)治要》《資治通鑒》等，何等的龐然大物，但是就條例而言，還要比《小戴記》里面的《大學(xué)》低幾等。不過(guò)《大學(xué)》亦只是一種古代國(guó)王教育的課程單，并不能算得有系統(tǒng)的政治學(xué)。至于周秦諸子，大多數(shù)只講一種政治的手段，也不能算得有系統(tǒng)的學(xué)術(shù)�！�

　　政治已是中國(guó)古代學(xué)術(shù)的最強(qiáng)項(xiàng)，而其地位不過(guò)如此。毛子水所主張的，實(shí)際上是一種以西例中的評(píng)判方式。以“現(xiàn)在歐洲學(xué)者討論政治”的“形式和方法”為評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)的傳統(tǒng)政治典籍自然算不上“有系統(tǒng)的政治學(xué)”。他進(jìn)而以醫(yī)學(xué)為例論證研究學(xué)術(shù)的正當(dāng)與合法說(shuō)：“根據(jù)解剖學(xué)、組織學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)、細(xì)菌學(xué)及分析化學(xué)等而談治病的，就是醫(yī)學(xué)的正軌。雖然現(xiàn)今歐洲的醫(yī)術(shù)不能說(shuō)得已經(jīng)達(dá)到究竟，但是設(shè)使醫(yī)術(shù)果有一個(gè)究竟的地方，必定是從這個(gè)正軌走去的。倘若一定要迷信五藏屬五行的原理，靠著寸、關(guān)、尺脈息的分別，恐怕一萬(wàn)年也達(dá)不到醫(yī)術(shù)的究竟�！� 中醫(yī)是否科學(xué)甚至是否有存在的必要是近代中國(guó)思想史上一個(gè)反復(fù)辯論的題目，如果必須以毛所舉出的細(xì)菌學(xué)等西式學(xué)科為判斷依據(jù)，“寸、關(guān)、尺脈息”的確是一萬(wàn)年也決不可能成為“科學(xué)”的。

　　近代西方的學(xué)科分類(lèi)及其“形式和方法”成為是否“科學(xué)”的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)后(注意這一標(biāo)準(zhǔn)是既存于西方且具有強(qiáng)烈排他性的，因而科學(xué)本身的創(chuàng)新性和開(kāi)放性實(shí)已大打折扣)，中國(guó)所有的既存學(xué)術(shù)實(shí)際上都面臨著一個(gè)取得科學(xué)“資格”的問(wèn)題。與毛子水思路相同而取向相異的，是后來(lái)不少“整理國(guó)故”者努力依據(jù)西學(xué)的“形式和方法”來(lái)“證明”中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)也可以算“科學(xué)”。

以此新標(biāo)準(zhǔn)衡量，“中國(guó)的學(xué)術(shù)史，就重要的方面講起來(lái)，不要說(shuō)比不上歐洲近世的學(xué)術(shù)史，還比不上希臘羅馬的。講數(shù)學(xué)名學(xué)等歷史的人，必定首先講到希臘諸學(xué)者；
講民法的人，亦必研究羅馬法。這樣的例，在我們的學(xué)術(shù)史里面，實(shí)在尋不出來(lái)”。

這里最可見(jiàn)“話語(yǔ)權(quán)勢(shì)”的轉(zhuǎn)移，“民法”當(dāng)然只能溯源到羅馬法，“數(shù)學(xué)”(今日數(shù)學(xué)已成通稱(chēng)，但那時(shí)“數(shù)學(xué)”還是個(gè)取代“算學(xué)”的新名詞)也自然聯(lián)系到希臘；
只要大家講的是西學(xué)，自不會(huì)往中國(guó)學(xué)術(shù)史里找淵源。

　　這樣，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“因?yàn)槲覀冎袊?guó)民族從前沒(méi)有什么重要的事業(yè)，對(duì)于世界文明沒(méi)有重大的貢獻(xiàn)，所以我們的歷史，亦就不見(jiàn)得有什么重要。有這些緣故，所以國(guó)故在今日世界學(xué)術(shù)上，占不了什么重要的位置。”正是基于他所認(rèn)知的學(xué)術(shù)的正當(dāng)性與合法性，毛子水不能同意“國(guó)故和‘歐化’(歐洲現(xiàn)代的學(xué)術(shù)思想)為對(duì)等的名詞”，甚至不承認(rèn)二者是“世界上學(xué)術(shù)界里爭(zhēng)霸爭(zhēng)王的兩個(gè)東西”。他認(rèn)為這是時(shí)人對(duì)國(guó)故另一種最大的誤解，而且是必須正面打擊的誤解。毛斷言，從“學(xué)術(shù)思想”的角度看,“國(guó)故是過(guò)去已死的東西，歐化是正在生長(zhǎng)的東西；
國(guó)故是雜亂無(wú)章的零碎知識(shí)，歐化是有系統(tǒng)的學(xué)術(shù)。這兩個(gè)東西萬(wàn)萬(wàn)沒(méi)有對(duì)等的道理”。

這樣一種見(jiàn)解凸顯了對(duì)待“國(guó)故”的態(tài)度以及因此而起的論爭(zhēng)其實(shí)正與近代中西文化競(jìng)爭(zhēng)即學(xué)戰(zhàn)相關(guān)。

　　毛子水注意到“國(guó)故這個(gè)名詞，沒(méi)有很清楚很一定的意義”，他主張“國(guó)故就是中國(guó)古代的學(xué)術(shù)思想和中國(guó)民族過(guò)去的歷史”。基于現(xiàn)代和古代的區(qū)分，毛進(jìn)而提出“國(guó)新”的概念，所謂“有國(guó)故必有‘國(guó)新’；
‘國(guó)新’就是現(xiàn)在我們中國(guó)人的學(xué)術(shù)思想”，也就是“國(guó)故學(xué)”。中國(guó)過(guò)去的所謂考據(jù)之學(xué)、義理之學(xué)、辭章之學(xué),“在現(xiàn)在的時(shí)候”都只是“過(guò)去歷史的一肢一體”。也就是說(shuō)“古人的學(xué)術(shù)思想是國(guó)故；
我們現(xiàn)在研究古人的學(xué)術(shù)思想，這個(gè)學(xué)問(wèn)亦就是我們的‘國(guó)新’了。這個(gè)學(xué)問(wèn)，應(yīng)該叫做‘國(guó)故學(xué)’：他自己并不是國(guó)故，他的材料是國(guó)故”。

　　他明確指出：“倘若現(xiàn)在我們中國(guó)人的學(xué)術(shù)思想的程度，還是同數(shù)百年或數(shù)千年前的一樣，這個(gè)‘國(guó)新’就同國(guó)故不分——就是我們中國(guó)人的學(xué)術(shù)思想沒(méi)有進(jìn)步”。如果“現(xiàn)在我們中國(guó)人的學(xué)術(shù)思想的程度同歐洲人的一樣，這個(gè)‘國(guó)新’就和歐化一樣。這個(gè)和歐化一樣的‘國(guó)新’，無(wú)論是我們自己創(chuàng)造的，或從歐化里面吸收來(lái)的，都是正當(dāng)?shù)摹薄Ｒ驗(yàn)椤皩W(xué)術(shù)思想并不是歐洲人專(zhuān)有的，所以‘國(guó)新’不妨和歐化雷同”。不過(guò)毛子水這么說(shuō)只是為了“表明學(xué)術(shù)是天下古今的公器。正當(dāng)講起來(lái)，在學(xué)術(shù)上有什么國(guó)不國(guó)，‘國(guó)新’這個(gè)名詞，實(shí)在是不妥當(dāng)?shù)摹薄?

　　最后一點(diǎn)頗有深意，毛子水雖然先存“歐化”才“正當(dāng)”的觀念，卻又秉持“學(xué)術(shù)是天下古今的公器”這樣一種超人超國(guó)的觀念。他一方面認(rèn)為“就科學(xué)二字的廣義講起來(lái)，‘國(guó)故學(xué)’可以算作——而且必須算作——現(xiàn)在科學(xué)的一種”。不過(guò)這主要是從科學(xué)的“精神”方面看問(wèn)題， 他似乎又認(rèn)為“材料”本身也有“科學(xué)”與“不科學(xué)”的區(qū)分，由于國(guó)故學(xué)的材料包括“學(xué)術(shù)史”，而“中國(guó)古代的學(xué)者，多沒(méi)有科學(xué)的精神；
所以國(guó)故里面雖然有各種科學(xué)的零碎材料，實(shí)在沒(méi)有一種學(xué)術(shù)有現(xiàn)代科學(xué)的形式”。不過(guò)他同時(shí)又說(shuō)“國(guó)故的一部分，是已死的過(guò)去的學(xué)術(shù)思想。古人的學(xué)術(shù)思想，不能一定的是，亦不能一定的非”。所以“研究國(guó)故能夠‘發(fā)揚(yáng)國(guó)光’，亦能夠‘發(fā)揚(yáng)國(guó)丑’”。

材料本身既然無(wú)“是非”，似也不應(yīng)有科學(xué)與否的區(qū)分，毛氏對(duì)此的見(jiàn)解尚不十分明確。

　　但他基本還是認(rèn)為中國(guó)的國(guó)故在“世界的學(xué)術(shù)”里沒(méi)有地位，所以研究國(guó)故“比較起現(xiàn)在世人所應(yīng)當(dāng)研究的科學(xué)起來(lái)，直是‘九牛一毛’。宇宙沒(méi)有限際，真理日見(jiàn)幽遠(yuǎn)，幾段過(guò)去的歷史，算得了什么東西�，F(xiàn)在我們中國(guó)人最要緊的事情，就是吸收歐洲現(xiàn)代確有價(jià)值的學(xué)術(shù)，一來(lái)醫(yī)治我們學(xué)術(shù)思想上的痼疾，二來(lái)造成一個(gè)能夠和歐化‘并駕齊驅(qū)’的‘國(guó)新’�！鄙院竺铀M(jìn)一步提出“就世界所有的學(xué)術(shù)看起來(lái)，比國(guó)故更有用的有許多，比國(guó)故更要緊的亦有許多”。所以他主張“青年學(xué)者自然應(yīng)以拼命研究現(xiàn)代的科學(xué)為最要緊的事情”。

這是毛氏及一些同時(shí)代人的關(guān)鍵看法:中國(guó)“現(xiàn)在”最要緊的是歐化，“過(guò)去的歷史”其實(shí)也不無(wú)可取之處，但比起“現(xiàn)在”的需要就算不得什么，暫時(shí)丟入毛廁或送進(jìn)博物院似皆無(wú)妨。

　　毛子水觀念的一個(gè)核心是現(xiàn)代與古代的不相容以及在此基礎(chǔ)上的國(guó)故與國(guó)故學(xué)(即國(guó)新)的區(qū)分，張煊則認(rèn)為：“國(guó)故，東洋文明之代表也；
歐化，西洋文明之代表也。今日東西洋之文明，當(dāng)然處于對(duì)等地位”， 文明對(duì)等，則作為東方文明(實(shí)即今日一般所謂中國(guó)文化)代表的“國(guó)故”自然也與“歐化”對(duì)等。毛子水注意到“張君的胸中，橫著一個(gè)他自己的‘大國(guó)故主義’，所以不肯細(xì)細(xì)尋思別人的說(shuō)話就妄行辯駁”。

其實(shí)張煊恐怕根本不承認(rèn)毛所謂國(guó)故和國(guó)故學(xué)的區(qū)別，而尚非不肯尋思毛的觀點(diǎn)。兩人的概念實(shí)有根本的不同，而他們的許多歧義正產(chǎn)生在對(duì)國(guó)故的不同界定之上。

　　有意思的是毛子水一度疏忽而接受了張的概念來(lái)展開(kāi)辯論，他指責(zé)張煊關(guān)于東西洋文明對(duì)等的說(shuō)法太“武斷”。因?yàn)椤皷|洋文明和西洋文明，無(wú)論在程度上面或在分量上面，都不是立于對(duì)等地位的�！F(xiàn)在西洋文明和東洋文明的比，何止十五和一的比呢！” 傅斯年在比例上大大發(fā)展了毛的說(shuō)法，認(rèn)為“研究國(guó)故好像和輸入新知立于對(duì)待的地位，其實(shí)兩件事的范圍、分量、需要，是一和百的比例”。

傅顯然覺(jué)察到毛已從自己的立場(chǎng)上移位，故婉轉(zhuǎn)地將比較的對(duì)象回縮到“研究國(guó)故”和“輸入新知”之上。

　　在張煊的眼中，“今之論學(xué)者，莫不分東西洋文明為二；
且謂將來(lái)世界之文明，必為二者配合而產(chǎn)生者”。毛子水反駁道：“將來(lái)世界的文明，不能驟然完全除去東洋文明的痕跡，是可以瞎猜的。若說(shuō)中國(guó)古代的文明能夠有什么大影響在將來(lái)世界的文明上面，我實(shí)在不敢妄忖。一個(gè)民族的文明，必定要適應(yīng)那個(gè)民族的生活方式，方能存在。中國(guó)古代的學(xué)術(shù)思想里面，有什么東西是適應(yīng)現(xiàn)在中國(guó)民族的生活的?有什么東西能夠適應(yīng)將來(lái)世界人類(lèi)的生活的?”這基本與清季人所問(wèn)的“中國(guó)有何種學(xué)問(wèn)適用于目前，而能救我四萬(wàn)萬(wàn)同胞急切之大禍”相類(lèi)的問(wèn)題，但“中國(guó)古代文明”已不能適應(yīng)中華民族“現(xiàn)在”的生活，其地位似比清季時(shí)又更低一層了。

　　基本上，張煊“爭(zhēng)”的方式相當(dāng)溫和穩(wěn)健，大體取守勢(shì)而不進(jìn)攻。他主張：“所謂求學(xué)者，非保守也，進(jìn)取也；
非抄襲舊有即已足也，將以求吾所未知也。近日之所謂歐化者，與所謂國(guó)故者，在學(xué)者視之，不過(guò)供吾人參考、備吾人改造之材，二者皆未有當(dāng)于絕對(duì)之真理。譬諸造紙，將來(lái)之新文明為新紙，國(guó)故猶敗布，歐化猶破紙。為造新紙故，破紙固不可棄，敗布亦所當(dāng)寶。敗布與破紙，其能改造為新紙則一也”。那些“執(zhí)國(guó)故以排歐化、持歐化而蔑視國(guó)故者，病正同”，皆只承認(rèn)其中之一為造紙材料。“吾敢正告今日之學(xué)者曰：凡學(xué)無(wú)論其屬于國(guó)故、抑屬于歐化，皆有研究之價(jià)值，皆當(dāng)盡力發(fā)揮；
收拾國(guó)故與輸入歐化，皆為拾敗布破紙之事業(yè)，雖俱有功于造紙，而其非即造紙則一。二者正宜相助而不宜相斥”。

這大致繼承了許守微的國(guó)粹不阻歐化論，但其隱義仍是中西平等，所以毛子水不能同意。

　　張的觀念本身還比較趨新，他不過(guò)主張溫故知新、求新不必棄舊而已。他說(shuō)：“學(xué)者之所孜孜以求者，未知者也，新也；
其所根據(jù)以求未知與新者，已知者也，故也。今日固有得矣，不當(dāng)即以今日之所得為已足，且將根據(jù)之以求明日之新。故以進(jìn)化言，新者，未來(lái)之稱(chēng)號(hào)；
故者，求新之根據(jù)。新之初得，固謂之新；
及其既得，即合于故。吾人固不當(dāng)輕視故而棄置之，以為彼實(shí)無(wú)足重輕也�！彼貏e強(qiáng)調(diào)自己“非反對(duì)輸入歐化也。輸入歐洲物質(zhì)文明，實(shí)亦今日當(dāng)務(wù)之急，要不可謂即此已足耳。抑吾又有進(jìn)者，歐洲之物質(zhì)文明，實(shí)東亞所最缺乏者。楚材晉用，分所當(dāng)然。至于精神學(xué)術(shù)，各國(guó)類(lèi)有歷史地理上之關(guān)系”。歐美各國(guó)“非不研究他國(guó)之學(xué)說(shuō)，特因歷史上有特別關(guān)系，終不去己說(shuō)之根株，不過(guò)借外說(shuō)以補(bǔ)己說(shuō)之不足耳。主盡棄其舊而拾人之馀者，直可謂之無(wú)歷史上之眼光�！�

　　正是“歷史的眼光”凸顯了毛、張二人的另一個(gè)重大概念分歧，即對(duì)于“科學(xué)”的認(rèn)知，而分歧的關(guān)鍵則在現(xiàn)代與古代和中國(guó)與世界的時(shí)空關(guān)系之上。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)一個(gè)非常流行的重要學(xué)術(shù)觀念就是胡適提倡最力的“歷史的眼光”或其所謂“祖孫的方法”，他甚至曾主張研究任何題目都應(yīng)“從歷史方面著手”。這是19世紀(jì)后期西方興起的一個(gè)重要觀念，既然所有的人事現(xiàn)象都是依時(shí)間發(fā)展的結(jié)果，了解人與事就必須了解其歷史。

張煊便非常強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的持續(xù)性，他以為，“科學(xué)者，世界各國(guó)古代學(xué)術(shù)思想所演化之物也”。故“科學(xué)之非創(chuàng)于今日今時(shí)而為古代學(xué)者遞次所發(fā)明，實(shí)不可掩之事實(shí)”。

從這個(gè)角度看，張更具有“歷史的眼光”，而主張區(qū)分現(xiàn)代與古代的毛反缺乏之。

　　其實(shí)張煊的話里還有一個(gè)重要的空間界定即“各國(guó)”，其潛存的意思當(dāng)然也包括中國(guó)。這同樣與學(xué)術(shù)的持續(xù)性相關(guān)：若人與事皆自有其發(fā)展的歷史，便會(huì)因此產(chǎn)生某種獨(dú)特性，保持學(xué)術(shù)的延續(xù)性實(shí)際也就維護(hù)了其獨(dú)特性。提倡“世界性”的毛子水對(duì)此顯然不同意，他與張煊辯論古今的含義時(shí)說(shuō)，依張之意,“我們現(xiàn)在所有的科學(xué)都可以說(shuō)得古代的學(xué)術(shù)思想，那么我們簡(jiǎn)直可以把科學(xué)叫做‘世界故’或‘歐美故’”。

這里無(wú)意中透露出兩層非常重要的隱義，一是“世界”約等于“歐美”而未必包括“中國(guó)”，充分提示了新派人物心中“世界”的含義；
二是世界或歐美才有科學(xué)，而中國(guó)無(wú)科學(xué)(這與清季出現(xiàn)的“中國(guó)無(wú)歷史”論思路相近，詳另文)，結(jié)論當(dāng)然只能是西向求學(xué)。

　　毛子水承認(rèn)“一國(guó)的學(xué)術(shù)，有時(shí)固然和這個(gè)國(guó)度的地理政俗有關(guān)系；
但是這樣的情形到了現(xiàn)在的時(shí)候，也漸漸泯滅了。現(xiàn)在各國(guó)學(xué)問(wèn)高深的人，都有‘為真理而尋求真理’的態(tài)度，還能夠受著什么歷史地理的拘束么?”而且，歐美各國(guó)不去己說(shuō)，“不應(yīng)該去呢?是不能夠去呢?還是不必去呢?”他更要“問(wèn)問(wèn)讀者：我們中國(guó)現(xiàn)在的學(xué)者如果‘終不去己說(shuō)之根株’，是不應(yīng)該去呢?是不能夠去呢?還是不必去呢?”其答案雖未說(shuō)出，意思卻是明確的:歐美至少是“不必”，而中國(guó)則是應(yīng)去而“不能”。值得注意的是毛數(shù)次強(qiáng)調(diào)了“現(xiàn)在”所造成的改變，特別是建立在其基礎(chǔ)上的超時(shí)空性，即“到了現(xiàn)在”便可不受歷史地理的拘束了。

　　毛子水進(jìn)而申論其治學(xué)的“正當(dāng)”觀念說(shuō)，“今日歐洲科學(xué)的程度去究竟的真理還是很遠(yuǎn)，是大家所公認(rèn)的。但是歐洲現(xiàn)代的學(xué)術(shù)思想和中國(guó)古代的學(xué)術(shù)思想對(duì)于這個(gè)究竟的真理，地位完全不能相同。凡世界古今的學(xué)者要尋求這個(gè)真理，好象一群人要走到一個(gè)地方一般。但是歐洲近代的學(xué)者，是已經(jīng)動(dòng)身的；
那個(gè)地方雖然遼遠(yuǎn)，行行不止，總有一天走得到；
中國(guó)古代的學(xué)者，是還靡有動(dòng)身的，兀自在夢(mèng)鄉(xiāng)里，夢(mèng)夢(mèng)不已，萬(wàn)輩子還不能到那個(gè)地方。簡(jiǎn)單說(shuō)起來(lái)，就是要達(dá)到究竟的真理，須照著正當(dāng)?shù)能壍溃?br>但是中國(guó)過(guò)去的學(xué)者，就全體講起來(lái)，還沒(méi)有走入這個(gè)正當(dāng)?shù)能壍��！彼葬t(yī)學(xué)為例，說(shuō)明歐洲醫(yī)術(shù)已入正軌，而中國(guó)則否�！皬尼t(yī)術(shù)的例以推到別的學(xué)術(shù)思想上面，我們可以知道國(guó)故和歐化差別的地方。所以國(guó)故和歐化對(duì)于究竟的真理，有階級(jí)的區(qū)別。將來(lái)的文明，應(yīng)以這個(gè)究竟的真理——或離開(kāi)這個(gè)真理最近的‘真理’——為根據(jù)�！�

　　毛提出，“我們現(xiàn)在要研究歐洲的科學(xué)，有二種意味：一是救荒”，因?yàn)椤拔覀冊(cè)诤诎道锩娑嗄炅�，歐洲的科學(xué)就是光明；
我們倘若要用我們的視覺(jué)，自然不能不要他”。二是“經(jīng)濟(jì)”，學(xué)習(xí)歐洲人已有的，可以節(jié)省時(shí)間和腦力以向前發(fā)展。但正是基于學(xué)術(shù)的持續(xù)性，張煊指責(zé)“抄拾歐化之人”反沒(méi)有“世界眼光”。他說(shuō)，“今之但知抄寫(xiě)歐化者，恒謂研究國(guó)故者無(wú)世界眼光。夫以國(guó)故為至高之學(xué)，謂即此已足、無(wú)事外求者，信乎其無(wú)世界眼光矣。然但知?dú)W化而蔑視國(guó)故者，其無(wú)世界眼光正與之等。在世界學(xué)術(shù)方面觀之，與其得一抄拾歐化之人，毋寧得一整理國(guó)故之人。抄拾歐化，歐化之本身不加長(zhǎng)也；
整理國(guó)故以貢諸世界學(xué)術(shù)界，世界反多有所得。吾故曰:蔑視國(guó)故者無(wú)世界眼光�！�

　　在“世界眼光”的競(jìng)爭(zhēng)上，毛子水似乎不甚得力,他辯解說(shuō)，“蔑視國(guó)故的人，我們應(yīng)當(dāng)說(shuō)他沒(méi)有‘方隅的眼光’，不應(yīng)當(dāng)說(shuō)他沒(méi)有世界的眼光”。不過(guò)他也承認(rèn)“我們要評(píng)論一種學(xué)術(shù)的價(jià)值，要具世界的眼光，亦要具方隅的眼光”。在毛看來(lái)，“倘若我們把國(guó)故整理起來(lái)，世界的學(xué)術(shù)界亦許得著一點(diǎn)好處，不過(guò)一定是沒(méi)有多大的”。而要“怎樣的人、用什么方法才可以整理國(guó)故呢?我現(xiàn)在敢說(shuō)，不是曾經(jīng)抄拾過(guò)歐化的人，不是用科學(xué)的方法，一定不能整理國(guó)故�！彼e例說(shuō)：“學(xué)過(guò)印度的因明和歐洲的邏輯的人，再去讀《墨子》里面《經(jīng)》上下和《經(jīng)說(shuō)》上下，自然能夠見(jiàn)得墨家也曾有過(guò)一種很完備的論理學(xué)”，反之則讀不出什么結(jié)果來(lái)。“墨家的學(xué)說(shuō)是這樣，別家的學(xué)說(shuō)也是這樣”。傅斯年同意這個(gè)看法，他也認(rèn)為“研究國(guó)故必須用科學(xué)的主義和方法，決不是‘抱殘守缺’的人所能辦到的”。

　　其實(shí)張煊已有力地表明了自己不但不是什么抱殘守缺之輩，且似乎更知西學(xué)。他祭出殺手锏說(shuō)：“哲姆斯(今多譯詹姆斯)之言曰：實(shí)驗(yàn)主義者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　舊思想之以新形色表出之者也。舊學(xué)術(shù)思想之更易形色而為更新之學(xué)術(shù)思想者，豈惟實(shí)驗(yàn)主義為然哉?各著名哲學(xué)學(xué)說(shuō)，類(lèi)同然也。故可棄乎?”說(shuō)到西來(lái)的實(shí)驗(yàn)主義，毛子水就不那么理直氣壯：“我于實(shí)驗(yàn)主義及各著名哲學(xué)學(xué)說(shuō)，都沒(méi)有什么研究，不敢妄議張君的說(shuō)話”。他接著引一大段“胡適之先生的《實(shí)驗(yàn)主義》”，證明“似乎實(shí)驗(yàn)主義并不是獎(jiǎng)勵(lì)人家‘尊故’的”。

　　然而，哲姆斯的《實(shí)驗(yàn)主義》是“著”，胡適的《實(shí)驗(yàn)主義》只是“述”，兩者本不可同日而語(yǔ)；
更重要的是，在“歐化”幾乎等于“世界”的時(shí)代，華人胡適無(wú)論如何不具備與西人爭(zhēng)勝的資格。于是實(shí)驗(yàn)主義在中國(guó)的代表胡適只能自己站出來(lái)，說(shuō)張煊所引是哲姆斯的一部書(shū)的全名《實(shí)驗(yàn)主義——思想的幾種老法子的新名字》(Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking)，并下結(jié)論說(shuō)，“他引錯(cuò)了”。

張的翻譯是不如胡適的準(zhǔn)確，特別是他將定性的名詞譯為進(jìn)行的動(dòng)詞確應(yīng)算“錯(cuò)”(其實(shí)毛那時(shí)的著述常常引述英文論著，這樣簡(jiǎn)單的英文毛應(yīng)能知張譯有些不妥，他當(dāng)時(shí)未能指出，足證他真不知此書(shū))；
但哲姆斯書(shū)名原義中的確含有張所提倡而毛反對(duì)的“溫故知新”之意，這也是他們爭(zhēng)論的要點(diǎn)所在，胡適的結(jié)論實(shí)在有點(diǎn)“聲東擊西”。

　　由此看來(lái)，在《新潮》派的學(xué)生大舉出國(guó)留學(xué)前，北大學(xué)生中的尊西派與中西調(diào)和派的區(qū)別主要在對(duì)待西學(xué)的態(tài)度上，說(shuō)到對(duì)西學(xué)的掌握，彼此似乎都半斤八兩，相差不多。張煊在“歷史眼光”和“世界眼光”兩方面的挑戰(zhàn)提示著《國(guó)故》一邊的學(xué)生在西學(xué)上完全能與《新潮》派競(jìng)爭(zhēng)且不落下風(fēng)，過(guò)去的研究對(duì)此似乎注意得不夠。

　　在張煊看來(lái)，科學(xué)既是處于持續(xù)發(fā)展的過(guò)程之中，而國(guó)故又是東方文明的代表，當(dāng)然不能將其視為“已死”。他反駁“國(guó)故已死”的觀點(diǎn)說(shuō)：“若謂科學(xué)為今日人類(lèi)所使用，故謂之生。則我國(guó)古代學(xué)術(shù)思想所演化之國(guó)故，現(xiàn)方支配我國(guó)多數(shù)人之心理，于四萬(wàn)萬(wàn)人之心中依然生存，未嘗死也�！边@個(gè)反駁其實(shí)是無(wú)力的，傳統(tǒng)雖仍在支配多數(shù)人的心理，那主要是在所謂意識(shí)的深層結(jié)構(gòu)層面，其已基本不復(fù)存在于當(dāng)時(shí)思想言說(shuō)的主流之中卻是不可否認(rèn)的。

　　不過(guò)張也指出：“國(guó)故之生死，將視治之者之何如。使國(guó)人皆棄置之勿復(fù)顧，或即治之而但為陳死人之陳列，不求進(jìn)步，不肯推故演新，則信乎其且死矣。使國(guó)人治之者尚眾，肯推已知而求未知，為之補(bǔ)苴罅漏、張皇幽渺，使之日新月異，以應(yīng)時(shí)勢(shì)之需，則國(guó)故亦方生未艾也。”實(shí)際上，“今之治國(guó)故者，尚大有人在。以抱殘守缺為已足者固偶有之，而肯精益求精，不甘自封故步者，亦未嘗無(wú)其人。謂之已死可乎?”他在這里不但體現(xiàn)出與新文化人相近的面向未來(lái)的傾向，而且明確將自己與“抱殘守缺”者區(qū)別開(kāi)來(lái)。

　　張煊這里所說(shuō)“未死”的國(guó)故當(dāng)然是指他所謂“東方文明”，毛子水則基于自己的界定認(rèn)為張所描述的還在生長(zhǎng)者是他所說(shuō)的國(guó)故學(xué)而非國(guó)故，他重申，“我說(shuō)中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想是已死的東西，一來(lái)因?yàn)樗L(zhǎng)終止，二來(lái)因?yàn)樗站透瘮　�。前者意謂“古代的學(xué)術(shù)思想，只有古人能夠使他生長(zhǎng)；
古人已往，他的生長(zhǎng)就終止”了。他以父母和子女的關(guān)系作比喻說(shuō)，“有時(shí)我們的學(xué)術(shù)思想雖然也從古人那邊得來(lái)的，但是我們不能因此就說(shuō)‘古代的’學(xué)術(shù)思想還沒(méi)有死”。關(guān)于后者，“時(shí)勢(shì)的變遷，學(xué)術(shù)的進(jìn)步，都是一天快似一天的，所以我們中國(guó)古代的學(xué)術(shù)思想，對(duì)于我們的生活一天比一天不適用，對(duì)于我們研究學(xué)術(shù)的參考亦一天比一天沒(méi)有價(jià)值。有這些緣故，所以中國(guó)古代的學(xué)術(shù)思想是已死的東西”。

　　許多年之后，曾經(jīng)支持毛子水的傅斯年自己也認(rèn)為：“傳統(tǒng)是不死的。在生活方式未改變前，尤其不死。盡管外國(guó)人來(lái)征服，也是無(wú)用的。但若生產(chǎn)方式改了，則生活方式必然改；
生活方式既改，傳統(tǒng)也要大受折磨。中國(guó)的生產(chǎn)方式是非改不可的，無(wú)論你愿意不愿意；
時(shí)代需要如此，不然的話便無(wú)以自存。所以我們一方面必須承認(rèn)傳統(tǒng)的有效性，同時(shí)也并不能不預(yù)為傳統(tǒng)受影響而預(yù)作適應(yīng)之計(jì)�！� 這里提到的生活方式，大致與張煊所說(shuō)的傳統(tǒng)對(duì)多數(shù)人心理的支配相通。

　　實(shí)際上，傅斯年并非是很多年后才有與張煊觀念相近的認(rèn)識(shí)，傅、張二人當(dāng)時(shí)對(duì)學(xué)術(shù)的觀念就有不少近似相通之處。也許由于新文化運(yùn)動(dòng)傳承了既存于北大那較強(qiáng)的派別觀念，也許因?yàn)楫?dāng)時(shí)雙方的自信心都不足(自信不足是民初整個(gè)讀書(shū)人群體的共相)因而不能輕易表述贊同對(duì)立方面的言論，也許還有別的諸多因素的影響，胡適和傅斯年都感到有必要公開(kāi)表示對(duì)毛子水的支持，但他們?cè)诓簧偕踔料喈?dāng)根本的觀念上其實(shí)更接近張煊的思想。本來(lái)《國(guó)故》雜志就是受到蔡元培“兼容并包”并與《新潮》一樣由學(xué)校給予金融補(bǔ)貼的(傅斯年本人更是由黃侃弟子一邊轉(zhuǎn)入胡適麾下)，與被排斥到北大之外的“謬種”桐城派不一樣，不是新文化人主要的斗爭(zhēng)對(duì)象；

更重要的是，“調(diào)和中西”根本就是從蔡元培到胡適等新文化人或提倡或可以接受的觀念。若將毛、張之爭(zhēng)放入當(dāng)時(shí)的思想言說(shuō)之中細(xì)致考察分析，便可清晰地看出那時(shí)不少社會(huì)區(qū)分上對(duì)立的派別和人物其實(shí)常常分享著共同的思想。

　　2、國(guó)故之爭(zhēng)折射出的新舊觀念異同

　　傅斯年認(rèn)為，“群眾對(duì)于學(xué)術(shù)無(wú)愛(ài)好心，其結(jié)果不特學(xué)術(shù)銷(xiāo)沉而已，墮落民德為尤巨”。后來(lái)顧頡剛也提出人們的歷史觀決定是否“有歷史”的觀念，他“看著現(xiàn)在人對(duì)于歷史的觀念，真使人害怕。一國(guó)之大，沒(méi)有一部‘年鑒’出版，翻是外國(guó)人來(lái)同我們編集”。歷史資料無(wú)人搜集，則國(guó)家民族的教訓(xùn)轉(zhuǎn)眼即忘，“這種的民眾心理，真要使得中國(guó)成為沒(méi)有歷史的國(guó)家”。所以傅斯年主張“今日出版界之職務(wù)，莫先於喚起國(guó)人對(duì)於本國(guó)學(xué)術(shù)之自覺(jué)心”。

前引張煊所說(shuō)的治學(xué)者的態(tài)度決定學(xué)問(wèn)的“生死”一點(diǎn)與新文化人認(rèn)為民眾是否重視學(xué)術(shù)即決定一國(guó)有無(wú)學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)有相通處，不過(guò)一說(shuō)的是學(xué)者，一說(shuō)的是民眾，而認(rèn)為治學(xué)者的態(tài)度影響到學(xué)術(shù)的發(fā)展存亡這一根本關(guān)懷是接近的。

　　《國(guó)故》的另一作者薛祥綏也主張“講學(xué)之利弊，而國(guó)之興亡系焉”。他同樣觀察到因此而產(chǎn)生的“道德毀墮”的現(xiàn)象，同樣認(rèn)為“頹波橫流，未始非講學(xué)之不善有以致之”。不過(guò)他看到的問(wèn)題所在卻相當(dāng)不同：“晚近講學(xué)者，徒志乎富強(qiáng)之說(shuō)，競(jìng)求技術(shù)；
以藝為本，以道為末。是以道德毀墮，廉恥道喪，人體獸行，無(wú)所忌憚；
舉國(guó)人而陷之，舉國(guó)土而鬻之。且欣欣然以自豪也。此則講學(xué)之蔽，固不能為之曲諱者也�！彼J(rèn)為這是因?yàn)椤肮異u喪，科學(xué)尊而禮義亡。以放蕩為自由，以攘奪為責(zé)任；
斥道德為虛偽，詆圣賢為國(guó)愿”。

毛子水看到同樣的現(xiàn)象，其詮釋卻完全相反：“我們中國(guó)就壞在沒(méi)有功利的學(xué)說(shuō)，所以人尚虛偽、廉恥喪盡。倘若要增高國(guó)民的道德，除卻極力振興科學(xué)的教育外，實(shí)在沒(méi)有別的法子�！茖W(xué)尊而禮義亡’那種說(shuō)話，非特是學(xué)術(shù)的蟊賊，實(shí)在是國(guó)民道德的蟊賊！”

　　當(dāng)時(shí)辯論雙方都比較激動(dòng)且不時(shí)表述得較極端，但他們觀察到的現(xiàn)象相同，也同樣認(rèn)為是因?yàn)閷W(xué)術(shù)不倡所造成，雙方的分歧只是“講學(xué)之不善”何在而已。薛祥綏提出的解決之道再次體現(xiàn)了《國(guó)故》一方的防守態(tài)勢(shì)，他主張“今日之講學(xué)者，宜力矯偏重之弊，道藝兼修，以拯此澆漓之俗。所謂致用之學(xué)，允當(dāng)鉤沉往籍，發(fā)揮光大之。旁通世界所務(wù)，擷其菁英，不僅模仿，而求發(fā)明焉。致遠(yuǎn)勿泥，日新不已，以求精益焉�！� 他們也希望中國(guó)“日新不已”，也同意“旁通世界所務(wù)，擷其菁英”，不過(guò)反對(duì)“競(jìng)求技術(shù)，以藝為本”那種“徒志富強(qiáng)”的取向而已。值得注意的是他認(rèn)為“世界菁英”不在“技術(shù)”，所以他其實(shí)和多數(shù)新文化人一樣注重西方文化或科學(xué)的“精神”。所謂“科學(xué)尊而禮義亡”正是因?yàn)椤案?jìng)求技術(shù)”而忽視了更根本的“道”；
如果中國(guó)要從西方擷取的是“道”而不是“器”，這不是隱隱指向全盤(pán)西化的方向嗎？后者正是當(dāng)時(shí)一些“保守主義”者的主張(詳后)。

　　也許正因?yàn)檫@些或隱或顯的相似之處，傅斯年雖然在基本態(tài)度上支持毛子水，卻暗中修正了毛的許多觀點(diǎn)。實(shí)際上，毛子水一直說(shuō)的是“研究國(guó)故”，是傅斯年先使用了“整理國(guó)故”四字，后來(lái)經(jīng)胡適提倡而成為一個(gè)流行的語(yǔ)匯。至少在傅斯年看來(lái)，研究與整理是有所區(qū)別的，他在為毛的《國(guó)故和科學(xué)的精神》所寫(xiě)的《附識(shí)》中說(shuō)：“研究國(guó)故有兩種手段，一，整理國(guó)故；
二，追慕國(guó)故”�？芍韲�(guó)故不過(guò)是研究國(guó)故的一種“手段”。傅明確表態(tài)“前一說(shuō)是我所最佩服的”，若“追慕國(guó)故，忘了理性，忘了自己，真所謂‘其愚不可及’了”。

　　他以為，“把我中國(guó)已往的學(xué)術(shù)、政治、社會(huì)等等做材料，研究出些有系統(tǒng)的事物來(lái)，不特有益於中國(guó)學(xué)問(wèn)界，或者有補(bǔ)於‘世界的’科學(xué)”。這與毛和張的觀念都相近，但他接著說(shuō)“中國(guó)是個(gè)很長(zhǎng)的歷史文化的民族，所以中華國(guó)故在‘世界的’人類(lèi)學(xué)、考古學(xué)、社會(huì)學(xué)、言語(yǔ)學(xué)等等的材料上，占個(gè)重要的部份”。當(dāng)毛子水也將國(guó)故定義為“材料”時(shí)，曾明確說(shuō)“國(guó)故在今日世界學(xué)術(shù)上，占不了什么重要的位置” 兩相比較，傅與毛的看法實(shí)相當(dāng)不同。傅斯年顯然了解他的這一觀念可能或直接或間接支持反對(duì)派一邊，所以接著又補(bǔ)充說(shuō)“我不是說(shuō)中華國(guó)故里面有若干完全的系統(tǒng)，為近代歐洲所不及的；
我是說(shuō)中華國(guó)故里面或者有幾項(xiàng)可以提醒我們(Suggestions)”。這一補(bǔ)充仍比毛子水對(duì)國(guó)故的評(píng)價(jià)要高，重要的是他感覺(jué)到有做此補(bǔ)充的必要，提示出他已清楚地認(rèn)識(shí)到自己與毛的觀念差別。

　　盡管如此，傅斯年基本上主張當(dāng)時(shí)中國(guó)更重要的是輸入新知；
前已述及，他認(rèn)為研究國(guó)故和輸入新知兩者的“范圍、分量、需要，是一和百的比例”。他主要還是提倡面向未來(lái)，因?yàn)椤皣?guó)粹不成一個(gè)名詞(請(qǐng)問(wèn)國(guó)而且粹的有幾?)，實(shí)在不如國(guó)故妥協(xié)。至于保存國(guó)粹，尤其可笑。凡是一件事物，講到了保存兩字，就把往博物院去的命運(yùn)和盤(pán)托出了。我們?nèi)粽嬉龉湃说男ぷ�，也�?dāng)創(chuàng)造國(guó)粹(就是我們自己發(fā)明點(diǎn)新事物)，不當(dāng)保存國(guó)粹。天地間事，不進(jìn)就退，沒(méi)有可以保存得住的�！�

　　這段表述充分體現(xiàn)了這一次關(guān)于國(guó)故的論爭(zhēng)與十多年前關(guān)于國(guó)粹的思想論爭(zhēng)的繼承性，同時(shí)也凸顯了前后兩次論爭(zhēng)的一大區(qū)別，即新文化人對(duì)面向未來(lái)的進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，希望能通過(guò)“創(chuàng)造國(guó)粹”來(lái)代替消極的保存。正因?yàn)槊嫦蛭磥?lái)，他們可以將已面臨“保存”命運(yùn)的“過(guò)去”送進(jìn)博物院而不覺(jué)惋惜。當(dāng)年提倡“保教”最力的康有為曾說(shuō)“各國(guó)皆以保教而教強(qiáng)國(guó)強(qiáng)”，康的弟子梁?jiǎn)⒊?902年已不同意，主張“教與國(guó)不同……國(guó)必恃人力以保之，教則不然。教者也，保人而非保于人者也”。

梁的這一爭(zhēng)辯十分有力，如果教需人保，則其價(jià)值何在?康有為提出保教，實(shí)已暗示他要保的教已無(wú)競(jìng)爭(zhēng)力，正是文化失敗的表征。梁?jiǎn)⒊?dāng)年的結(jié)論是應(yīng)致力于保國(guó)，新文化人則進(jìn)而提出“創(chuàng)造國(guó)粹”的主張。

　　最能從周?chē)说淖h論中得啟發(fā)的胡適顯然讀出了傅斯年那不長(zhǎng)的一段“附識(shí)”的豐富含義，他很快接過(guò)“整理國(guó)故”的口號(hào)， 將其作為“新思潮”的重要組成部分。在那一年的11月，胡適寫(xiě)出了他有名的《新思潮的意義》一文，一開(kāi)始便將全文的四大綱要標(biāo)舉出來(lái)，即“研究問(wèn)題、輸入學(xué)理、整理國(guó)故、再造文明”。胡適自稱(chēng)是要解釋陳獨(dú)秀提出而未能清楚解答的問(wèn)題：“何以要擁護(hù)德先生和賽先生便不能不反對(duì)國(guó)粹和舊文學(xué)”？他認(rèn)為“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度，這種新態(tài)度可叫做‘評(píng)判的態(tài)度’”，即尼采所說(shuō)的“重新估定一切價(jià)值”。而以“研究問(wèn)題與輸入學(xué)理”為手段的“新思潮的唯一目的”，則是“再造文明”。

　　雖然胡適早就主張為中國(guó)“再造文明”并幾乎終生提倡之， 這一次被列為“新思潮的唯一目的”的“再造文明”與傅斯年的“創(chuàng)造國(guó)粹”卻有著明顯的觀念傳承關(guān)系，正是在“保存”還是“創(chuàng)造”國(guó)粹這一區(qū)分的意義上，整理國(guó)故與再造文明的內(nèi)在關(guān)聯(lián)清楚地凸顯出來(lái)。因此，再造文明雖然主要是面向未來(lái)，卻必須先回答“新思潮的運(yùn)動(dòng)對(duì)于中國(guó)舊有的學(xué)術(shù)思想持什么態(tài)度”這一問(wèn)題。

　　胡適的答案是，在消極一面“反對(duì)盲從，反對(duì)調(diào)和”，積極一面則是“用科學(xué)的方法來(lái)做整理的工夫”，這就是“整理國(guó)故”。其直接針對(duì)的是“保存國(guó)粹”的觀念，蓋“若要知道什么是國(guó)粹，什么是國(guó)渣，先須要用評(píng)判的態(tài)度、科學(xué)的精神，去做一番整理國(guó)故的功夫”。所以，他實(shí)際上承認(rèn)真正的“國(guó)粹”還是應(yīng)該保存的，不過(guò)應(yīng)經(jīng)過(guò)一個(gè)“整理”的階段。胡適具體解釋說(shuō)，“整理就是從亂七八糟里面尋出一個(gè)條例脈絡(luò)來(lái)；
從無(wú)頭無(wú)腦里面尋出一個(gè)前因后果來(lái)；
從胡說(shuō)謬解里面尋出一個(gè)真意義來(lái)；
從武斷迷信里面尋出一個(gè)真價(jià)值來(lái)”。他雖然用了許多負(fù)面的評(píng)價(jià)性語(yǔ)匯來(lái)陳述“國(guó)故”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但最終還是想要尋出國(guó)故的“真意義”和“真價(jià)值”。

　　與毛子水不擬討論何以要反對(duì)“純國(guó)粹”派一樣，胡適也認(rèn)為新思潮要反對(duì)盲從是“自然”而“不消說(shuō)的”。但他特別解釋了何以要反對(duì)調(diào)和，因?yàn)椤霸u(píng)判的態(tài)度只認(rèn)得一個(gè)是與不是，一個(gè)好與不好，一個(gè)適與不適——不認(rèn)得什么古今中外的調(diào)和。調(diào)和是社會(huì)的一種天然趨勢(shì)。人類(lèi)社會(huì)有一種守舊的惰性，少數(shù)人只管趨向極端的革新，大多數(shù)人至多只能跟你走半程路。這就是調(diào)和。調(diào)和是人類(lèi)懶病的天然趨勢(shì)，用不著我們來(lái)提倡。我們走了一百里路，大多數(shù)人也許勉強(qiáng)走三四十里。我們?nèi)粝戎v調(diào)和，只走五十里，他們就一步都不走了。所以革新家的責(zé)任只是認(rèn)定‘是’的一個(gè)方向走去，不要回頭講調(diào)和。社會(huì)上自然有無(wú)數(shù)懶人懦夫出來(lái)調(diào)和�！�

　　可見(jiàn)胡適與當(dāng)時(shí)許多新文化人一樣知道走極端的實(shí)際結(jié)果是調(diào)和，因此故意提倡走極端。

他后來(lái)自述其之所以“主張全盤(pán)西化”，也是因?yàn)椤拔幕杂幸环N‘惰性’。全盤(pán)西化的結(jié)果自然會(huì)有一種折衷的傾向”。中國(guó)人只有去“努力全盤(pán)接受這個(gè)新世界的新文明”；
而“舊文化的‘惰性’，自然會(huì)使他成為一個(gè)折衷調(diào)和的中國(guó)本位新文化�！湃苏f(shuō)，‘取法乎上，僅得其中；
取法乎中，風(fēng)斯下矣’。這是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端，文化的惰性自然會(huì)把我們拖向折衷調(diào)和上去�！� 對(duì)比他前后的兩段自我解釋?zhuān)芍亲跃油苿?dòng)社會(huì)前進(jìn)的“少數(shù)人”，而且非常清楚“多數(shù)人”會(huì)有什么樣的反應(yīng)及其結(jié)果。

　　“折衷調(diào)和的中國(guó)本位新文化”在某種程度上也可視為“再造文明”的一種詮釋?zhuān)盀橹袊?guó)造新文明”是胡適長(zhǎng)期思考的問(wèn)題，他在少年時(shí)起就不僅主張“人人曉得保存祖國(guó)名譽(yù)”，更敦促“人人要想加添祖國(guó)名譽(yù)”；
在1914年又認(rèn)為，“吾國(guó)之舊文明，非不可寶貴也，不適時(shí)耳，不適于今日之世界耳”。但為中國(guó)造新文明，卻不能“盡去其舊而惟新是謀”，而必須“先周知我之精神與他人之精神果何在，又須知人與我相異之處果何在，然后可以取他人所長(zhǎng)，補(bǔ)我所不足；
折衷新舊，貫通東西，以成一新中國(guó)之新文明”。

這樣的態(tài)度說(shuō)明，胡適雖越來(lái)越提倡反傳統(tǒng)，不過(guò)仍是針對(duì)人類(lèi)、社會(huì)、及文化之“惰性”的一個(gè)特殊表現(xiàn)形式，其目的還是得一個(gè)折衷調(diào)和的結(jié)果。

　　實(shí)際上，胡適在1917年曾將他博士論文的一些核心觀念縮略發(fā)表(始刊《科學(xué)》，后又修改而刊于《留美學(xué)生季報(bào)》)，題為《先秦諸子之進(jìn)化論》。這是胡適那時(shí)一篇很看重的文章(故一年內(nèi)兩次刊發(fā)),但也是他不久后即希望不被人注意的一篇文章(所以并不收入《胡適文存》)。這篇文章中胡適討論“孔子的進(jìn)化論”一部分特別引起了顧頡剛的注意，胡適在其中提出“孔子既知進(jìn)化之跡由簡(jiǎn)易變?yōu)榉辟�，所以他把全部歷史當(dāng)作一條古今不斷的進(jìn)化，由草昧蠻野時(shí)代，漸進(jìn)而成高等繁賾的文化”，所以他“決不致主張‘復(fù)古’”，但他“卻極‘好古’。他的好古主義，全從他的進(jìn)化論生出來(lái)。他把歷史當(dāng)作一條由簡(jiǎn)而繁不斷的進(jìn)化；
所以非懂得古事，就不能真懂今世的事”�？鬃又鲝垺皽毓识隆�，《易經(jīng)》又說(shuō)“彰往而察來(lái)”，“今人說(shuō)的‘歷史的方法’(Historical Method)，其所根據(jù)，全在于此�？鬃右�?yàn)橹罍毓士梢灾拢猛梢圆靵?lái)，所以他注意中國(guó)史學(xué)”，并“替中國(guó)開(kāi)歷史一門(mén)學(xué)問(wèn)”。

　　關(guān)鍵在于，顧頡剛讀這段文字的感覺(jué)正是“胡先生說(shuō)‘孔子好古’的一段，與前天所記章行嚴(yán)先生說(shuō)調(diào)和義相發(fā)明”。他記錄的章士釗關(guān)于調(diào)和的言論說(shuō)：“時(shí)代相續(xù)，每一新時(shí)代起，斷非起于孤特，與前時(shí)代絕不相謀”。故“今日之社會(huì)乃由前代之社會(huì)嬗蛻而來(lái)；
前代之社會(huì)，乃由前代之前代嬗蛻而來(lái)；
由古及今，乃一整然之活動(dòng)，其中并無(wú)定畛可以劃分前后”。說(shuō)得通俗點(diǎn)，“舊者將謝而未謝，新者方來(lái)而未來(lái)，其中不得不有共同之一域，相與融化，以為除舊開(kāi)新之地；
此共同之域，即世俗所謂調(diào)和。不有此共同之域，世界決無(wú)由運(yùn)行，人類(lèi)決無(wú)有進(jìn)化”。顧頡剛自認(rèn)章氏此語(yǔ)“若在吾心中發(fā)出”，甚感知音，而他看到的章、胡主張的共同之處也的確非常明顯。

　　章士釗關(guān)于新舊調(diào)和的言論在1919年9月再次以演說(shuō)發(fā)表后，曾引起較大的爭(zhēng)議，許多新派學(xué)人都著文反對(duì)之。

而顧頡剛此時(shí)卻感到章之“說(shuō)調(diào)和之理，若在吾心中發(fā)出”。顧所特別注意的是時(shí)間軌道上新與舊的繼承與發(fā)展，用時(shí)人愛(ài)說(shuō)的語(yǔ)匯，即新舊之間的因果關(guān)系。有此關(guān)系，新舊之間在除舊開(kāi)新之時(shí)便有共同之域，這就是他所說(shuō)的調(diào)和�！耙蚬笔敲癯跛枷氡硎鲋械囊粋�(gè)關(guān)鍵詞，它直接承接天演、進(jìn)化觀念而來(lái)，同時(shí)也繼承了進(jìn)化論所象征的“科學(xué)”性。

梁?jiǎn)⒊怨┢溆跉v史事物中尋找因果關(guān)系以為史學(xué)取得“科學(xué)資格”的努力，顧頡剛卻直接讀出了進(jìn)化、因果、和歷史三者之間的共性，并因此而實(shí)際接受調(diào)和的觀念。

　　而且這還不是顧一人的看法，他的朋友王伯祥并未讀此二文，也從葉圣陶談刻印方法想到“近代學(xué)術(shù)之盛，亦未始非集往古之大成。篤守故墟，猶死摹古印也，其失甚明；
而弁髦視之，則猶不看印譜，亦不見(jiàn)經(jīng)濟(jì)。近人每謂創(chuàng)新非盡滅往古不可，至云往史舊籍俱當(dāng)摧燒者。吾謂不然。夫人生觀念隨時(shí)地而不同，改進(jìn)之機(jī)，全在不足現(xiàn)境，希望幸福。故對(duì)于現(xiàn)境而加以批評(píng)，固吾人當(dāng)具之同情。然所謂改進(jìn)，必就現(xiàn)境出發(fā)，必非擺脫現(xiàn)境，另求一界，以再謀良善也。然則以前種種，必有足供改進(jìn)之參考之助力者在。若一切吐棄，然后創(chuàng)新，是猶反玉輅于椎輪，然后謀車(chē)；
毀宮室以安穴居，然后求大建筑也。焉所得哉？現(xiàn)在‘所謂新舊’盲動(dòng)沖突，故吾輩易有調(diào)和之覺(jué)悟�！鳖欘R剛認(rèn)為此語(yǔ)“與上記章、胡二先生言歷史進(jìn)化相印合”，對(duì)王“信中所說(shuō)時(shí)間經(jīng)濟(jì)一層，我極端同意。大概我們處于這盲新盲舊的沖突期內(nèi)，容易感悟到調(diào)和的境界。我們總得勉力去推敲這個(gè)調(diào)和問(wèn)題”。王煦華認(rèn)為，“當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)思想界有不少人也具有相類(lèi)似的看法，是一種在社會(huì)上很有影響的思潮”，信然。

　　如果說(shuō)胡適公開(kāi)發(fā)表的言論只是能接受新舊調(diào)和的結(jié)果，北大校長(zhǎng)蔡元培根本視此為努力的目標(biāo)。他在1918年底為《北京大學(xué)月刊》寫(xiě)的《發(fā)刊詞》中指出：大學(xué)是“共同研究學(xué)術(shù)之機(jī)關(guān)。研究也者，非徒輸入歐化，而必於歐化之中為更進(jìn)之發(fā)明；
非徒保存國(guó)粹，而必以科學(xué)方法，揭國(guó)粹之真相”。這清楚表明蔡此時(shí)還基本維持清季保存國(guó)粹與輸入歐化并進(jìn)的觀念。到1921年底，他在北大開(kāi)學(xué)典禮中又說(shuō)：“我們一方面注意西方文明的輸入，一方面也應(yīng)該注意將我國(guó)固有文明輸出”。在次年北大成立二十五周年紀(jì)念會(huì)上，蔡元培總結(jié)他任校長(zhǎng)以來(lái)北大的宗旨說(shuō)：在“課程一方面，也是謀貫通中西，如西洋發(fā)明的科學(xué)，固然用西洋方法來(lái)試驗(yàn)；
中國(guó)的材料，就是中國(guó)固有的學(xué)問(wèn)，也要用科學(xué)的方法來(lái)整理他”。

如果將毛子水和張煊的觀點(diǎn)與蔡元培的比較，恐怕張與蔡還更接近�！秶�(guó)故》之所以能被“兼容”，亦良有以也。

　　從根本上言，“創(chuàng)造國(guó)粹”也好，“再造文明”也好，與張煊所說(shuō)的為國(guó)故“補(bǔ)苴罅漏、張皇幽渺，使之日新月異，以應(yīng)時(shí)勢(shì)之需”的觀念確無(wú)多大的實(shí)質(zhì)性沖突。胡適便承認(rèn)“補(bǔ)苴罅漏、張皇幽渺”還“可以說(shuō)得過(guò)去”，而“應(yīng)時(shí)勢(shì)之需”便是“大錯(cuò)，便是完全不懂‘國(guó)故學(xué)’的性質(zhì)”；
后者“是人類(lèi)求知的天性所要求的，若說(shuō)是‘應(yīng)時(shí)勢(shì)之需’，便是古人‘通經(jīng)而致治平’的夢(mèng)想了”。

李孝悌已指出，胡適關(guān)于國(guó)故學(xué)“性質(zhì)”的這一看法與他自己表述的實(shí)驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)知識(shí)和學(xué)術(shù)的現(xiàn)實(shí)意義直接矛盾，也與他自己提出的“整理國(guó)故”與“再造文明”的邏輯關(guān)聯(lián)相沖突，不過(guò)是一種自解而已。

從前引傅斯年、顧頡剛強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)與民德關(guān)系的言論看，整理國(guó)故的確有“應(yīng)時(shí)勢(shì)之需”的含義在。

　　傅斯年看似反駁張煊的一段話提示了他真正的關(guān)注點(diǎn)及其與毛子水的差別：“國(guó)故的研究是學(xué)術(shù)上的事，不是文學(xué)上的事；
國(guó)故是材料，不是主義。若是本著‘大國(guó)故主義’行下去——一切以古義為斷——在社會(huì)上有非常的危險(xiǎn)�！� 這清楚地表明，傅所針對(duì)是“一切以古義為斷”的那一派“大國(guó)故主義”；
而毛子水則明說(shuō)他所針對(duì)的是哪些主張“國(guó)故和科學(xué)并存”的國(guó)故學(xué)者，即張煊等人的“大國(guó)故主義”。兩者實(shí)不相同，后者更多屬于胡適所說(shuō)的主張“調(diào)和”的一派或羅家倫所說(shuō)的“古今中外派”。

　　這是了解當(dāng)時(shí)思想論爭(zhēng)的一個(gè)重要因素，完全守舊的“純國(guó)粹”派在涉及學(xué)術(shù)的思想言說(shuō)中已無(wú)多少競(jìng)爭(zhēng)力，新派更多是在所有“舊”事物皆是“一家眷屬”的意義上對(duì)他們進(jìn)行打擊，但基本不承認(rèn)他們的學(xué)術(shù)地位(甚至不承認(rèn)他們的社會(huì)資格)。

而不少新文化人雖然可以接受“折衷調(diào)和”的最終結(jié)果，卻因擔(dān)心“我們?nèi)粝戎v調(diào)和，只走五十里，他們就一步都不走了”(按胡適的“算學(xué)”不好，應(yīng)該是“他們”只走二三十里)，所以故意比實(shí)際主張更激進(jìn)一些；
并進(jìn)而感到不僅不能提倡調(diào)和，還有反對(duì)調(diào)和的必要。他們更憂慮的是，調(diào)和論會(huì)影響“歐化”的推行。羅家倫即指出，“無(wú)論西洋什么的學(xué)說(shuō)到中國(guó)來(lái)，總要加上一重彩色，弄得不清不楚。這都是被一班‘古今中外派’弄壞了！”

　　中國(guó)需要的是純粹的西學(xué)，西洋學(xué)說(shuō)被調(diào)和得“中國(guó)化”以后，便可能失去“輸入新知”的意義，這是當(dāng)時(shí)不少人的共識(shí)。通常被認(rèn)為是“東方文化派”代表的梁漱溟便相當(dāng)強(qiáng)調(diào)文化的整體性，他認(rèn)為晚清改革想將西方的“制造”一類(lèi)東西搬到中國(guó)，卻“全然沒(méi)有留意西洋這些東西并非憑空來(lái)的，卻有它們的來(lái)源”，其來(lái)源即“西方的根本文化”。從西方文化產(chǎn)生出的“這些東西對(duì)于東方從來(lái)的文化是不相容的”，也是搬不過(guò)來(lái)的，所以他主張對(duì)于西方文化要“全盤(pán)承受”，因?yàn)槲鞣轿幕殉蔀槭澜绲奈幕盁o(wú)論世界上哪一地方人皆不能自外”。

　　同樣，一般并不認(rèn)為特別激進(jìn)的熊十力在這一點(diǎn)上不僅與新文化人觀念相同，而且表現(xiàn)得更極端。他說(shuō)，“今日稍有知識(shí)者，皆知吾國(guó)之痼疾，非輸入歐化不足以醫(yī)之。然誠(chéng)欲輸入歐化也，則必取法隋唐古德”。所謂隋唐古德，就是像玄奘那樣“絕口不談舊學(xué)，一意輸入印度化”。只有輸入純粹的外來(lái)學(xué)說(shuō)，中國(guó)學(xué)者才能借鑒而改進(jìn)自身的學(xué)術(shù)。隋唐僧人“拼命發(fā)揮佛道，不肯稍涉溝通，其結(jié)果使佛學(xué)成為中國(guó)之佛學(xué)，而后宋明儒者亦得所觀摩，因即《大學(xué)》《中庸》尋出孔門(mén)唯心說(shuō)之系統(tǒng)。而吾舊有之學(xué)術(shù)，遂大放光明”。他認(rèn)為近代“吾國(guó)治西學(xué)者，從未有獨(dú)任之精神。嚴(yán)又陵所譯諸書(shū)，每以中西強(qiáng)相比附”。今人雖“漸反對(duì)融通之說(shuō)”，但像玄奘那樣態(tài)度鮮明的“殆未見(jiàn)其人”。

　　有意思的是，熊十力根本認(rèn)為新文化人趨新不夠徹底，故反對(duì)其從事整理國(guó)故之業(yè)。他指責(zé)說(shuō)：“《新青年》、《新潮》諸雜志，號(hào)為極端的新派，然猶不舍其整理舊學(xué)之事業(yè)。夫舊學(xué)誠(chéng)宜整理，特非主張歐化者所宜從事耳。諸君何不上追隋唐古德之風(fēng)乎?”新文化“諸君日日空談‘新’、空談解放與改造，不務(wù)涵養(yǎng)深沉厚重之風(fēng)，專(zhuān)心西學(xué)而廣事譯書(shū)(昔奘師歸自印度，總理譯場(chǎng)，凡譯經(jīng)論一千三百三十余卷)，則歐化未得入而固有之文化已失，欲無(wú)絕命可得哉?”按熊十力雖然攻擊嚴(yán)復(fù)以中學(xué)“強(qiáng)附”西學(xué)，這里其實(shí)暗含嚴(yán)復(fù)晚年欲將中西學(xué)分而治之的意思；

他們主要的關(guān)懷皆與前述吳稚暉等人關(guān)于“洋八股”的憂慮相近，都擔(dān)心因調(diào)和而使中學(xué)西學(xué)兩皆落空。

　　羅家倫立即呼應(yīng)熊十力，自稱(chēng)對(duì)其“關(guān)乎歐化的大見(jiàn)，我是十二分佩服的。而辟除強(qiáng)附一層，尤為痛快”。其實(shí)“強(qiáng)附之事，自中國(guó)歷來(lái)就有的；
而在近代，‘學(xué)貫中西’之風(fēng)，允推嚴(yán)氏為其始祖。最可笑的，莫過(guò)于前年浙江想修一個(gè)王陽(yáng)明祠，修祠的緣起上大致說(shuō)：陽(yáng)明先生的學(xué)說(shuō)一到東洋，自然東洋已經(jīng)強(qiáng)盛起來(lái)；
但是一到西洋，就變成柏格森的哲學(xué)”。

有意思的是，反對(duì)“學(xué)貫中西之風(fēng)”的熊、羅二人此時(shí)對(duì)西學(xué)的了解似尚膚淺，三年后剛獲得博士回國(guó)的留學(xué)生林語(yǔ)堂(林玉堂)卻說(shuō)，“柏格森學(xué)讀得好的人必定回來(lái)看王陽(yáng)明……讀柏格森而不讀王陽(yáng)明的只是瘋?cè)苏f(shuō)瘋話”，因?yàn)槲鲗W(xué)讀得好的人“自然而然會(huì)想法子去探考中國(guó)古書(shū)中所有關(guān)于該學(xué)的材料”。

我們且不論林語(yǔ)堂與羅家倫完全相反的看法何者更“正確”，但那時(shí)一意尊西反對(duì)調(diào)和者未必知西，而了解西學(xué)較多者反有“調(diào)和”的主張這一特征卻甚明顯。

　　更有意思的是，在更加主張“調(diào)和”中西學(xué)說(shuō)的吳宓看來(lái)，林語(yǔ)堂又完全與表面反對(duì)調(diào)和的胡適等是一派。吳宓觀察到那時(shí)讀書(shū)人對(duì)胡適、陳獨(dú)秀提倡的“新文學(xué)”有幾種態(tài)度：“凡讀得幾本中國(guó)書(shū)者，皆不贊成。西文有深造者，亦不贊成。兼通中西學(xué)者，最不贊成。惟中西文之書(shū)皆未多讀，不明世界實(shí)情，不顧國(guó)之興亡，而只喜自己放縱邀名者，則趨附‘新文學(xué)’焉”。所以他認(rèn)為林語(yǔ)堂雖然人甚聰明，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　卻“中文本極不通，其英文亦不佳”。以一般標(biāo)準(zhǔn)言，林氏的中英文水準(zhǔn)恐怕不在吳宓之下，吳的評(píng)價(jià)顯然有門(mén)戶意氣成分。但他所說(shuō)“最反對(duì)”和“趨附”新文學(xué)的都是中西學(xué)兼涉獵者(雖然程度大不同)，卻不無(wú)所見(jiàn)。這是民初新舊中西糾纏錯(cuò)位的鮮明體現(xiàn)，當(dāng)時(shí)新文化人之所以要針對(duì)“古今中外派”進(jìn)行論爭(zhēng)，很可能也因雙方的取向有些相近，因而在吸引追隨者的競(jìng)爭(zhēng)中比純粹舊派更具威脅吧。

　　而熊十力在新文化人“膚淺”一點(diǎn)上又與吳宓有同感，他說(shuō)，“今日優(yōu)秀之才，多從事于雜志；
以東鱗西爪之學(xué)說(shuō)鼓舞青年，對(duì)于精深之學(xué)術(shù)，不能澄思渺慮，為有系統(tǒng)之研究。默觀今日各校學(xué)生，每日除照例上課外，人人讀雜志，人人做雜志(此舉大數(shù)言，不能說(shuō)無(wú)例外)。長(zhǎng)此不改，將永遠(yuǎn)有絕學(xué)之憂”。所以他對(duì)國(guó)內(nèi)的學(xué)者失去希望，認(rèn)為“欲革此風(fēng)，必賴國(guó)外留學(xué)諸君，有刻苦自勵(lì)，不求近效，專(zhuān)研究西洋學(xué)術(shù)，而斟酌社會(huì)之需要以從事翻譯”。

　　羅家倫顯然看出了熊十力鼓勵(lì)他們專(zhuān)意趨新的言外之意即他們?cè)谂f學(xué)方面學(xué)力不足，他雖承認(rèn)當(dāng)時(shí)的新雜志品質(zhì)不高，故不應(yīng)致力于“數(shù)的增多”，而當(dāng)注重“質(zhì)的改善”。但對(duì)熊“以為我們宜屏棄一切整理舊學(xué)的事業(yè)而不問(wèn)，則殊有不敢強(qiáng)同之處”。更以胡適對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解讀為例(以今日的后見(jiàn)之明看，羅所舉多為偏于“大膽假設(shè)”一面的新知)證明說(shuō)，“一般老先生以為我們談新的人就不讀中國(guó)書(shū)，是錯(cuò)誤的。不知我們換了一付眼光、換了一套方法來(lái)讀中國(guó)書(shū)，反而可以比他們多找出一點(diǎn)新東西來(lái)”。

這最后的一點(diǎn)并非為爭(zhēng)面子而自吹，當(dāng)時(shí)新文化人普遍對(duì)他們的源自“歐化”的“新眼光”充滿自信，故多認(rèn)為即使“整理舊學(xué)”也要他們才行(可參見(jiàn)前引毛子水、傅斯年的類(lèi)似表述)。

　　另一個(gè)明顯不屬新文化人群體但大致也可歸入“古今中外派”的王國(guó)維早在清季論及京師大學(xué)堂文科大學(xué)的教習(xí)時(shí)已說(shuō)：“授外國(guó)哲學(xué)外國(guó)文學(xué)者，固聘諸他國(guó)而有馀。至欲求經(jīng)學(xué)、國(guó)史、國(guó)文學(xué)之教師，則遺老盡矣；
其存者或篤老或病廢，故致之不易；
就使能致，或?qū)W問(wèn)雖博而無(wú)一貫之系統(tǒng)、或迂疏自是而不屑受后進(jìn)之指揮，不過(guò)如商彝周鼎，飾觀瞻而已。故今后之文科大學(xué)，茍經(jīng)學(xué)、國(guó)文學(xué)等，無(wú)合格之教授，則寧虛其講座，以俟生徒自己之研究，而專(zhuān)授以外國(guó)哲學(xué)、文學(xué)之大旨。既通外國(guó)之哲學(xué)文學(xué)，則其研究本國(guó)之學(xué)術(shù)，必有愈于當(dāng)日之耆宿矣。故真正之經(jīng)學(xué)、國(guó)史、國(guó)文學(xué)之專(zhuān)門(mén)家，不能不望諸此輩之生徒，而非今日之所能得也。”

　　非常值得注意的是他視當(dāng)時(shí)遺老的中國(guó)舊學(xué)“如商彝周鼎，飾觀瞻而已”，這與傅斯年看出國(guó)粹那“往博物院去的命運(yùn)”如出一轍，與張煊說(shuō)“抱殘守缺”者雖治國(guó)故“而但為陳死人之陳列”更是一致。王國(guó)維、張煊、傅斯年三人的身世及其政治和文化主張有相當(dāng)大的差異，而他們竟有如此接近的看法，提示著這是清季民初不少人的共識(shí)。

王國(guó)維雖然不像傅斯年、顧頡剛那樣欲將傳統(tǒng)送入博物院，但既然將這些傳統(tǒng)的精英載體看得如此“無(wú)用”，則是否進(jìn)入博物院恐怕區(qū)別也不大。王氏在清季民初的政治傾向十分守舊，但在辦學(xué)和治學(xué)取向上顯然相當(dāng)趨新；
他本人治學(xué)之路正是“既通外國(guó)之哲學(xué)文學(xué)”再來(lái)“研究本國(guó)之學(xué)術(shù)”，的確多能“愈于當(dāng)日之耆宿”。北大新派學(xué)生此時(shí)不過(guò)在重復(fù)王國(guó)維在清季已提出的觀念(雖然兩者不一定有直接的傳承關(guān)系)，大致體現(xiàn)出舊學(xué)也要用新方法研治的見(jiàn)解同樣很早就已出現(xiàn)，且已逐漸成為相當(dāng)一部分學(xué)人的共識(shí)。

　　1916年就讀于清華學(xué)堂的聞一多也有類(lèi)似的關(guān)注，他對(duì)“新學(xué)浸盛而古學(xué)浸衰、古學(xué)浸衰而國(guó)勢(shì)浸危”的情形甚感焦慮，但認(rèn)為當(dāng)時(shí)“勝朝遺逸，友麋鹿以終歲、骨鯁耆儒，似中風(fēng)而狂走者，已無(wú)能為矣。而惟新學(xué)是鶩者，既已習(xí)于新務(wù)、目不識(shí)丁，則振興國(guó)學(xué)，尤非若輩之責(zé)。惟吾清華以預(yù)備游美之校，似不遑注重國(guó)學(xué)者，乃能不忘其舊，刻自濯磨。故晨雞始唱、踞埠高吟，其惟吾輩之責(zé)乎！” 純粹的新舊兩派皆不足恃，振興國(guó)學(xué)竟然要靠預(yù)備游美的清華學(xué)生，很能體現(xiàn)那時(shí)什么都要與西方有關(guān)系才行的世風(fēng)。聞氏這一觀念與前引吳宓的見(jiàn)解非常相近，吳宓此時(shí)也就讀于清華，這樣一種開(kāi)后來(lái)《學(xué)衡》先路的思想恐怕與當(dāng)時(shí)清華的校風(fēng)有所關(guān)聯(lián)。

　　以庚款興辦的清華學(xué)堂“似不遑注重國(guó)學(xué)者，乃能不忘其舊”的特點(diǎn)很可能是后來(lái)興辦國(guó)學(xué)研究院的一個(gè)學(xué)術(shù)淵源，“既通外國(guó)之哲學(xué)文學(xué)”再來(lái)“研究本國(guó)之學(xué)術(shù)”的王國(guó)維能任教于清華，部分或即因此潛緣吧。清華這一特點(diǎn)同時(shí)說(shuō)明帝國(guó)主義的“文化侵略”不僅不甚成功，有時(shí)因?yàn)槲鞣絼?shì)力的存在太明顯反可能激起思想上的反動(dòng)，直接導(dǎo)致師生“不忘其舊”的努力；
反之，在暗具古代國(guó)學(xué)(指機(jī)構(gòu))身份的北大，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)的主流(指影響而非人數(shù))校風(fēng)卻是一意趨新而激烈反傳統(tǒng)，部分即因不少師生對(duì)“帝國(guó)主義”的感受不那么直接，卻深感傳統(tǒng)的壓力(雖然這一壓力其實(shí)頗具想象意味)。兩相對(duì)比，近代中西文化競(jìng)爭(zhēng)的錯(cuò)綜曲折尤可見(jiàn)一斑。

　　不過(guò)，由于新文化人所說(shuō)的“科學(xué)”和“新眼光”與“歐化”的直接關(guān)聯(lián)，如果它們成為研治舊學(xué)或整理國(guó)故的必須，則北大學(xué)生在這方面的競(jìng)爭(zhēng)力或不如清華學(xué)生(盡管清華學(xué)堂在層次上只是“預(yù)科”)。所以，五四運(yùn)動(dòng)那一代北大趨新學(xué)生紛紛出國(guó)留學(xué)， 而整理國(guó)故的旗幟乃由已留學(xué)歸國(guó)的老師胡適舉起，主要的具體執(zhí)行者卻是中學(xué)遠(yuǎn)勝西學(xué)的顧頡剛， 他對(duì)國(guó)學(xué)或國(guó)故學(xué)的觀念在相當(dāng)一段時(shí)間里與毛子水的觀念很不相同(詳另文)。實(shí)際上，1920年10月擬定的《國(guó)立北京大學(xué)研究所整理國(guó)學(xué)計(jì)劃書(shū)》便說(shuō)：“歐美各國(guó)新發(fā)明之學(xué)術(shù)，率由其相傳之學(xué)術(shù)闡揚(yáng)而來(lái)，則吾國(guó)固有之學(xué)術(shù)以期所有發(fā)明，正本校應(yīng)負(fù)之責(zé)任也”。這里非常明確地指出了歐美學(xué)術(shù)發(fā)展的持續(xù)性，顯然更接近前述張煊的觀點(diǎn)；
歐美如此，中國(guó)亦然，整理國(guó)故的“正當(dāng)性”自然也就不言而喻了。

　　那時(shí)正是胡適影響如日中天之時(shí)，不僅整理國(guó)故迅速流行，且“整理”一詞竟也連帶著流行起來(lái)。胡適在1921年致青木正兒的信中說(shuō)到想叫學(xué)生們“整理崔述的《東壁遺書(shū)》”時(shí)特別指出，整理“是我們新流行的一個(gè)字，例如‘整理國(guó)故’”。

此后不過(guò)一兩年間，整理國(guó)故似更形成壓倒一切的趨勢(shì)，梁?jiǎn)⒊?923年初說(shuō)：“近來(lái)國(guó)人對(duì)于知識(shí)方面，很是注意。整理國(guó)故的名詞，我們也聽(tīng)得純熟。誠(chéng)然整理國(guó)故我們是認(rèn)為急務(wù)，不過(guò)若是謂除整理國(guó)故外遂別無(wú)學(xué)問(wèn)，那卻不然”。梁氏以為中國(guó)文化遺產(chǎn)“最特出之點(diǎn)”不在文獻(xiàn)寶藏，而是勝過(guò)西方的“人生哲學(xué)”， 這且不論。但他觀察到的時(shí)人以為“除整理國(guó)故外遂別無(wú)學(xué)問(wèn)”的現(xiàn)象，很能說(shuō)明這一學(xué)術(shù)活動(dòng)席卷天下的勢(shì)頭。

這樣的強(qiáng)勢(shì)很快引起新派內(nèi)部的爭(zhēng)論，后來(lái)發(fā)展出整理國(guó)故是為了“打鬼”的變化，其中一個(gè)重要原因就是這次《新潮》與《國(guó)故》的論爭(zhēng)即使在新派之中也沒(méi)有形成什么共識(shí)。

　　3、余論：古今與中外

　　1919年這次論爭(zhēng)中新派的不一致主要體現(xiàn)在毛子水對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度比其他一些新文化人更激進(jìn)， 他非常鮮明地反對(duì)溫故知新的取向，特別提倡面向未來(lái)，所以對(duì)國(guó)故在世界學(xué)術(shù)上的地位看得甚低。對(duì)此他曾解釋說(shuō)，“這不是我們自己短氣的說(shuō)話，我們要空泛泛說(shuō)幾句夸言是很容易的事情，不過(guò)在事實(shí)上沒(méi)有什么益處。我們要是從今以后，奮力精進(jìn)，將來(lái)世界的文明，亦未嘗不可完全由我們手中造出。倘若只知道向國(guó)故里面找尋什么將來(lái)世界文明的材料，恐怕孟二爺要笑我們‘緣木求魚(yú)’呢！”

　　從前面的論述可知，胡適、傅斯年在支持毛子水的同時(shí)都不同程度地或正面或婉轉(zhuǎn)地修正了他的一些主張，沒(méi)有參與這次爭(zhēng)論的顧頡剛與毛的觀念還更不同。毛子水的激進(jìn)是以他認(rèn)知中學(xué)術(shù)研究的“正當(dāng)性”與“合法性”為基礎(chǔ)的，正因?yàn)檠芯繉W(xué)術(shù)的正當(dāng)方法是科學(xué)的方法，而國(guó)故既“不是研究學(xué)術(shù)的最正當(dāng)?shù)姆ㄩT(mén)”，又“不能算得合法的學(xué)術(shù)”，自然沒(méi)有多少研究的必要。但這個(gè)觀點(diǎn)顯然在新文化人內(nèi)部也不能普遍接受，胡適當(dāng)時(shí)就強(qiáng)調(diào)考據(jù)與發(fā)現(xiàn)恒星都是科學(xué)并且“平等”；
積極參與整理國(guó)故的顧頡剛在幾年后更正面批駁了“因?yàn)閲?guó)學(xué)腐敗故不應(yīng)當(dāng)研究國(guó)學(xué)”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“國(guó)學(xué)是科學(xué)中的一部分(如其是用了科學(xué)方法而作研究)，而不是可與科學(xué)對(duì)立的東西。倘使科學(xué)不是腐敗的，國(guó)學(xué)也決不會(huì)腐敗”。

　　在胡適提倡最力的“歷史的觀念”方面，傅斯年和顧頡剛的觀點(diǎn)看來(lái)也反與張煊更接近。傅斯年在出國(guó)前給顧頡剛的信中提出“學(xué)問(wèn)要從歷史上做起”，顧表示他“一向也這樣想，而且深愿照此做去”。顧頡剛那時(shí)正立志做一部《世界文明史》，希望能“使后來(lái)的人深明歷史進(jìn)化的途徑，不至退向后走；
更能確知中國(guó)情境與他處的異同，不至盲從或是無(wú)謂的立異。況且世界文化以后必歸一致，我們正可在歷史上加功，教他一致的快些。這雖然翻老古董，實(shí)于創(chuàng)造新文化上有極大的效力。我對(duì)于錢(qián)玄同輩的有新無(wú)舊一派有極好的譬喻：他們仿佛以為人類(lèi)是可以由上帝劈空造出來(lái)的，不必由微小的生機(jī)而蟲(chóng)而魚(yú)而禽而獸的進(jìn)化來(lái)的。劈空造出來(lái)果然是很新鮮，不帶著一些舊的色彩，沒(méi)奈何只成一個(gè)彈指樓臺(tái)的幻境罷了。”

　　學(xué)問(wèn)從歷史做起意味著強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的延續(xù)性，而學(xué)術(shù)或文化的延續(xù)性至少潛在地支持了作為人類(lèi)文化一部分的區(qū)域文化或?qū)W術(shù)的獨(dú)特性，這與毛子水在現(xiàn)代與古代的區(qū)分基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)國(guó)故與國(guó)故學(xué)(即國(guó)新)的根本相異、后者卻可以認(rèn)同于“歐化”的觀念是有很大差距的。顧頡剛顯然看出了“錢(qián)玄同輩的有新無(wú)舊一派”的實(shí)質(zhì)：他們正是面向未來(lái)，希望能割斷歷史聯(lián)系而“劈空造出”一個(gè)新世界來(lái)。顧氏同時(shí)也揭示了這派人的一大潛存問(wèn)題：他們的觀念與近代中國(guó)風(fēng)靡最廣的進(jìn)化論是矛盾的(對(duì)當(dāng)時(shí)許多人來(lái)說(shuō)與進(jìn)化論沖突意味著可能是“不科學(xué)”的)。

　　前引顧頡剛和王柏祥關(guān)于新舊“調(diào)和”的見(jiàn)解都注重學(xué)術(shù)的延續(xù)性，顧頡剛那時(shí)還有一長(zhǎng)文專(zhuān)論中國(guó)學(xué)術(shù)思想“承前之統(tǒng)系”，而其核心觀念，正基于進(jìn)化論。他特別指出：“吾從前以為近三十年的中國(guó)學(xué)術(shù)思想界是由易舊為新的時(shí)期，是用歐變?nèi)A的時(shí)期。但現(xiàn)在看來(lái)，實(shí)不盡然”。實(shí)際上，“古今學(xué)術(shù)思想的進(jìn)化，只是一整然的活動(dòng)。無(wú)論如何見(jiàn)得突兀，既然你思想里能夠容納，這容納的根源，就是已在意識(shí)界伏著。這伏著的東西，便是舊的；
容納的東西，便是新的。新的呈現(xiàn)，定然為舊的汲引而出，斷不會(huì)憑空無(wú)因而至。所以說(shuō)‘由舊趨新’則可，說(shuō)‘易舊為新’則不可�！�

　　這就牽涉到晚清以來(lái)士人的一個(gè)主要關(guān)懷(雖然是有重大分歧的關(guān)懷)：要改善中國(guó)在世界上的地位，究竟是“溫故知新”、走“古學(xué)復(fù)興”之路還是“面向未來(lái)、推陳出新”，再造一個(gè)新的中國(guó)文明？?jī)煞N路向雖異，其關(guān)懷卻同。非常值得注意的是張煊關(guān)于“國(guó)故猶敗布，歐化猶破紙”，因而皆是制造“將來(lái)之新文明”這一“新紙”之材料的觀點(diǎn)。他的目的或者是想爭(zhēng)國(guó)故與歐化的平等地位，無(wú)意中卻透露出他同樣具有相當(dāng)強(qiáng)烈的“面向未來(lái)”的傾向，只不過(guò)他眼中的“世界”是包含中西的，故“新”與“西”尚有距離；
而毛子水認(rèn)知中的“世界”卻常常與“歐化”或“西方”相等，故“新”與“西”不是一致也是走向一致的。

　　中西新舊之間的時(shí)空關(guān)系的確是使當(dāng)時(shí)許多人感到困惑的問(wèn)題，毛子水自有其特定的解決方法，即常常在古今與中西之間換位。最明顯的表現(xiàn)就是毛子水雖然先存“歐化”才“正當(dāng)”的觀念，卻又秉持“學(xué)術(shù)是天下古今的公器”這樣一種超人超國(guó)的觀念。其實(shí)他所謂“公器”基本只是針對(duì)“天下”而言，“古今”不過(guò)是順口說(shuō)說(shuō)，在這里幾乎沒(méi)有什么實(shí)際意義:“古”與“今”并不處于平等競(jìng)爭(zhēng)的地位，“古”是“已死的東西”(或是在中西學(xué)戰(zhàn)中已被“證明”失敗的東西，因而“腐敗”，至少“無(wú)用”)，而“今”則是尚存希望的“正在生長(zhǎng)”的東西，所以“國(guó)新”可以“和歐化一樣”，卻決不能“同國(guó)故不分”。換言之，“公器”實(shí)際只具空間意義而無(wú)時(shí)間意義，但毛子水脫口而出的表述又提示著空間意義在這里與時(shí)間意義頗有關(guān)聯(lián)。

　　當(dāng)時(shí)已有人指出，“新舊”之分有時(shí)間意義和空間意義兩方面，前者以“現(xiàn)在”為基準(zhǔn)，“過(guò)去”為舊而“未來(lái)”為新；
后者則以本地所未前有之外來(lái)者為新。“前者系連續(xù)的進(jìn)行，舊者方逝而新者已至；
既不能留滯于一時(shí)，亦不能并存于一處，故鮮沖突的機(jī)會(huì)。后者為延擴(kuò)的移動(dòng)，新舊二者往往同現(xiàn)于一時(shí)一地；
其接觸既驟，故其沖突亦烈”。雖然有人認(rèn)為“今日吾國(guó)之新舊問(wèn)題，乃超出于時(shí)間的與空間的關(guān)系之外”，這位作者卻主張“吾國(guó)今日新舊之爭(zhēng)，實(shí)猶是歐化派與國(guó)粹派之爭(zhēng)”，基本屬于空間意義的新舊。實(shí)際上，當(dāng)時(shí)新舊兩派皆有“謬誤”，新派“蔑視歷史的關(guān)系”，舊派則“蔑視環(huán)境的關(guān)系”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　類(lèi)似的時(shí)空問(wèn)題也為北大《新潮》派學(xué)生所關(guān)注，羅家倫的《近代中國(guó)文學(xué)思想的變遷》一篇大文便專(zhuān)從時(shí)間空間的角度立論，主張兩者“相提并重，一方面對(duì)于空間則注重環(huán)境的情形，一方面對(duì)于時(shí)間則注重演化的程敘”。不過(guò)他在具體的敘述中又特別強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)主義的“此時(shí)此地(Here and Now)”，則“演化的程敘”仍有被“現(xiàn)在”取代的傾向。

正是立足于“現(xiàn)在”之上，新派才能“蔑視歷史的關(guān)系”。當(dāng)張煊說(shuō)“古者，過(guò)去之通稱(chēng)；
十口相傳，即成為古”時(shí)，毛子水即指責(zé)張的意思是“時(shí)間沒(méi)有現(xiàn)在只有過(guò)去和未來(lái)”的詭辯。他駁斥說(shuō)，“倘若照這樣說(shuō)去，‘過(guò)去’算得‘古’，‘現(xiàn)在’算得‘今’：沒(méi)有‘現(xiàn)在’，所以我們現(xiàn)在所有的文化都是‘古’的”。

這段文字比較費(fèi)解，可能有誤排(第一個(gè)“現(xiàn)在”也許應(yīng)是“未來(lái)”)，但有一點(diǎn)是明確的，即毛特別強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)在”，而認(rèn)為張有否定“現(xiàn)在”的傾向。

　　在空間方面，“天下”是舊詞，時(shí)人說(shuō)得更順口的是“世界”。新文化人通過(guò)引入一個(gè)新的空間范疇“世界”(新文化人對(duì)“世界”的定位與今日不甚相同，那時(shí)“世界觀”一詞的意義并非關(guān)于世界的全局觀念，實(shí)際上更多是時(shí)人所說(shuō)的“人生觀”的同義詞或至少是近義詞，這最足表現(xiàn)“世界”并非地理意義或全人類(lèi)意義的)而賦予傳統(tǒng)與現(xiàn)代的時(shí)間區(qū)分以新的含義:世界常常代表“新”的未來(lái)，而中國(guó)則更多象征著“舊”的過(guò)去；
當(dāng)時(shí)空間上的“世界”雖約等于“歐美”而未必包括“中國(guó)”，但只要時(shí)間上“現(xiàn)在”的中國(guó)割斷與“已死的”歷史的聯(lián)系而認(rèn)同于“正在生長(zhǎng)”的“世界”，便可以成為想象中的“未來(lái)世界”之一部分。在這新“世界”里，不再有空間的中西之分，大家都“正在生長(zhǎng)”因而是可能平等或正走向平等的成員(其實(shí)中國(guó)人自己內(nèi)心仍不認(rèn)為中西平等，故中國(guó)還要全面向西方學(xué)習(xí))。

　　這樣一種充滿想象意味的特殊時(shí)空互動(dòng)在某種程度上給了新文化人一種相對(duì)超越的地位，或者說(shuō)他們常常通過(guò)時(shí)空換位給自己營(yíng)造一個(gè)超越古今、中外二元對(duì)立的超越地位：時(shí)間上的“現(xiàn)在”使它們輕易超越空間上的中西對(duì)立，而空間上的“世界”又使他們隨時(shí)可跳出(中國(guó))“古代”的籠罩。這樣，近年說(shuō)得熱鬧的人我之別(Other &/vs Self)理論對(duì)新文化人的詮釋能力便相對(duì)有限，因?yàn)樗麄兛梢远覍?shí)際上也確實(shí)通過(guò)時(shí)空移位而不時(shí)轉(zhuǎn)換身份認(rèn)同。雖然這樣的時(shí)空換位基本是在“精神”而非“物質(zhì)”領(lǐng)域里進(jìn)行(以歐美為中心的“世界”往往無(wú)意接納甚至不那么平等對(duì)待以“世界民”自居的中國(guó)人)，但仍給新文化人以超乎尋常的自我批判能力，使他們可以激烈反傳統(tǒng)且公然認(rèn)同于西方而沒(méi)有多少內(nèi)心不安，因?yàn)樗麄冋跒橹袊?guó)再造文明，面向的是一個(gè)光明的未來(lái)。

　　但如果回到眼前的現(xiàn)實(shí)之中，許多具體的問(wèn)題卻并非虛懸的想象所能解決的。毛子水說(shuō)張煊的目的是“要把‘國(guó)’和‘故’爭(zhēng)一個(gè)地位”，所謂“國(guó)”的地位，大致也就是中國(guó)在世界上究竟處于一個(gè)什么地位及時(shí)人對(duì)此的希望(即中國(guó)應(yīng)該處于什么樣的地位)；
而“故”的地位則多半意味著傳統(tǒng)(時(shí)人更多用“古代”一詞)在“現(xiàn)代”里應(yīng)否占一個(gè)地位及占一個(gè)什么樣的地位；
兩者在當(dāng)時(shí)又是緊密關(guān)聯(lián)和相輔相成的。由于中國(guó)在近代“物質(zhì)”層面的競(jìng)爭(zhēng)已明顯敗落，且新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)新舊士人關(guān)注的重心本來(lái)也多在“文明”或“文化”層面，如果中國(guó)的“故”沒(méi)有什么地位，則中國(guó)在“世界”上實(shí)際等于無(wú)足輕重，這大約是張煊認(rèn)為“故”的地位必須“爭(zhēng)”的主要思慮。

　　在這一點(diǎn)上胡適又與張煊的觀念更接近。從留學(xué)時(shí)起就認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有像樣的大學(xué)是“國(guó)恥”的胡適在此次論爭(zhēng)時(shí)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，中國(guó)的大學(xué)“在世界學(xué)術(shù)上，尚無(wú)何等位置。要想能夠有一種學(xué)術(shù)能與世界上學(xué)術(shù)上比較一下，惟有國(guó)學(xué)”；
大約同時(shí)他在推動(dòng)清華成立國(guó)學(xué)研究院時(shí)又說(shuō)，“中國(guó)辦大學(xué)，國(guó)學(xué)是最主要的”；

前者正是后者最好的注解。以民初人對(duì)“學(xué)術(shù)”的重視，特別是前引諸位對(duì)于學(xué)術(shù)與社會(huì)及“民德”的關(guān)聯(lián)，其他“科學(xué)”因太少積累幾乎沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)力，中國(guó)要爭(zhēng)取在世界學(xué)術(shù)上的地位也只有“國(guó)學(xué)”尚可依靠，整理國(guó)故的流行的確是大勢(shì)所趨。

　　五四前后的新文化人非常強(qiáng)調(diào)他們與舊學(xué)者的一大不同在于舊學(xué)者講究“家派”而他們則注重學(xué)理，其實(shí)這最多是一個(gè)努力的目標(biāo)和方向。遇到思想論爭(zhēng)時(shí)，他們的群體身份認(rèn)同相當(dāng)明確，常常是首先站在新舊(或其他)社會(huì)區(qū)分中自己“家派”一邊出戰(zhàn)，而將觀念的異同置于第二位。顧頡剛當(dāng)時(shí)即認(rèn)為民初社會(huì)已沒(méi)有傳統(tǒng)的“清議”而只有“黨議”，這是因?yàn)椤扒遄h是要由學(xué)理來(lái)的”，但那時(shí)“蘊(yùn)藏學(xué)理的學(xué)問(wèn)”和“講習(xí)學(xué)問(wèn)的學(xué)校”境界都不佳，“學(xué)校里的人早已把學(xué)理打消了，除掉了私心的黨論，再不能發(fā)生公平的清議了”。

民初不少思想論爭(zhēng)往往既是學(xué)理之爭(zhēng)，也不脫當(dāng)時(shí)社會(huì)的“黨爭(zhēng)”風(fēng)氣。新文化人在這方面的表現(xiàn)也不例外，胡適與傅斯年明顯不甚同意毛子水的觀念并且與張煊的觀念有不少共同之處，但他們都感到義不容辭地有義務(wù)或有必要公開(kāi)站出來(lái)支持毛，正是典型的(也許未必是自覺(jué)的)“家派”意識(shí)的體現(xiàn)。

　　在1919年的爭(zhēng)論后不久，梁漱溟與胡適之間曾有一次關(guān)于東西文化的論爭(zhēng)，其主要的關(guān)懷與毛、張之爭(zhēng)基本一致。非常有趣的是，在那次論爭(zhēng)中梁漱溟在很大程度上幾乎是在重新陳述毛子水的觀念，而胡適則更多站在張煊的立場(chǎng)上立論。梁漱溟論“東方文化的翻身”問(wèn)題說(shuō)，“所謂翻身，不僅說(shuō)中國(guó)人仍舊使用東方化而已；
大約假使東方化可以翻身，亦是同西方化一樣，成一種世界的文化——現(xiàn)在西方化所謂科學(xué)(science)和德謨克拉西之二物，是無(wú)論世界上哪一地方人皆不能自外的。所以，此刻問(wèn)題直截了當(dāng)?shù)�，就是東方化可否翻身成為一種世界文化？如果不能成為世界文化則根本不能存在；
若仍可以存在，當(dāng)然不能僅只使用于中國(guó)，而須成為世界文化�！�

　　“翻身成為一種世界文化”與毛子水等欲“劈空造出”一個(gè)新世界的心態(tài)和取向都相當(dāng)接近，而胡適的反駁則非常像是張煊在說(shuō)話，他說(shuō)：“東西方文化的問(wèn)題是一個(gè)很復(fù)雜的問(wèn)題，決不是‘連根拔去’和‘翻身變成世界文化’兩條路所能完全包括”。因?yàn)椤笆澜缡且粋�(gè)很大的東西，文化是一種很復(fù)雜的東西”，世界上的文化“不能沒(méi)有時(shí)間上和空間上的個(gè)性的區(qū)別”。關(guān)鍵在于，“若明白了民族生活的時(shí)間和空間的區(qū)別，那么，一種文化不必須成為世界文化，而自有他存在的余地。米飯不必成為世界化，而我們正不妨吃米飯；
筷子不必成為世界化，而我們正不妨用筷子；
中國(guó)話不必成為世界語(yǔ)，而我們正不妨說(shuō)中國(guó)話”。這樣，“‘此刻’的問(wèn)題，更只有研究雙方文化的具體特點(diǎn)的問(wèn)題，和用歷史的精神與方法尋求雙方文化接觸的時(shí)代如何選擇去取的問(wèn)題，而不是東方化能否翻身為世界文化的問(wèn)題”。

　　其實(shí)梁漱溟相當(dāng)注意文化的個(gè)性，前引他關(guān)于西方文化產(chǎn)生出來(lái)的外部結(jié)果不能割斷后搬到中國(guó)而必須“全盤(pán)承受”西方文化的主張即建立在文化個(gè)性的基礎(chǔ)上。但正是這一具體主張引起了后來(lái)也曾支持“全盤(pán)西化”的胡適的警惕，他指出，梁漱溟“自己推算這個(gè)世界走的‘一條線’上，現(xiàn)在是西洋化的時(shí)代，下去便是中國(guó)化復(fù)興成為世界文化的時(shí)代，再下去便是印度化復(fù)興成為世界文化的時(shí)代”，并“忽然很大度的把那條一切有情都是如此的生活本路讓西洋人去獨(dú)霸”！對(duì)于強(qiáng)調(diào)“此時(shí)此地”主張研究具體問(wèn)題的實(shí)驗(yàn)主義者胡適來(lái)說(shuō)，梁漱溟觀念的實(shí)質(zhì)即“現(xiàn)在是西洋化的時(shí)代”這一點(diǎn)，而且這一“現(xiàn)在”(也就是梁漱溟隨意說(shuō)出而被胡適重點(diǎn)突出的“此刻”)恐怕是相當(dāng)長(zhǎng)的。

　　關(guān)注文化個(gè)性的胡適更反過(guò)來(lái)從人類(lèi)文化的共性上找到中國(guó)文化復(fù)興的希望，他認(rèn)為文化即“民族生活的樣法”是“根本大同小異的”，并舉吃、住、家庭、政治等為例(其實(shí)他說(shuō)的這些正犯他攻擊梁漱溟的“籠統(tǒng)”之忌)；
但他關(guān)注的核心是：“凡是有久長(zhǎng)歷史的民族，在那久長(zhǎng)的歷史上，往往因時(shí)代的變遷、環(huán)境的不同，而采用不同的解決樣式”。中國(guó)、印度、歐洲三大民族的政治史即如此，“所不同者，只是某種制度(例如多頭政治)在甲民族的采用在古代，而在乙民族則上古與近代都曾采用”。他更指出，在“思想史上，這三大系的民族都曾有他們的光明時(shí)代與黑暗時(shí)代”。這里胡適強(qiáng)調(diào)“有久長(zhǎng)歷史的民族”一語(yǔ)是非常值得注意的，前引傅斯年語(yǔ)也注重“中國(guó)是個(gè)很長(zhǎng)的歷史文化的民族”一點(diǎn)；
“適者生存”是多數(shù)民初讀書(shū)人信奉的天演論的基本觀念，歷史的長(zhǎng)久在這里的隱喻已呼之欲出了。

　　具體言之，中國(guó)不僅“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代呈現(xiàn)一個(gè)燦爛的哲學(xué)科學(xué)的時(shí)期”，特別到宋代又出現(xiàn)“中興”，程朱的格物致知方法“十分明顯的表示一種‘嚴(yán)刻的理智態(tài)度，走科學(xué)的路’。這個(gè)風(fēng)氣一開(kāi)，中間雖有陸王的反科學(xué)的有利運(yùn)動(dòng)，終不能阻止這個(gè)科學(xué)的路重復(fù)現(xiàn)而大盛于最近的三百年。從顧炎武到章太炎的中國(guó)學(xué)術(shù)，“我們決不能不說(shuō)是‘嚴(yán)刻的理智態(tài)度，走科學(xué)的路’”。而梁漱溟竟然“對(duì)于朱學(xué)與清朝考據(jù)學(xué)完全閉眼不見(jiàn)，所以他能說(shuō)‘科學(xué)方法在中國(guó)簡(jiǎn)直沒(méi)有’”。中國(guó)的考據(jù)與“科學(xué)”相通是胡適甚感自豪的“發(fā)現(xiàn)”，他直到晚年還在強(qiáng)調(diào)：中國(guó)古代的考據(jù)學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)法則相通，“我是第一個(gè)說(shuō)這句話的人”。

而梁漱溟竟然否定這一點(diǎn)，胡適當(dāng)然要糾正他。

　　而且胡適的整個(gè)觀念是有“科學(xué)”的生物學(xué)為依據(jù)的：正因?yàn)槿四X的構(gòu)造差異不大，“我們可以說(shuō)甲種民族在某個(gè)時(shí)代的知識(shí)方法比乙種民族在某個(gè)時(shí)代的知識(shí)方法精密的多”，但“這都不過(guò)是時(shí)間上、空間上的一種程度的差異”。梁漱溟“把這種歷史上程度的差異，認(rèn)作民族生活根本不同方向的特征”，實(shí)是“大錯(cuò)”。而所有這一切恰建立在“歷史”的基礎(chǔ)上：正是“歷史”告訴我們“現(xiàn)在科學(xué)化(實(shí)在還是很淺薄的科學(xué)化)的歐洲民族也曾經(jīng)過(guò)一千年的黑暗”；
而中國(guó)這一長(zhǎng)期存在的民族之希望也因“歷史”而證明，“向來(lái)有偉大歷史的民族，只要有急起直追的決心，終還有生存自立的機(jī)會(huì)”。自然本身的力量甚大，“后天的變態(tài)大部分不致遺傳下去。一千年的纏足，一旦放了，仍然可以恢復(fù)天足！這是使我們對(duì)于前途最可樂(lè)觀的”。

　　梁漱溟當(dāng)然也關(guān)注中國(guó)文化的復(fù)興，不過(guò)將其置于世界文化發(fā)展的下一階段，為了“翻身”，此刻中國(guó)需要的是全盤(pán)西化；
而正在提倡整理國(guó)故的胡適很有點(diǎn)像張煊一樣，要為“國(guó)”與“故”爭(zhēng)一個(gè)地位。在一般的認(rèn)知中，若將梁、胡及毛、張共觀，梁與張顯然更接近；
他們?cè)谙嗖畈贿^(guò)兩三年的時(shí)間里這樣明顯的換位，提示著當(dāng)時(shí)各類(lèi)讀書(shū)人關(guān)注的問(wèn)題非常接近，而在怎樣解決問(wèn)題方面又充滿歧異，即使在同一“派別”中也是如此。在時(shí)人和后來(lái)研究者的認(rèn)知中無(wú)疑屬于“舊派”的《國(guó)故》派，以及梁漱溟、熊十力這樣很多人眼中的“保守主義者”，其觀念中實(shí)蘊(yùn)涵了不少“新”的因素，所以有時(shí)表現(xiàn)得比一些“新派”還更激進(jìn)。

　　與清季那次關(guān)于國(guó)粹的論爭(zhēng)相近的是，1919年這次論爭(zhēng)已不是純粹中西之間的學(xué)戰(zhàn)，“一切以古義為斷”的“大國(guó)故主義”已基本退隱，參與思想競(jìng)爭(zhēng)的已是大致繼承了清季保存國(guó)粹論者的中西調(diào)和取向而主張“國(guó)故和科學(xué)并存”的另一種“大國(guó)故主義”了。此后即使像《國(guó)故》這樣的舊派也逐漸淡出，1923-1924年間關(guān)于國(guó)學(xué)的再爭(zhēng)論已基本不在新舊兩派中進(jìn)行，毋寧是一場(chǎng)新派內(nèi)部試圖統(tǒng)一觀念的努力，這些只能另文探討了。（原刊《近代史研究》，2000年6期）

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