傳統(tǒng)社會邁向現(xiàn)代化，并在此過程中實現(xiàn)自身的轉(zhuǎn)化已成為不可逆轉(zhuǎn)的世界潮流。傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的沖突及相互間的抗拒一直是學術(shù)界爭論的焦點之一。

　　而在中國的現(xiàn)代化過程中，文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系問題往往又與“全盤西化論”糾纏在一起。在中國乃至東亞，說到文化傳統(tǒng)，不免要聯(lián)系到儒教；
說到西化不免要聯(lián)系到近代英美的自由主義。

　　但是，迄今為止，人們在談?wù)撊褰痰霓D(zhuǎn)化，鼓吹或批判“西化”時，并未拿儒教和自由主義這一對極富代表性的東西方文化傳統(tǒng)來進行當面對質(zhì)，對兩者進行比較、辨別。

　　在通過對儒教與自由主義的相互關(guān)系作初步的研究考察之后，筆者發(fā)現(xiàn)：儒教與自由主義之間一直存在著某種互動關(guān)系，并在實踐層次上呈現(xiàn)出相互結(jié)合的趨向。

　　故本文擬把儒教與自由主義之間互動的脈絡(luò)從中國及其他東亞儒教社會中剝離出來加以初步的審視、剖析，以求得對兩者間互動的基本把握。

　　一、遭遇自由主義

　　自清末以來，兩次鴉片戰(zhàn)爭、中法戰(zhàn)爭、中日戰(zhàn)爭相繼失利的切膚之痛使當時的士大夫感到唯有向西方學習、變法改制以強國，才能免予被列強宰割的命運。

　　而他們學習的對象也正是宰割中國的“帝國主義”列強。于是，英美提供了一個模式，德日提供了另一個模式，而蘇俄則提供了最新近的模式。

　　十九世紀后半葉，英國是當時中國最大的威脅者。這個頭號強國的富強之道自然也就最吸引中國知識分子的注意力。

　　英國又是世界上第一個因奉行自由主義而變得富強的國家，致力于中國富強的學子們最初便把目光集中到英國的自由主義思想家們身上。

　　英國是循著自由主義由富而強的國家，中國人則要借自由主義來先強后富，因為當時強國是抵御外敵的第一要求。

　　這樣，自由主義一到中國就被用于服務(wù)于另外一個目的，不是用來富民，而是用來強國。這樣，自由主義在中國的命運就取決于自由主義在實現(xiàn)強國之夢上的有效性。

　　富強之辯

　　近代中國第一位自由主義者嚴復(fù)，通過其在第一個自由主義國家 -- 英國的所見所聞，所學所思，發(fā)現(xiàn)英國強大的根本原因，絕不止船堅炮利，而在于經(jīng)濟、政治的制度設(shè)施及相關(guān)的思想價值觀。

　　嚴復(fù)意識到，要在中國的土地上結(jié)出這種果實，單靠洋務(wù)派持中體西用、師夷技之長的舍本求末的做法是達不到目的的。今天看來，船堅炮利、民富國強只是自由主義之樹結(jié)的果實。

　　英國究竟是如何走上富強的道路呢? 靠的是一種什么樣的政治經(jīng)濟學說呢? 嚴復(fù)從自由主義古典經(jīng)濟學的創(chuàng)始人斯密的《原富》一書中找到了幾乎全部的答案。

　　維多利亞時代的英國正是依據(jù)斯密的學說建立了自由主義經(jīng)濟體制才成為日不落帝國的。其理論和實踐告訴我們：民富國強只有通過解放個人在經(jīng)濟活動中的能力才能達到。

　　傳統(tǒng)上的中國統(tǒng)治者向來不喜歡自由，主要的口實是，人一旦獲得自由就變得放肆，于是就對政治秩序構(gòu)成威脅，應(yīng)該說，這種擔心不無一定的道理。

　　那么，在英國，這種自由又是如何不至于變成放肆的呢? 嚴復(fù)發(fā)現(xiàn)，英國極其注重把自由建立在法律的基礎(chǔ)之上。普遍的經(jīng)濟自由解放了人們創(chuàng)造財富的能動性，因而也創(chuàng)造了非凡的經(jīng)濟成就。同時，也正是有了法治，才既保證了自由不被濫用，又防止了自由受他人或政府的踐踏。

　　然而，嚴復(fù)的自由主義所服務(wù)的目的，一開始就偏離了斯密為其自由主義經(jīng)濟學說所規(guī)定的目的。

　　斯密希望其鼓吹的自由主義經(jīng)濟學說能實現(xiàn)個人的自由幸福，而嚴復(fù)熱誠于自由主義不僅是因為其能富民，更重要的是其能強國，即他關(guān)心的是增進國家力量的效能；
斯密的自由主義在本質(zhì)上是個人主義，嚴復(fù)理解的自由主義則難免帶有集體主義的成分。

　　嚴復(fù)把追求民富的自由主義變成了追求國強的自由主義�！扒蟾弧痹O(shè)計的方法與“求強”設(shè)計的方法有明顯的質(zhì)的差別。在嚴復(fù)的關(guān)注中，占突出地位的仍然是對國家存亡的極大憂慮。他把富與強這個在中國或此或彼的選擇變成了合二為一的選擇。

　　在英國，富與強之所以是并行不停的，其統(tǒng)一的前提條件是以法治為基礎(chǔ)的市場經(jīng)濟。沒有這種市場經(jīng)濟，富與強就會相互沖突，相互矛盾，變成一種或此或彼的選擇。在當時的中國正是如此。

　　由于沒有這種市場經(jīng)濟的基礎(chǔ)，富與強就變成了對立的兩難取舍。而包括嚴復(fù)在內(nèi)的中國士大夫都把求強擺在優(yōu)先的地位，至少有兩個正當?shù)睦碛伞Ｊ紫�，在近代世界，若是一個社會不具備強大的國家力量就難以在列強的宰割下生存下來。其次，中國是按照儒家思想治理國家的。

　　這些治理國家的士大夫們都篤守“以天下任為己任”、“兼濟天下”的儒家君子人格，堅持“義高于利”、“公高于私”的信念。這樣，國強優(yōu)先于民富就獲得了充足的道德基礎(chǔ)，也是儒教思想的自然流露。

　　但，這里的“公”與“義”的內(nèi)涵已發(fā)生了歧變�！肮�”本應(yīng)為天下人各自的私益所構(gòu)成的“普遍福祉”，這才是“義”之所在。可是，這里的“公”與“義”已嬗變?yōu)槊撾x天下人之普遍幸福的“強國之夢”。

　　這就導(dǎo)致，為了追求強國的“公”與“義”，而主動犧牲百姓的普遍幸福。表面上，基于這種公私義利信條的使命感在道德上極其高尚，但在實踐中卻遺害非淺。其結(jié)果是造成富民與強國的雙重失落。

　　在十九世紀末，按照嚴復(fù)所介紹的強存劣汰的原則，中國若不能富強，就有可能被淘汰�？墒牵瑖缽�(fù)并沒有意識到富與強之間的潛在沖突。他想“魚與熊掌兼得”。所以，他通過翻譯，把自由主義的社會科學原理運用于追求富強這兩個極其誘人而又兩難的目標上。

　　翻譯《天演論》是使嚴復(fù)獲得影響的最大成功，同時也是自由主義在中國之厄運的最大兇兆。嚴復(fù)把自由主義與社會達爾文主義混雜在一起，前者是求富的設(shè)計，后者經(jīng)過嚴復(fù)的轉(zhuǎn)化成為求強的設(shè)計。

　　社會達爾文主義中“種”的概念在中國深得民心，自強保種一時甚囂塵上。一旦以追求“種”(即漢民族國家)的強盛為第一要務(wù)，以民富為目標的自由主義就顯得有些不合時宜。

　　一時間，物競天擇、生存競爭、強存劣汰、適者生存的進化鐵律街談巷議，深入人心。這樣，社會達爾文主義的求強設(shè)計成了自由主義富民設(shè)計的最有力的挑戰(zhàn)者，并最終取代了自由主義。

　　自由主義要求限制政府的權(quán)力，要求以民生為第一要務(wù)，通過賦予民眾以廣泛的經(jīng)濟自由來積累財富。而強國則要求在政治上實行高度的集權(quán)，對經(jīng)濟實行高度的干預(yù)，以把資源最有效地集中起來，進行富國強兵。這樣，大炮就代替黃油成了首要的追求目標。

　　富與強在中國的對抗及其對自由主義所帶來的厄運是嚴復(fù)所始料不及的。他本來反對革命，主張漸變，但是他所理解的天演鐵律一旦在中國傳播開來之后，就煽動起強烈的革命傾向，鼓勵了以排滿和反帝為目標的各種激進主義和暴力革命。

　　所以，在嚴復(fù)的身上，我們看到，他的努力是一種浮土德式的努力，盡管他并沒有打算出賣他的靈魂，可是富與強在中國的對立最終使得這種浮土德式的求強努力付出了浮土德式的代價，即出賣自由主義和民富的“靈魂”。

　　我們看到許多國家在這種嘗試失敗之后終于放棄了浮土德式的求強努力，被迫走自由主義的求富道路，最終實現(xiàn)了強國的目標。而且，也幾乎毫無例外地像英美一樣取得了成功，如戰(zhàn)后的德、日、意等國。

　　英美道路與德日道路

　　面對列強的虎視耽耽，中國產(chǎn)生了求富求強的巨大緊迫性，而實現(xiàn)富強的榜樣卻正是這引進企圖宰割中國的列強。這些列強向中國展示了不同的富強道路。其中以英美的富強道路與德日的富強道路最為典型。

　　中國的自由主義者是如何看待這兩種富強道路的呢? 他們的看法對中國的命運又產(chǎn)生了何種影響呢?

　　前面講過，自由主義在本質(zhì)上是一種追求普遍幸福、而非一種強國的道路。中國的自由主義者卻在接受自由主義之初就決意使之服務(wù)于強國的目標。這樣，自由主義的有效性在一進入中國之初就潛伏著問題。

　　所以，中國的自由主義者一方面篤信英國式的發(fā)展道路，但卻既未能在兩條道路之間找出根本的差異，亦未同德日道路徹底決裂。這又為以后在中國尋求其他更有效的強國(而非富民)之路埋下了路標。

　　英美走的是一條自由民主資本主義的道路，即他們遵循亞當·斯密的自由主義經(jīng)濟原則以及后來形成的政治自由、法治和民主體制。

　　法制和民主體制的政治架構(gòu)足以對自由經(jīng)濟形成有效的保障，不致流于專制或極權(quán)，從而使得英美走了一條穩(wěn)步的、幾乎沒有曲折的富強之路。

　　而1945年之前的德國和日本，盡管這兩個社會在其他方面有著干差萬別，但走的同是一條極權(quán)的資本主義道路。法西斯主義在兩國的形成是因為它們有著共同的社會起源和組織結(jié)構(gòu)。

　　這種社會的特點是有一定的市場化，但是對這種經(jīng)濟自由的保障卻極其有限，政治自由、法治和民主則始終未能形成。

　　正因為有了初步的市場化，才使得這些國家的財富有了急劇的增加，同時，也正因為這兩個國家把強國置于富民之上，才使得國家過于強大，進而阻礙了市場的形成和民主政治的牢固確立，并最終導(dǎo)致國家的毀滅。

　　中國的自由主義者既沒有吃透英美道路的自由主義本質(zhì)，也沒有吃透德日道路的反自由主義本質(zhì)。常常不知不覺地把德日那種沒有自由主義的資本主義道路視作可資中國借鑒的道路。這樣或多或少地使得中國更難抵制住德日道路的誘惑。

　　傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)

　　嚴復(fù)在中國近代思想史上是把自由主義與儒家思想兼收并蓄的第一人。他既是“西學圣人”，又是“碩學通儒”。

　　這里的西學，既非黑格爾的唯心主義，亦非克魯泡特金的無政府主義，而是英國的自由主義。他賴以安身立命的不是以韓愈為先驅(qū)的宋明理學，而是以孔子為代表的原始儒學。

　　與嚴復(fù)一樣，梁啟超在對待傳統(tǒng)及體用的態(tài)度上也放棄了本位思想。既不主張中國本位，也不主張西方本位。相反，他對中學和西學都持一種建設(shè)性的批判態(tài)度。

　　但是，在第一代自由主義者中儒家傳統(tǒng)與自由主義的和平相處，到了第二代自由主義者身上就發(fā)生了急劇的變化。在第一代自由主義者身上，儒家思想與自由主義的沖突是在他們心中自我消解的。而第二代自由主義者則把兩者的沖突外顯出來，并毫無掩飾地表現(xiàn)出對儒家傳統(tǒng)的輕蔑。

　　第二代自由主義者的第一位代表是胡適。他基本上持反傳統(tǒng)的態(tài)度，主張以西學為本，全盤西化。

　　他認為，中國傳統(tǒng)是無濟于世的銀樣蠟槍頭。因此，胡適非常有勇氣地突破了列文森所說的那種對傳統(tǒng)“在思想上對立、在情感上寄托”的兩難困境。胡適的全盤西化主要是為了反對那種認為僅靠儒學就可救中國，就可作為中國立本的思想。

　　在對待儒家傳統(tǒng)的態(tài)度上我們看到以嚴復(fù)、梁啟超為代表的自由主義者并沒有全盤反傳統(tǒng)，相反，他們處于守勢，處處受到保守派的攻擊。

　　因此，我們可以認為：第一，當時自由主義在中國還沒有站穩(wěn)腳跟，所以，他們沒有積蓄到足夠的力量，故難以采取攻勢；
其次，自由主義和儒教的沖突還沒有深化，因此兩者間沖突的鋒面還沒有完全展開。

　　第二代自由主義者基本上持邀進的反傳統(tǒng)和全盤西化的主張。這一點可以從第二代自由主義者的經(jīng)歷上得到解釋。首先，這時的自由主義思想在中國已有了一定的基礎(chǔ)，他們有能力采取一定的攻勢。

　　特別是同其他一些激進思想結(jié)合起來勢力更為龐大。比如，胡適與陳獨秀在早期的結(jié)盟。其次，由于人格自由的弘揚，自由主義同儒教的對立大大深化了，沖突的鋒面急劇展開，這樣自由主義同儒家思想就處于一種全面對抗的地位。

　　在第二代自由主義者身上，自由主義在一開始同儒家思想就處于一種公開的沖突態(tài)勢，但是最終儒家思想同自由主義又歸于融合。至少在心態(tài)上大家持相互兼容的態(tài)度，而不論造成兩者對立的實際問題是否解決。

　　這一點同第一代自由主義者對待傳統(tǒng)思想的態(tài)度上形成一種對比。在第一代思想家中，他們有沖突，但這種沖突多半是內(nèi)心的沖突，這種沖突一旦經(jīng)過消化而流露于言表時又顯示出一種融合，即內(nèi)在的沖突和外在的融合。

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　　而第二代則是內(nèi)在的沖突、外在的沖突，而最終歸于融合。所以我們看到，在對待中國傳統(tǒng)的態(tài)度上中國的自由主義者表現(xiàn)出的這種沖突與融合的奇怪遞嬗。

　　由這種沖突與融合，我們可以看到：第二代自由主義者比第一代自由主義者在對待傳統(tǒng)上似乎表現(xiàn)出—種退步，即第一代自由主義者已經(jīng)把儒家傳統(tǒng)和自由主義融合起來，但到了第二代身上卻變成了一種對抗。

　　其實，這是儒教和自由主義的對話進入了更深的層次，即不是嚴復(fù)所談的那種經(jīng)濟上的自由主義，或是康有為、梁啟超所談的政治上的自由主義，而是進入了個性自由、道德自治和思想自由這樣一些人格自由的領(lǐng)域。當然，這種沖突經(jīng)過展開之后最終又趨向于統(tǒng)合。

　　儒教與自由主義的沖突，尤其是自由主義者所采取的全盤反傳統(tǒng)和全盤西化的態(tài)度能使儒家思想和自由主義都受到了空前的嚴重挑戰(zhàn)，結(jié)果兩敗俱傷，形成你死我亡的零和格局，導(dǎo)致兩者在中國都走下坡路，同時也為其他激進思潮的崛起和泛濫創(chuàng)造了條件，如無政府主義、法西斯主義、科學主義和各種烏托邦思想等。

　　因此，對第一代自由主義者的反儒家傳統(tǒng)的做法，我們可以初步作出這樣的評估，與儒家思想有關(guān)的禮教和專制不能不反；
中國也不能西化，尤其是不能不分青紅皂白地去西化。

　　另一方面，自由主義在反傳統(tǒng)和西化的言辭上都走過了頭，這種激進的反傳統(tǒng)的態(tài)度不但不宜使自由主義在中國泥土上成長，反而使中國成為文化的失落者。

　　同時我們也應(yīng)該看到，第二代自由主義者在反傳統(tǒng)上的貢獻，即他們利用理論的力量的確推翻了禮教和名教，使自由、民主、個性的觀念在中國得到了極大的普及。這樣為自由主義和儒教思想在更高層次上的融合鋪平了道路。

　　理解與誤解：古典自由主義在中國

　　古典自由主義是一切自由主義的精髓思想所在。自由主義的一切變種都是建立在古典自由主義的一些基本原則的認同的基礎(chǔ)之上而發(fā)展起來的。若是沒有對古典自由主義的基本思想有根本的認同和在制度上的落實，就不可能有真正的自由主義。

　　然而，自從自由主義思潮被介紹到中國以來，其精髓雖然得到了一些理解，但在很大程度上還是被誤解。這就導(dǎo)致古典自由主義在中國的失落。這種對古典自由主義的誤解在第一代、第二代的自由主義者身上都有具體的反應(yīng)。

　　嚴復(fù)是最接近古典自由主義思想的人。但就嚴復(fù)本人而言，他沒有能接受古典自由主義的核心，即關(guān)于人在社會中的價值就是自由主義的目的。因為自由主義是致力于普通個人的普遍幸福。

　　而嚴復(fù)則不僅把自由主義當成一種致富手段，而且更把它當成國家求強的手段。不錯，自由主義的確可以使個人致富，最終也能使國家富強。但是，一旦離開了自由主義致力于個人之幸福這一本質(zhì)，自由主義就難免異化，也很難得到落實。

　　所以，嚴復(fù)雖然抓住了古典自由主義致力于增加國民財富的一面，但卻沒有把它上升到經(jīng)濟自由、市場經(jīng)濟和自由的天然制度這個層次上來理解。同樣，由于他沒有上升到這個高 度，也就為后人把握這一點增加了很大難度。

　　自由主義的特色是個人主義，而梁啟超也同樣從一開始就抱著一種集體主義的目的來理解自由主義。與嚴復(fù)抓住了自由主義在增加國民財富方面所具有的功能這一點不同，梁氏則主要抓住的是自由主義中關(guān)于代議政治的那一部分。

　　但是，他呼呈實行代議制并不是從市場經(jīng)濟利益代表要求實行代議制的必然性為出發(fā)點的，而只是把握了代議制的另一方面，即通過強化民權(quán)來同君權(quán)對抗，來削弱君權(quán)，并最終走向共和。

　　所以，在自由主義學說中代議制是建立在兩種基礎(chǔ)之上，即利益代表和人民統(tǒng)治這兩根基軸之上，而在梁氏的思想上，代議制僅僅是民權(quán)的獨特要求。

　　從第二代自由主義者身上，我們也可以看出對古典自由主義的誤解和由此產(chǎn)生的疑慮。

　　胡適從一開始對古典自由主義學說中關(guān)于政府與市場的關(guān)系就沒有信心，他更欣賞起源于英國、昌盛于羅斯福新政的那種新自由主義，或者說社會自由主義，甚至迷戀英國工黨的一些反古典自由主義的政治。

　　胡適高唱民主、科學和個性解放，但卻不去強調(diào)經(jīng)濟自由和代議政治。他不知道，科學發(fā)達的真正原因不是因為人們有發(fā)展科學的信念，而是在市場經(jīng)濟下所造成的對科學的需求，以及法治條件下專利權(quán)對科學發(fā)明的保護和獎勵。

　　殷海光在很大程度上也是如此。例如，他為自由主義規(guī)定了這樣一組性質(zhì)：一抨孔，二提倡科學，三追求民主，四好尚自由，五傾向進步，六用白話文。

　　這六項性質(zhì)中至少有三項與自由主義不相干；
另三項(民主、自由、進步)也不是自由主義所獨有的訴求，而同是許多其他主義(理性主義、進步主義、極權(quán)民主論、社會民主主義、無政府主義等)所高呼的口號，盡管大家對這些“性質(zhì)”和“口號”的理解不盡相同。

　　他們對自由的擁護與當代西方的一些自由至上論者有些相似，但是也有重大的不同。西 方的自由至上論者在對待傳統(tǒng)的態(tài)度上并不持全盤的否定態(tài)度，而且對財產(chǎn)的問題極其關(guān)切，不像胡適和殷海光那樣幾乎是閉口不提。

　　所以，我們看到，除嚴復(fù)之外，儒學中不言利的傾向幾乎在中國所有的自由主義者身上概莫能外地表現(xiàn)出來。從而除嚴復(fù)之外還沒有其他人更能夠配稱得上是一位古典自由主義者。

　　由于古典自由主義精神的不斷失落，自由主義離中國的現(xiàn)實也就越來越遠，而最終成為無的之矢。

　　而且，我們可以看到，在中國，不同時代的自由主義者強調(diào)自由主義的不同特征，而對古典自由主義中的核心部分強調(diào)得不夠，也沒有在制度上得到落實，最終導(dǎo)致自由主義打不中中國的目標，而且使得自由無可奈何地衰落了。

　　當然，另一方面我們也應(yīng)該看到，中國的自由主義者在有一點上很好地把握了自由主義，即漸進的認識方法和改良的政治變遷。

　　中國的自由主義者(譚嗣同除外)的主要代表人物幾乎都不主張暴力革命，而主張改造世界，漸進變革。盡管他們有時在文化上持比較激進主義的態(tài)度，但在政治上都比較溫和，這一點同自由主義的精神最為貼近。

　　前面說過，自由主義到了中國就難免帶上中國思想傳統(tǒng)的特色。所以，在這種意義上，自由主義被誤解是不可避免的。造成自由主義被誤解的原因主要有以下幾個方面。

　　第一、中國的自由主義者都受過非常深厚的儒家思想的教育，受到儒家傳統(tǒng)的熏染，因此不可能徹底脫離這種儒教文化背景，去全盤接受自由主義。他們不得不根據(jù)其自身的文化背景來對西方自由主義加以理解，這樣難免要同原版的自由主義出現(xiàn)差距。

　　其次，自由主義自身出現(xiàn)了許多歧變，這為對自由主義感興趣的人提供了許多不同的版本。這樣，不同的版本之間會有差別，它們同古典自由主義之間也會有差別。在西方，盡管自由主義出現(xiàn)了不同的版本，但是對自由主義的基本原則都是普遍認同的。

　　而中國的一些自由主義者卻把古典自由主義與其各個變種之間的這種本與末、枝與干割裂開來，得末而忘本，見枝而不見干，更談不上刨根問底了。

　　自由主義的根本目的是致力于增加個人的普遍幸福。而中國的自由主義者卻只用自由主義來追求國家的強盛，把自由主義以個人的幸福為目的變成了以國家的富強為目的。

　　而自由主義在直接服務(wù)于國家的強盛的目標上遠不是最有效的手段，這樣自由主義不得不讓位于其他更有效服務(wù)于國家富強的主義。

　　自由主義在中國的失落似乎有其必然的原因。首先，前面說過，中國的自由主義者把自由主義當作一種富強的手段，而自由主義又不是致力于富強的最有效的手段，所以，中國人，尤其是執(zhí)政者和其他政治力量不得不選擇其他的道路作為達成富強的手段。

　　國民黨政權(quán)在三十年代，即自由主義衰落之后選擇了德國的道路。英國的道路受到了徹底的冷落。其次，自由主義傳入中國是夾帶著社會達爾文主義和進化論一起進入中國的。

　　可是，由于漢人長期受異族的統(tǒng)治和壓迫，社會達爾文主義便為排滿革命提供了非常有效的思想武器，這樣，社會達爾文主義反而壓過自由主義成為影響中國知識分子的另一股力量，使得他們把奮斗的目標放在“驅(qū)除韃虜”上，而不是在發(fā)展經(jīng)濟上。

　　于是，自由主義自然而然地遭到了社會達爾文主義和進化論思想的嚴重沖擊。第三個原因是，新儒家和自由主義者之間存在著根本的分歧。他們在基本問題上的看法大相徑庭，互不相關(guān)。

　　這樣，自由主義與儒家思想難以接榫，尤其是儒家傳統(tǒng)難以同民主相接榫，而中國自由主義者主要致力于直接在傳統(tǒng)的灰燼之上建立民主政治�？梢粤舷�，其結(jié)果難免是屢遭挫折。

　　同時，中國自由主義分子幾乎始終都是道道地地的儒生。所以，在這里，我們看到一種奇怪的結(jié)合：即他們是自由主義分子與儒生的雙重身份的結(jié)合。他們中有的把沖突壓在內(nèi)心，有的讓這種沖突流于言表。

　　似乎有一點可以肯定的是，他們都是把自由主義當作一種手段，其接受自由主義的目的也都是為了服務(wù)于儒家的信條�？梢�，他們試圖把自由主義當作服務(wù)于儒家思想的一種手段。

　　所以盡管他們一次次的努力都失敗了，但是我們從中可以發(fā)現(xiàn)這樣一種可能性，即若是借助其他的方法，儒學、儒教與自由主義仍然存在著結(jié)合的可能，而且一旦自由主義在中國扎根，它必定是與儒家傳統(tǒng)相結(jié)合。

　　自由主義在中國的衰落還有其深刻的國際背景。這包括兩個方面：政治實踐方面和思潮發(fā)展方面。

　　在政治實踐方面，自第一次世界大戰(zhàn)之后，法西斯主義等極權(quán)思潮的崛起使得英美式的自由民主受到了嚴重的挑戰(zhàn)，使得很多本來對自由主義有興趣的第三世界國家對自由主義也產(chǎn)生了懷疑。

　　從思想背景上看，本世紀以來各種思潮紛紜雜陳，如存在主義、無政府主義、法西斯主義、進化論、實用主義、反理性主義、民族主義等也大大地沖淡了自由主義的吸引力。

　　自由主義之所以在中國未能落實的最后一個主要原因，是自由主義未能打中中國的目標。中國的目標是什么? 是富? 是強? 還是富強? 自由主義不能一下子使中國強盛，所以鼓吹自由主義達不到強國的目的。

　　自由主義可以富民，但是中國的自由主義者并沒有把握自由主義中的古典政治經(jīng)濟學，所以，也打不中富的目標。就連胡適的實用式自由主義在強國和富民方面也都沒有多少實用的價值。

　　自由主義在中國的歷史遭遇告訴我們，中國的目標應(yīng)該是走一條經(jīng)過市場化來富民進而強國的道路�？墒�，在上個世紀之交的中國實行市場化有著巨大的障礙。

　　即使實現(xiàn)了市場化，也不等于實現(xiàn)了自由主義，因為還有政治條件需要滿足。德日兩國雖然實現(xiàn)了初步的市場化，但沒有滿足市場所需要的政治條件，而最終難免半途夭折。

　　由此看來，自由主義在中國的失敗似乎是不可避免的，雖然自三十年代以后，自由主義已不再成為顯學。但是，其所陸續(xù)鼓吹的一些觀念卻在中國的知識分子中深深地扎下根，不論他們自稱是什么主義者，都難免受自由主義的影響。

　　二、認同自由主義?

　　儒家和自由主義是兩種根本不同的傳統(tǒng)，但同作為人類生存經(jīng)驗的智慧結(jié)晶，無疑應(yīng)有相通之處。拿儒學與自由主義作比較對照并不是要看看兩者是否完全重合。若是兩者真的能夠完全重合，有一方倒反而有可能成為多余的。

　　我們要做的，不是要去證明自由主義與儒家思想是否完全一致，而是要看看兩者是否相通、能否對接。同時，我們對貫通儒家思想和自由主義在學術(shù)上的難度也應(yīng)該有充分的估量。

　　儒家思想和自由主 義分別作為東西方的顯學，各自的思想內(nèi)涵彈性極大，而隱含著向各個方向發(fā)展的苗頭。

　　我們知道，儒家思想與自由主義的真正對接還必須落實到儒家教化的層次上。因此，從實踐上看，溝通儒家思想與自由主義可以為儒教與自由主義的對接提供思想支撐；
所以，儒家思想和自由主義的對話則是東西方思想對話的一個重要組成部分。

　　不過這種對話至今尚未正式展開。同時，儒家思想和自由主義的對話是一對一的對話，不會影響儒家思想和其他思想的對話，(點擊此處閱讀下一頁)

　　相反，一旦儒家思想和自由主義能夠結(jié)合，倒可以為 儒學和其他思潮對話提供一個堅實的腳手架。

　　這里，我將簡單地剖析、對比基于自由主義和儒教的政治哲學所產(chǎn)生的兩種政治邏輯。它們分別表現(xiàn)在代表機制及民主與民本上。

　　代表機制與兩種政治邏輯

　　在自由主義學說和制度中，代議(表)制度是一項重要的內(nèi)容。它起源于英國早期的等級會議的政治實踐，理論上則完善于密爾所寫的《代議制政府》，因而，現(xiàn)在對每個實現(xiàn)西方民主的國家來說，采納某種形式的代議制度似乎是必不可少的。

　　由于政府在—個國家擔負著管理公共事務(wù)的任務(wù)，因此，在政治與民間不論是否有現(xiàn)代意義上的代議制，都必定存在著某種利益代表機制。這種代表機制作為政府與民間的溝通管道和政府決策的依據(jù)，在每個國家每個時期都始終在運作著。

　　但是，我發(fā)現(xiàn)，儒家學說中所隱含的關(guān)于代表制度的主張與自由主義的代表制度的主張有著重大的差異，這種差異足以反映整個東西方的政治精神的差異。

　　在英國，這種代議制度的形成和發(fā)展是基于利益的表達和政府對這種已表達的利益的滿足。當年有《大憲章》和“沒有代表不納稅”的口號，促使當初的英國國會在君主和民間的利益互相滿足的基礎(chǔ)上建立起來。

　　因此，它是一種以利益為基礎(chǔ)的代表制。其思想基礎(chǔ)是一種古典自由主義中的個人主義，即每個人是自己利益的最佳看管者和照顧者，自己是實現(xiàn)自己利益的最好手段，而不能指望他人。自己一旦有利益要求就應(yīng)主動加以伸張，必須通過自己的努力來加以實現(xiàn)。

　　因此，民間要實現(xiàn)自己的利益要求就必須向政府表達意見，然而，同政府達成某種交易，使雙方的利益得到相互的保障。如民間通過納稅來換取代表資格以參加管理國家事務(wù)。這種利益代表說的最高制度結(jié)晶是代表民主制。

　　其對國家權(quán)力的制約是利用社會的野心和利益要求來同執(zhí)政者的野心和利益要求進行抗衡，即孟德斯鳩的所謂“以野心抗衡野心”。

　　但是儒家的代表理論卻基于這樣一種假設(shè)，即明君賢相所具備的美德和知識能夠“代表”民間的利益要求。它可以稱為賢能代表說，即政府通過對民間的各方利益作通盤的考慮和安排去洞察和輔導(dǎo)來滿足民間的利益要求，而不鼓勵民間拿自己的利益要求來同中央抗衡。

　　特別是以知識武裝起來的士“以天下任為己任”，他們自視超脫了具體的利益要求乃至既得利益，從而使得自己有能力和資格成為公平的利益分配者。

　　從分配渠道上看，利益代表制側(cè)重由下至上來表達利益要求，而賢能代表制是通過由上至下來分配利益，個人只是被動的利益接受者。即使自己的利益要求一時得不到滿足，也不要輕易地與人爭。

　　這種賢能代表制通常假定個人不大能夠照顧好自己的利益，因此，在利益分配和照顧上個人必須服從君王，包括君臣的安排。這種賢能代表制的制度結(jié)晶是家長制，它具有很強的威權(quán)性格。

　　其特點是明君賢相治理國家。要是君不能明察，那么，社會的利益要求就得不到滿足，這樣最終就會造成動蕩。若是百姓不必議政，則說明國家治理得有條不紊(子曰：“天下有道，則庶人不議”。《論語.季氏》)

　　若賢能者不參政，則國家治理得一定很糟糕(子曰：“天下有道則見，無道則隱�！薄墩撜Z·泰伯》)賢能代表制的特點是公高于私，一切服從公。利益代表制的特點是私高于公，公為私服務(wù)。

　　當今世界上，利益代表制最典型的代表是英國和美國。純粹實行賢能代表制的國家已經(jīng)不多，但是在東亞，如日本、韓國和臺灣，盡管它們吸收了西方的代議制度，但是其利益代表程度遠不及英美那么高。

　　由上至下的洞察、輔導(dǎo)和利益分配在社會中仍然占有非常重要的位置。同時，東亞的經(jīng)驗表明，這兩種代表制在一定程度上可以很好地結(jié)合起來，從而把兩者的優(yōu)點集中起來。在東亞，國家在經(jīng)濟建設(shè)中發(fā)揮積極主導(dǎo)的作用與這種賢能代表制，即選賢與能的政治傳統(tǒng)不無關(guān)系。

　　事實上，中國的近代儒家自黃梨洲以來，一直試圖從原始儒家傳統(tǒng)中開出一條中國式的、以民為本的、以知識精英代表人民意志來行使政權(quán)的路線，而不是主要靠人民來伸張自己利益要求的路線。

　　當然，我們也不難看出，這種賢能代表說和制度有較強的家長制的色彩，甚至不是非�？扇〉臇|西。問題是我們似乎一時還拋棄不了這種傳統(tǒng)。既然做不到這一點，那么我們又不妨把它同利益代表制結(jié)合起來，使它在為利益表達提供有效的制度管道的同時，又使知識精英積極主動地發(fā)揮才能，能夠雙管齊下來更好地協(xié)調(diào)社會的利益，或許收效會更大。

　　民主與民本

　　民本與民主的關(guān)系似乎是現(xiàn)代對儒家政治思想研究中討論最多的話題之一，而且現(xiàn)在的結(jié)論已經(jīng)很明確。民本不是民主，它同民主之間仍相當?shù)木嚯x。

　　應(yīng)該肯定，與君本位相比，民本是一個極大的進步，但是若把民本與民主等量齊觀，認為中國古代已有民主傳統(tǒng)、民主體驗或民主學說，那將不僅是對民主、也是對儒教傳統(tǒng)的一個極大的誤解。

　　第一、民本不等于民主。從《尚書》、《論語》、《孟子》中所反映的民本思想來看，民本很大程度上指的是政府在施政時要以老百姓的要求、意愿為出發(fā)點，即順民，而不等于民主學說中所說的人民主權(quán)或多數(shù)人的統(tǒng)治。

　　換句話說，民本不要求進行多數(shù)人的統(tǒng)治。因此，民本可能是為人民服務(wù)的政府，但它不是由人民組成，也不是由人民治理國家的政府。

　　第二、民主政治與其他政體的關(guān)系絕不僅僅在于統(tǒng)治者的人數(shù)的多寡上。人數(shù)的多寡在民主政治中甚至是一個相對次要的問題。如果單純只強調(diào)主權(quán)在民，而不涉及到一個權(quán)力運用的方式，那就有可能使民主蛻變?yōu)樽儜B(tài)的民主，或者是暴民統(tǒng)治的東西。

　　民主政治更強調(diào)的是以何種方式行使權(quán)力，這種行使方式包括兩個方面：第一個是它的正義理念和和平精神；
第二個是它的制度和程序。民主政治意味著根據(jù)人民的意愿來行使政權(quán)，而這種表達意愿的方式是通過投票選舉來表示的。

　　這種選舉的方式是人類政治的一大進步，從而使得政治權(quán)力可以通過制度化的、程序化的途徑和平地轉(zhuǎn)移而不必采用武力。自由主義為此提出了同意學說，即政府不能靠強制來實施權(quán)力，而必須靠公民的同意來作為其實施的基礎(chǔ)。

　　這種同意說在孟子的思想中有所反應(yīng)。孟子就提出一個國家的重大的人事任命需要進行考察，需要征求國人的意見，如果整個國家都說可以，再經(jīng)過考察之后，加以任用。國君進賢，“左右皆曰賢，未可也；
諸大夫皆曰賢，未可也；
國人皆曰賢，然后察之�！�(梁惠王下)

　　他甚至主張對別國的討伐也要征得別國民眾的同意。在談到齊國應(yīng)否征服燕國時，他提出了這樣的見解：“取之而燕民悅，而取之，取之而燕民不悅，則勿取�！�(梁惠王下)這似乎比西方同意學說走得更遠。問題是，這種同意說本質(zhì)上仍是君主勇于納諫的一項建議。

　　另外一種主張限權(quán)的學說，即應(yīng)該對政府的權(quán)力加以限制的學說，也可以從孟子的思想中找到。孟子斷言：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；
君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；
君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎�！�(離婁下)

　　所以在孟子那里，首先他不主張君權(quán)至上；
其次他主張對君權(quán)加以限制，所以他是根據(jù)正名的觀念和名實相符的原理，用他自己的正義學說來對政府進行評判；
如果名不符實，那一定不是王政，而有可能是霸政。在一個不能為政以德的國家，國君就不再是國君，而是獨夫。

　　在此基礎(chǔ)上，孟子還提出了人民具有革命權(quán)利的主張。在英國革命期間，站出來反對放伐暴君主張的是保皇派，而主張放伐君主的則是自由主義者，尤其是自由主義政治學說的奠基人洛克。

　　這里，孟子在主張放伐君主的立場上就可以看出他與自由主義學說之間的親和性。孟子并不一味地主張革命，他也主張漸進的變革，而把革命作為最后的途徑。問題是，這種看法始終停留在觀念層次，民本中的所有積極的內(nèi)容都無法在制度層次上反映出來，即民本學說不能從制度和程序上保障人民的意愿可以以和平的方式定期地得到表現(xiàn)，從而確保權(quán)力的和平轉(zhuǎn)移。

　　盡管孟子曾提出過類似于西方契約理論家的那種同意學說，但是，我們會發(fā)現(xiàn)，他的這種同意學說均缺少制度和程序的實施途徑。孟子的同意說充其量只能變成統(tǒng)治者不大情愿采納的政策，而自由主義的同意說卻實實在在地落實在憲政制度上。

　　這樣，從總體上看，民本思想一旦落實到現(xiàn)實制度層次上只能是君主制，而不可能是民主制。民本的積極意義僅在于它要求統(tǒng)治者“模擬”百姓的利益要求，然后根據(jù)這種模擬出來的要求治理國家。即《尚書》上說的“天視自我民視，天聽自我民聽。”(泰伯)所以，民本思想只是一種“模擬民主”思想，即以君主模擬“民主”的方式來治理。

　　當代新儒學的徘徊

　　這里的現(xiàn)代新儒家指的是在文化上堅持以傳統(tǒng)的儒學思想為本體的人。新儒家產(chǎn)生于本世紀初的中國，前后有三期：第一代新儒家，包括梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張君勵等；
第二代新儒家包括方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、錢穆等；
第三代新儒家包括沈維明、余英時、劉述先、成中英等。

　　與原始儒學和宋明理學不同，當代新儒家對自由主義中的一些思想和學說持越來越多的認同態(tài)度，尤其是對民主、人權(quán)、代議制等內(nèi)容。但他們很少把這些東西與自由主義學說聯(lián)系起來。盡管有了這些認同，新儒家在總體上還是與自由主義保持著較多的隔膜。

　　這種隔膜首先表現(xiàn)為大多數(shù)新儒家不主動地與自由主義進行對話，甚至與中國的自由主義者構(gòu)成兩大對立的陣營，相互攻訐，相互廝殺，如早期的新儒家，梁漱溟、張君勵等與胡適之間的論戰(zhàn)。

　　第二代新儒家，以《民主評論》為前哨與《自由中國》的自由派作者之間的論戰(zhàn)。即使當代的第三代新儒家雖然沒有同自由主義者發(fā)生正面的沖突，但在思想上也極少正面地與自由主義進行對話。

　　隔膜的第二個表現(xiàn)是對自由主義的不信任。許多新儒家在談到當今世界的現(xiàn)代化道路時往往把一些最終被證明為很不成功的現(xiàn)代化道路，如二戰(zhàn)前的德日道路，一戰(zhàn)前的俄國道路和二戰(zhàn)后的計劃經(jīng)濟道路都看作是與自由市場經(jīng)濟平行的可替代性道路。他們不相信，通過自由市場經(jīng)濟加上民主政治是通向現(xiàn)代化的唯一道路。

　　與自由主義的第二層隔膜，是對自由主義的不理解。由于他們不主動地與自由主義對話，不去研究、不去吃透自由主義思想的內(nèi)在邏輯，因而，對自由主義的思想產(chǎn)生了許多不適當?shù)恼`解。這個誤解主要表現(xiàn)在經(jīng)濟問題和民主政治兩個方面。

　　新儒家常常用儒學的第三期發(fā)展來形容自己在整個儒學體系中的地位，這意味著新儒學是在宋明理學的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，他們之間有很大的師承關(guān)系。對于這種師承關(guān)系許多新儒家似乎并不諱言，而且從新儒家的—些主張中也可以看到，新儒學與宋明理學在許多觀點上的一致性。

　　比如，許多新儒家仍然保持著較宋明理學略為溫和的二元論，追求一種至善的政治，不容忍現(xiàn)實政治有任何缺陷。同時，他們也有很強的理性主義色彩，往往自認為是道德權(quán)威，要承擔起教民的責任，甚至要成為“新外王”。

　　新儒家盡管擁護民主憲政，但是他們對起源于自由主義的民主憲政學說卻有著深刻的誤解。以牟宗三的政道與治道之分最為典型。他認為在中國古代的君權(quán)之下，政道無民主，治道有民主。

　　其實，這里他把科層組織的合理化與民主這個有關(guān)國體的問題混淆起來。民主涉及的是國家權(quán)力的組成、運用和更迭方式，而不是指國家機器中的任何一特定部分。

　　即使在現(xiàn)在的西方民主體制下，其政府組織可能合乎合理化的原則，但卻未必是民主的，因為在行政系統(tǒng)通常采用責任制。試想在君主政治下，國家主權(quán)完全屬于君主的私有之物，其領(lǐng)導(dǎo)下的政府怎么能夠談得上民主。

　　新儒家所面臨的最大難題，還是我所稱之為的“新儒家的困境”。即，他們既想重新建立一個以儒家為代表的新的正統(tǒng)，又不愿意讓這種正統(tǒng)與錢、權(quán)、勢所謂的“三毒”結(jié)合起來，恐懼儒學的政治化；
同時，他們又保持著極富攻擊性的批判精神。

　　他們既要使儒學成為新的正統(tǒng)，又要使自己成為以“生命批判”(杜維明語)為中心的知識堡壘。這就產(chǎn)生了一種深刻的角色沖突：他們既以建立儒學正統(tǒng)為己任，同時又對任何與權(quán)力相結(jié)合的儒家正統(tǒng)極其過敏，持有一種異教徒式的批判精神。

　　他們既想進入這個社會而占據(jù)思想的中心地位，又想超越這個社會而充當社會的文化批判者。這種出與入之間的矛盾大大地瓦解了他們?yōu)榛謴?fù)儒學正統(tǒng)所作出的努力。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從中國傳統(tǒng)上看，儒家思想之所以有生命力，是因為它被奉為官方的正統(tǒng)意識形態(tài)。換句話說，儒學的正統(tǒng)地位得益于同政權(quán)的結(jié)合，一旦儒學完全同政治權(quán)力脫離了關(guān)系，不論它多么合理、多么高深，都不可能重新成為正統(tǒng)。

　　因此，新儒學的矛盾在于它既要使儒學成為正統(tǒng)，又反對其與權(quán)力結(jié)合，這樣使得儒學既不可能回到一種像法蘭克福學派那樣的純粹批判地位，也不可能像古典自由主義那樣成為正統(tǒng)的衷心的衛(wèi)道士。

　　當然，若是新儒學僅僅是一種學派，我們就不能苛求它，尤其是不能苛求它必須與自由主義進行討話。但是一旦新儒學想進入社會政治領(lǐng)域，那么，這種對話，不論其是贊同還是反對自由主義的觀點，都將變得不可避免。

　　當然，對于當代新儒家的貢獻也是不能忽視的。實際上，正是新儒學使得儒學的傳統(tǒng)得以延續(xù)。它雖然未正式與自由主義進行對話，但卻通過對儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代解釋加強了儒學作為正式對話一方的思想實力，并取得了儒學與其他思潮進行對話的經(jīng)驗。

　　上面說的是當代新儒學的總體概貌。若稍加仔細分析，我們也不難找到在新儒家中有些人對自由主義抱著很強的認同態(tài)度。在第一代中有張君勵；
第二代中有徐復(fù)觀；
第三代中有劉述先。

　　張君勵雖然自稱為是一位民社黨人，但是他對自由主義學說的基本內(nèi)容有著深刻的理解和認同，而且為自由主義學說在中國的落實作出了很大的貢獻。徐復(fù)觀先生則自稱為人文主義者。他堅信，當代中國知識分子的偉大使命是把中國文化中可以與民主政治相通的價值疏導(dǎo)出來。

　　可以說，徐復(fù)觀先生是一個典型的儒教自由主義者，他對自由主義的理解和認同遠遠走在同道者前面。這或許得益于他的政治體驗以及他選定的站在學術(shù)與政治之間的坐標上。劉述先先生則自認為不是新儒家，也不反對別人稱他為新儒家。

　　我想，他沒有自稱為自由主義者，或許也不反對別人稱他為自由主義者。據(jù)他的自傳，他本人對自由主義有著高度的認同和信念。他曾自認為由中學到大學接上了北京大學的自由主義傳統(tǒng)，而在臺灣又把自由主義的堡壘《自由中國》和新儒教的堡壘《民主評論》變成他自己最重要的精神食糧。他自認為始終橫跨著儒家思想與自由主義兩個傳統(tǒng)。

　　由于繼承了自由、民主、現(xiàn)代化的傳統(tǒng)和有家學的淵緣，以致于他在哲學上繼承了中國哲學，特別是新儒家的傳統(tǒng)，而不滿足于啟蒙時代那種啟蒙的理性主義。事實上他本人也是新儒家中唯一本著自由主義的思想來對當代新儒家的社會政治傾向進行衡量的人。

　　在探討當代的新儒家與自由主義的關(guān)系中，似乎有這樣一種趨勢，即自由主義與儒學相互靠攏的趨勢。它不僅反應(yīng)在自由主義和新儒家各自陣營的內(nèi)部，也反映在兩種陣營之間。

　　在第二代自由主義者和第二代儒家之間那種激烈的對抗，今天似乎已經(jīng)不見了，而新儒家更多地認可自由主義的主要觀念，自由主義的繼承人們則更多地向中國傳統(tǒng)靠攏。這種自由主義和新儒學在當代所展現(xiàn)出的相互開放和相互融合的趨勢不能不說是一種進步。

　　三、趨向自由主義?

　　日本、韓國、新加坡和中國臺灣、香港五個東亞儒教社會和地區(qū)在二十世紀后半葉創(chuàng)造了引人矚目的現(xiàn)代化奇跡，其成就已獲得了舉世的公認。然而，對于造成這一東亞現(xiàn)象的根本原因，卻眾說紛壇。

　　我認為，唯一能夠解釋東亞現(xiàn)象的是儒教和自由主義這兩者的結(jié)合。儒教和自由主義在實踐上的結(jié)合把東亞社會與沒有自由主義的其他東亞社會區(qū)別開來；
也把東亞社會與沒有儒教傳統(tǒng)的其他發(fā)展中國家區(qū)別開來。

　　我對儒教自由主義作了這樣的初步歸納：儒教自由主義是自由主義在儒教傳統(tǒng)文化的土壤中安家落戶后對儒教加以融合，形成了帶有濃厚儒教色彩的自由主義。

　　在政治上，儒教自由主義表現(xiàn)為代議政治、憲政法治、政黨政治加上儒家的施政作風。在經(jīng)濟上，實行自由市場經(jīng)濟，加上克勤克儉、互幫互助的儒家工作倫理，同時政府受儒家富民養(yǎng)民思想的影響對經(jīng)濟生活進行積極的調(diào)控管理。在道德文化上，儒家自由主義既引入自由主義對個人權(quán)利、自立自主和競爭精神的強調(diào)，又保留了儒教忠恕孝順、尊老愛幼、重視教育和注重集體利益等價值傾向。

　　從儒學到儒教

　　儒家傳統(tǒng)具有兩千多年的歷史，不僅是中華民族文化認同的基礎(chǔ)，也是東亞文明的體現(xiàn)。

　　這種傳統(tǒng)，既成為中國學術(shù)思想的主流和中國知識分子的共識，又通過各種渠道(包括“賢妻良母”的身教和“鄉(xiāng)約社學”的潛移默化)而滲入民族文化的各個階段�？梢哉f，儒家傳統(tǒng)是中國乃至東亞民族文化的構(gòu)成要素，在日常人倫之間起著決定性的作用。

　　本文把儒家傳統(tǒng)分成儒學和儒教兩個層次。儒學是指以先秦儒家經(jīng)典為代表的，并為歷代儒生不斷解釋和闡發(fā)的書面經(jīng)典儒家思想。

　　從先秦儒學到宋明理學，原始儒學經(jīng)過各代名儒大將的不斷發(fā)展，形成了一整套上至形而上學本體論，下至日常生活倫理的完備的學術(shù)理論體系，從而構(gòu)成了儒家文化的主體價值系統(tǒng)。

　　儒學研究可以在與現(xiàn)實牽連較少的“象牙塔”里推展，不失為一種養(yǎng)精蓄銳、隔離沉思的機緣，是塑造中國知識分子自我意識的思想活動。

　　儒教則是儒學，特別是其中的社會倫理、經(jīng)濟倫理、宗教倫理、政治文化在庶民百姓日常生活中經(jīng)過世俗化、社會化所積沉而成的儒家教化。

　　其職能主要在于調(diào)節(jié)宗法關(guān)系中長幼的縱向人際關(guān)系和鄉(xiāng)鄰四舍的橫向人際關(guān)系。儒家教化所弘揚的一些道德價值，如忠信孝悌、仁愛互助、克勤克儉、禮讓安分等等，千百年來一直作為中華民族的基本文化心態(tài)和價值取向支配、制約和影響著人們?nèi)粘Ｉ�活中各個方面的世俗社會行為。

　　儒教重視全面人才教育，提倡上下同心協(xié)力，培養(yǎng)刻苦耐勞的工作倫理和強調(diào)為后代造福等，體現(xiàn)了勤勞、沉毅、堅決及勇猛進取的優(yōu)點：既是入世的，但又不只屬于任何現(xiàn)實的權(quán)力結(jié)構(gòu)，與社會的各個層面保持著復(fù)雜而緊密的聯(lián)系。

　　在古代中國，乃至東亞，儒學通常是由官方轉(zhuǎn)化為儒教的。這種轉(zhuǎn)化主要是通過政府頒布的教材、皇帝的詔書、政府的文告、法律，以宰相為首的高級(文武)官員的著述言論，以及碑帖銘、書詩畫、戲曲、對聯(lián)等文化傳播手段和循吏等政治制度來實現(xiàn)的。

　　大體而言，儒學屬人類學術(shù)語中的大傳統(tǒng)，社會學術(shù)語中的精英文化；
儒教則屬“小傳統(tǒng)”和“通俗文化”。大傳統(tǒng)會中斷，小傳統(tǒng)則不會，但會因為失去大傳統(tǒng)而衰落。儒教作為儒家學說的社會化產(chǎn)物是對儒學大傳統(tǒng)的實踐。

　　不論把儒學轉(zhuǎn)化成儒教能否達到創(chuàng)始者的目的，但毫無疑問的是這種轉(zhuǎn)化通常會把儒家教化的傳統(tǒng)與普及以制度化的形式保存下來。在當代的東亞，這種轉(zhuǎn)化通常是政府倡導(dǎo)的，盡管其動機和效果頗有爭議。

　　儒家傳統(tǒng)雖是中國學術(shù)思想和社會傳統(tǒng)的主流，卻不能涵蓋中國民族文化。另一方面，自漢代以來，儒學與儒教就不能保持其純潔性了。儒教不但是中國的，也是朝鮮的，日本的和越南的，如果把海外華人包括進來，儒教也存在于新加坡、東亞、澳洲、歐美及任何有華人社會的地方。

　　儒教與東亞社會的其他文化傳統(tǒng)，又是交互影響的。儒教的復(fù)興取決于儒家學術(shù)思想到底有無見證者，即在儒教的傳統(tǒng)中能否出現(xiàn)一些杰出的哲學家、文學家、藝術(shù)家、甚至政治家、企業(yè)家。

　　儒教的繼承靠的是代代相傳的小傳統(tǒng)，靠哲學家、思想家、理論學們對儒學不斷作出新的闡發(fā)。儒教是不是神學意義上的宗教，我們可以不去管，但可以肯定它是一套在東亞轉(zhuǎn)化為心之習慣(the habits of heart)的價值傳統(tǒng)。

　　從上述儒學與儒教之間的關(guān)系上，我們可以看到，大陸、新加坡、香港依然是儒教社會，而日本、韓國和越南則在非華人社會中受儒教的影響最大。盡管這幾個社會之間有文化差 異，但其中都有儒教傳統(tǒng)一以貫之，而且這種差異遠遠小于它們與西方社會在文化上的差異。

　　儒教在東亞，尤其是在華人社會只是幾種宗教傳統(tǒng)中的一種，東亞每個社會都有自己的傳統(tǒng)，但儒教是共有的。我也只是在這種意義上使用儒教社會，這并不意味著儒家的理想在這些社會已經(jīng)落實，更不是說，儒教是這些社會中唯一的或更重要的文化傳統(tǒng)，而只是指出這些社會都有共同的儒教“烙印”，盡管這種烙印的深淺或圖案各具特色。

　　本文并不否定傳統(tǒng)的儒教社會已經(jīng)受到西方文化的影響，相反，本文要探討的正是這兩種文化傳統(tǒng)之間的互動。在人們研究儒家制度在經(jīng)濟崛起中所起的作用中，儒教作用得到普遍的認可，問題是儒教很難界定(與道教、佛教、神道教、薩滿教、民間迷信混雜在一起)，其所起的作用確實從經(jīng)驗證據(jù)上仍難以明確界定。

　　盡管如此，僅就其儒教“烙印”而言，我們就有充分的理由稱這些社會為“儒教社會”。

　　以往解釋的不足

　　依附理論一度曾是解釋東亞現(xiàn)象的主要理論，而且至少現(xiàn)在仍有人在加以沿用。這一解釋聲稱東亞是通過依附于大國才發(fā)展起來的，但靠依附求發(fā)展是一條不可取的道路，而且代價昂貴。

　　作為一項理論，依附理論的最大缺陷在于它不能解釋東亞為什么通過依附可以發(fā)展起來，甚至能夠從邊際走向中心。按照原型的依附理論，日本是不可能發(fā)展到今天對美國敢說“不”的地步。其人均國民生產(chǎn)總值(GNP)超過美國則更是不可想象的。

　　當然，并不是所有的依附都可以使邊陲國成為中心國。比如，東歐和古巴，都依附過蘇聯(lián)，結(jié)果越依附越落后；
越南、北朝鮮依附過蘇聯(lián)和中國大陸，結(jié)果一樣。為什么這種依附關(guān)系卻不能導(dǎo)致成功的現(xiàn)代化呢?

　　應(yīng)該承認，東亞四小龍在一定程度上的確依附于日本美國，然而，在形成這種依附過程背后反映的實際上是東亞從現(xiàn)代化起步時，不斷地被納入首先是以美國為主導(dǎo)的世界市場秩序中去的過程。若是不納入這種市場秩序就不可能有成功的現(xiàn)代化。

　　換句話說，適度的依附是現(xiàn)代化成功的關(guān)鍵。這里所說的這種市場秩序，用贊成這一秩序的哈耶克的話說，是擴展的秩序，它會把不屬于該秩序中的東西不斷地納入到該秩序中去。用敵視這一秩序的華勒斯坦的話說，自由市場秩序是一種世界體系，它會不斷地把各國吸附進去。

　　因此，只要想實現(xiàn)歐美式的工業(yè)現(xiàn)代化就必須主動地進入這種市場秩序。換句話說，即主動地建立某種依附關(guān)系，而且這種依附會隨著雙邊經(jīng)濟的發(fā)展不斷地變成一種互賴的關(guān)系。這一點已被當今的國際政治學研究所證明。

　　依附理論暗示，這種靠依附實現(xiàn)現(xiàn)代化的道路有很多缺陷，甚至會導(dǎo)至致現(xiàn)代化的失敗。因此，它隱含著世界上還有比進入市場秩序更好的辦法來實現(xiàn)現(xiàn)代化。然而，這種設(shè)想是虛幻的。

　　最好的證明是幾乎所有的前計劃經(jīng)濟國家都主動地要求納入列世界性的市場經(jīng)濟的擴展中去，比如前蘇東國家和中國都積極申請要求加入或恢復(fù)以實行市場經(jīng)濟為先決條件的世界貿(mào)易組織。

　　依附理論中最成問題的還是其背后所隱含的財富觀。這種財富觀與斯密《國富論》中的財富觀截然相反。它把自然資源、國土和人口看作是最重要的財富，而不是把人的智慧、人的創(chuàng)造力看成是最重要的財富。

　　它認為只有那些自然資源富裕的國家建立在自立更生，甚至是閉關(guān)自守的基礎(chǔ)上的發(fā)展才是真正的發(fā)展。(然而，“資本主義”就該詞的本意而言，指的是頭腦，意味著最重要的財富是在人的頭腦里面，而不是外在的東西，capital的最初含義是“頭”。)

　　退一步說，對東亞國家來說，地少人稠，自然資源奇缺，那么，沒有富裕的天然資源是否意味著要放棄發(fā)展呢? 當然不是。要發(fā)展又沒有資源，那怎么辦呢? 所以，東亞只能走一條最經(jīng)典的自由市場經(jīng)濟的發(fā)展道路，即通過市場秩序把人的創(chuàng)造力最佳地發(fā)揮出來。

　　至于像中東的一些石油大國，地廣人稀，石油資源豐富，這對其他發(fā)展中國家來說是可望而不可及的。而每個國家根據(jù)自己的國情來選擇一條適合自己的發(fā)展道路才是實實在在的。

　　依附理論可以指出東亞道路中的許許多多已有的、或是即將招致的弊端，但是卻提不出一條更加可行的發(fā)展道路。

　　在天時方面，第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，全球都進入了重建和發(fā)展的階段，現(xiàn)代化浪潮正式興起。對東亞來說，美援被認為是最重要的外部條件之一。東亞國家從美國和其他國際組織得到了大量的援助，尤其是美國的顧問為東亞的發(fā)展提供了恰當?shù)慕ㄗh和培訓(xùn)。

　　香港、新加坡雖沒得到美援，但是在朝鮮戰(zhàn)爭和越南戰(zhàn)爭中得到了大量的軍需定單，無疑為它們的經(jīng)濟發(fā)展提供了巨大的動力。

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　　在地利方面，日本及四小龍均屬海島社會。地小人多，這無疑是高速發(fā)展的一個重要條件；
而且像香港、新加坡都居于海陸交通要道。這樣為它們加入國際經(jīng)濟提供了極其便利的條件。同時，這幾個地方都具備了大量的廉價勞動力，為工業(yè)化提供了產(chǎn)業(yè)大軍。

　　人文條件也非常有利，因為阻礙市場經(jīng)濟的舊秩序被破壞了，這種破壞來自兩個方面：

　　一是日本在二次大戰(zhàn)期間幾乎全部征服了四小龍，打破了當?shù)貍鹘y(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的舊秩序。而二次大戰(zhàn)之后美軍的占領(lǐng)又把英美的政治和經(jīng)濟理念帶到了東亞。

　　二是二戰(zhàn)之后，韓國和中國臺灣分別進行了土改，而新加坡和香港則把農(nóng)村變成了都市，這就為新的工業(yè)的建立奠定了基礎(chǔ)。

　　在政治方面，整個東亞社會都具有高度的現(xiàn)代化緊迫感和極高的政治經(jīng)濟發(fā)展的迫切感，具有極高的現(xiàn)代化導(dǎo)向。他們不惜用高壓的辦法建立一個穩(wěn)定的社會秩序以保持社會的安定與和諧。這樣，從而具備了天時、地利和人和的三個方面的要素。

　　從有利的因素看，在政治上人們強調(diào)較多的是四小龍的威權(quán)體制，而忽略了其憲政體制。但是，我認為，憲政體制在東亞的發(fā)展中也起了重要的作用。它起碼在經(jīng)濟方面做到了兩點。

　　第一，它保障公民創(chuàng)造財富的自由和經(jīng)濟的自由。第二，它保障公民占有勞動的成果及私產(chǎn)。

　　在經(jīng)濟上人們強調(diào)較多的是日本及四小龍正確的經(jīng)濟發(fā)展戰(zhàn)略，而對其自由市場經(jīng)濟的制度性質(zhì)則一筆帶過，甚至強迫這種市場體制還有眾多的缺陷，強調(diào)政府對經(jīng)濟的大量干預(yù)， 以變相證明東亞道路不同于英美的自由經(jīng)濟體制，而不愿承認東亞式的計劃是建立在自由市場經(jīng)濟基礎(chǔ)上的。

　　在文化上，他們把儒教傳統(tǒng)化約為工作倫理，而較為忽略儒家的政治哲學和政治文化，尤其是這種哲學和文化對施政者的政治作風和東亞政治精神的影響。有人甚至認為儒教工作倫理是導(dǎo)致東亞奇跡的根本要素。

　　就目前而言，幾乎所有的人都認為，造就東亞奇跡是多方面的因素。但是，大家各自對上述諸因素的側(cè)重點也有所不同。例如，有些人不承認儒家文化在造成東亞奇跡中的地位， 甚至用其他因素的作用來否定東亞文化的作用。有些人，尤其是一些美國學者把儒家文化特別是天時、地利和發(fā)展戰(zhàn)略放在等量齊觀的位置上。

　　但是，綜合解釋所面臨的困境是，許多國家具有同樣的，至少是其中的絕大部分有利的條件，比如說，優(yōu)良的地理位置、小國寡民和大量的美援等，卻不能實現(xiàn)高速的經(jīng)濟發(fā)展，其原因何在? 這是綜合論所不能解釋的。

　　儒教自由主義的解釋

　　從前面的分析中，我們看到，依附理論過分貶低了儒教對東亞成就的獨特貢獻，從而不能解釋偏偏在東亞儒教社會現(xiàn)代化得以快速發(fā)展。而綜合論中的儒教說則夸大了儒教的貢獻，從而未能解釋為什么并非所有的儒教社會不能取得同等的成功。

　　我想，這兩種解釋都忽略了一個涉及經(jīng)濟體制方面的重大要素。其實，在東亞，正是儒教傳統(tǒng)與以某種學說為基礎(chǔ)的體制相結(jié)合，才由此確保不斷找出正確的發(fā)展戰(zhàn)略，并有效地利用各自的天時地利之便。

　　這種東西一定普遍存在于該文化圈中，包括新加坡在內(nèi)的創(chuàng)造出東亞奇跡的諸社會中，而且貫徹在經(jīng)濟、政治和文化三個社會生活的基本領(lǐng)域中。

　　我看，這就是從英美等西方國家移植過來的自由主義。它在經(jīng)濟上表現(xiàn)為受保障的財產(chǎn)權(quán)、自由企業(yè)制度和市場經(jīng)濟；
在政治上表現(xiàn)為以普選為基礎(chǔ)的代議制和法治；
在道德文化上表現(xiàn)為個人的權(quán)利觀念和自主觀念。

　　由于儒教與自由主義在實踐中的結(jié)合并末引起注意，所以儒教和儒學與自由主義的關(guān)系在學術(shù)界仍然是被割裂的。這一點特別表現(xiàn)在儒教與現(xiàn)代化之間關(guān)系的討論中。人們常用工業(yè)化和民主化來指稱當今作為世界潮流的“現(xiàn)代化”，斷言儒教阻礙現(xiàn)代化，認為儒教不利于工業(yè)化和民主化。

　　說儒教阻礙工業(yè)化，這個命題是有一定道理的，至少作為其發(fā)源地的中國就不是自發(fā)地匯入現(xiàn)代化潮流的。但對這一命題要作一些分疏。首先，若是儒家傳統(tǒng)與伴隨工業(yè)化而來的現(xiàn)代化相互敵視，而且各自把自己封閉起來，儒家傳統(tǒng)就難以對工業(yè)化有所貢獻，勢必要有所阻礙。

　　但這個責任要由儒家傳統(tǒng)和現(xiàn)代化的各自衛(wèi)道士雙方承擔。儒教之所以可能有助于工業(yè)化，其先決條件是儒教與現(xiàn)代化不再相互敵視、相互封閉，而是相互交流、相互開放，盡管難免還會存在某種摩擦。

　　其次，工業(yè)化能否成功，關(guān)鍵在于政府用什么樣的體制去實現(xiàn)工業(yè)化。我們知道自由主義和工業(yè)化都起源于近代英國。但英國政府從未制定過什么現(xiàn)代化或工業(yè)化戰(zhàn)略。工業(yè)化只是自由市場經(jīng)濟(加上代議政治)自然運作的產(chǎn)物。

　　換句話說，市場經(jīng)濟是通向現(xiàn)代化，尤其是工業(yè)化的必由道路。在二十世紀有許多國家都曾試圖避開市場經(jīng)濟來新辟一條工業(yè)化的道路，但這種拋棄市場經(jīng)濟的工業(yè)化戰(zhàn)略并不成功。因此，這條工業(yè)化道路所出現(xiàn)的挫折，其責任完全不在儒家思想。

　　日本和東亞“四小龍”則向我們展示了另一幅景象：靠市場經(jīng)濟和政府的積極引導(dǎo)，它們走上了一條成功的工業(yè)化和現(xiàn)代化道路。這條路上，儒教的工作倫理居然發(fā)揮了建設(shè)性的作用。這是否在暗示：儒教倫理在特定的經(jīng)濟體制下可以對工業(yè)化有所(乃至重大)貢獻?

　　事實上，東亞現(xiàn)代化的成功為自由主義關(guān)于財富來自人的創(chuàng)造力的學說提供了最為有力的證據(jù)。英國雖然是一個成功的先例，但還不夠典型。因為其在發(fā)展過程中，畢竟在自身沒有足夠資源的條件下借助了對外擴張和殖民掠奪的手段。

　　而戰(zhàn)后的東亞除了創(chuàng)造力被充分調(diào)動起來的人，幾乎沒有其他什么足以使國家致富的自然資源。它們也無力對外擴張。但是他們創(chuàng)造性的勞動制造出了大量的、一流的、因而也是高附加值的工業(yè)品；
靠卓越的商業(yè)技能和商業(yè)環(huán)境建立了世界性金融貿(mào)易中心。

　　東亞的財富不是來自石油、黃金、鉆石，而是靠對自己精力及腦力的極限進行挑戰(zhàn)得到的回報。正是靠自由主義的經(jīng)濟原理所建立起的經(jīng)濟體制才把東亞的積極性最大限度地調(diào)動起來，并轉(zhuǎn)化為國民財富。

　　這種創(chuàng)造力的極限發(fā)揮使他們被譏為“工作機器”。支持這種創(chuàng)造力源源不斷正是尊重財產(chǎn)權(quán)，保護創(chuàng)造自由和運用看不見的手來調(diào)節(jié)的市場秩序。

　　東亞的經(jīng)濟制度不僅落實了斯密的古典自由主義和哈耶克等人的新古典自由主義經(jīng)濟學，而且還用其實踐對之作了重大的改進。在古典自由主義經(jīng)濟學那里，政府與市場基本上在干預(yù)與反干預(yù)上是勢不兩立的。

　　而東亞卻摸索到通過干預(yù)來維持并改善市場經(jīng)濟的途徑。斯密反對政府干預(yù)是針對重商主義式干預(yù)，而東亞政府的干預(yù)則旨在克服過渡干預(yù)或消極放任所造成的弊端。因此，這在實踐上是對自由主義經(jīng)濟學說的發(fā)展，而對這一發(fā)展的理論歸納還遠遠不夠。

　　當然，有兩點應(yīng)該看到。第一點是，在不同的東亞社會，政府對經(jīng)濟的管理程度，或者說在經(jīng)濟自由化的程度上，存在一定差異，而且各有千秋：日本的出口能力；
韓國的重工業(yè)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)；
臺灣在相對迅速增長的時期所維持的較平等的收入；
香港的那種被形容成“幾乎是盡善盡美的市場機制”；
新加坡的適度的官方干預(yù)。

　　大致說來，香港和日本的經(jīng)濟自由化程度高于韓國、臺灣和新加坡。盡管自由主義經(jīng)濟的基本原則已得到落實，但在其中某些社會中，仍有必要進一步提升經(jīng)濟自由化的程度。同時也應(yīng)該看到，貫穿東亞的儒教自由主義正是建立在類似的種種具體差異的基礎(chǔ)上的。

　　第二點是，盡管東亞實行的是“有計劃的”自由經(jīng)濟，但絕不是市場經(jīng)濟和計劃經(jīng)濟的簡單混合，因為這種經(jīng)濟中，沒有命令式的計劃，而充其量只是凱恩斯式的干預(yù)。

　　東亞的干預(yù)與西方的凱恩斯主義有相同之處，但更有不同之處。這種差異在于東西方的不同文化背景。西方的干預(yù)造成“干預(yù)與反干預(yù)”的二分法對立，而東方的干預(yù)則避免了這種二分法的對立。這與東亞的一黨領(lǐng)導(dǎo)的政治體制有關(guān)聯(lián)。

　　自由主義在東亞的落實不僅表現(xiàn)在經(jīng)濟上，而且也表現(xiàn)在政治上。首先，自由主義在東亞有了制度上的落實。這表現(xiàn)為東亞建立了符合自由主義精神的憲法，按照自由民主的原則建立了代議制度和司法制度。

　　韓國、中國臺灣和新加坡這三個社會在現(xiàn)代化進程起步后的相當長的一段時間內(nèi)著重維護的是經(jīng)濟自由和私有財產(chǎn)，維護的是與自由經(jīng)濟相關(guān)的自由、權(quán)利和社會秩序。

　　在那一段時期，這三個社會都高度重視政治穩(wěn)定，而不太注重落實與民主政治相關(guān)的政治權(quán)利和自由，所以，這三個威權(quán)社會的自由同樣也是指經(jīng)濟上，而非民主的社會。

　　這說明自由主義的初級經(jīng)濟目標還是在這三個社會的政治層面上反映出來，至少在形式上如此。

　　東亞社會在第二次大戰(zhàn)后熱切追求經(jīng)濟上的發(fā)展，引進自由市場經(jīng)濟。日本、韓國、臺灣和新加坡分別從英美兩國逐步汲取了經(jīng)濟上的自由市場和政治上的民主法治。只是香港社會是個例外。在那里自由多于民主。

　　東亞的經(jīng)驗似乎表明，市場經(jīng)濟很容易被儒教社會所接受，因為向往美好生活是人類的天性。市場經(jīng)濟最能夠調(diào)動人們獲得物質(zhì)利益的動機。

　　市場經(jīng)濟和民主政治架構(gòu)的落實，意味著人們可以以個人的身份出現(xiàn)在經(jīng)濟活動中，所有的人都可以自由地從事經(jīng)濟活動，滿腔熱情地投入到增加財富、提高生活水平的創(chuàng)造性勞動中來，而且個人的勞動成果也受到切實的保障。

　　這樣市場經(jīng)濟和民主政治這兩個重要的自由主義特征在東亞依次得到落實，既避免了兩者一步到位的難度，又避免了政治脫節(jié)的困擾(日本、香港有些例外)。

　　同時我們看到，由于自由主義的政治原則在形式和制度上有了比較好的落實，經(jīng)濟自由到民主政治的上升就有了堅實的基礎(chǔ)，而且在最近短短的幾年時間，臺灣、韓國、新加坡的民主政治都有了進一步的提升。

　　這說明，自由主義政治原則在東亞的落實不僅在經(jīng)濟層次上，而且進入了政治層次；
不僅在政治形式上，而且在政治運作上。

　　東亞的那種威權(quán)社會，不論曾經(jīng)多么不民主，其與極權(quán)主義之間的界限是經(jīng)緯分明的。極權(quán)主義公開放棄并譴責自由主義的所有原則，而威權(quán)體制則公開擁護自由主義的原則，盡管這種擁護有時可能是表面上的。

　　威權(quán)政權(quán)通常在經(jīng)濟領(lǐng)域基本上全盤接受自由主義的原則，而在對待民主政治方面的態(tài)度卻顯得有些三心二意。即使在政治上，威權(quán)體制也承認政權(quán)應(yīng)該向社會開放，軍隊應(yīng)該中立化，權(quán)力不能由個別政黨來壟斷。

　　而極權(quán)主義則公開否定這些自由主義的政治原則。所以，從這種意義上看，戰(zhàn)后的臺灣、韓國和新加坡雖具有威權(quán)主義的政治形式，但卻遠比極權(quán)主義更加接近自由主義，因此，在自由主義的進一步落實上就容易得多。

　　這種新型的自由主義政體卻仍然帶有鮮明的傳統(tǒng)烙印。特別是在中央行政方面，東亞一方面建立起了民主的架構(gòu)，如納入了憲政、代議政治、普選等自由主義政治措施，同時東亞政治遵循儒家思想對民眾的福祉承擔全面責任。在東亞，如果說政府不是無所不能的，至少是無所不在的。而根據(jù)契約思想，政府的作用僅在于向社會提供秩序和法律。

　　因此，可以說，儒教與自由民主的結(jié)合，除日本外，在其他東亞儒教社會不過是剛剛起步，其發(fā)展還需要經(jīng)受時間和危機的考驗。

　　“三點一線”論

　　東亞的成功，關(guān)鍵在于把東方文明與西方文明結(jié)合起來，它引入的不是以現(xiàn)代工業(yè)文明為代表的文明成果，而是引進了創(chuàng)造這種新文明的機制，并由此創(chuàng)造出了一種富于活力的新的經(jīng)濟形態(tài)、政治形態(tài)和文明形態(tài)，即儒教自由主義。

　　有目共睹的是，在東亞以儒教為代表的東方文明與工業(yè)文明的矛盾和沖突十分突出。如何從兩者中找到出路，如何把東西文明的各自優(yōu)勢整合起來，一直是困擾著東亞的大問題。整個東亞地區(qū)至少仍未完全擺脫這種沖突的泥潭。

　　日本和“四小龍”自發(fā)地走出了一條成功的道路，它們在實踐中既不否定傳統(tǒng)東方文明，又不教條地對待西方文明的精髓，而是把兩者創(chuàng)造性地有機結(jié)合起來，成功地走出自己獨特的經(jīng)濟、政治、社會發(fā)展的道路。而整個學術(shù)界還未能從思想和意識形態(tài)及文明發(fā)展的邏輯高度去把握這種成功背后的底蘊。

　　東亞經(jīng)驗的特殊性在于它不僅承襲了自由經(jīng)濟秩序，而且更進一步，將高度現(xiàn)代化和受英美自由主義教育的人士所構(gòu)成的強大官僚體系用來約束純粹的市場經(jīng)濟的非均衡性，從而使古典自由主義消極的放任主義變成具有東方及儒教特色的積極的放任主義，從而實現(xiàn)儒教政治經(jīng)濟學說與自由主義政治經(jīng)濟學說在制度及操作層面上的接榫和對話。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對于東亞社會中儒教傳統(tǒng)與自由主義在實踐上的普遍結(jié)合，在學術(shù)界并未引起普遍的關(guān)注。東亞和美國的許多學者就試圖用東亞經(jīng)濟的計劃特征來否定或削弱其自由市場經(jīng)濟的基本屬性。

　　在臺灣地區(qū)，持儒教倫理學說的人否定自由主義的貢獻；
而自由派人士則否認儒教傳統(tǒng)的貢獻，而在行動上奉行自由主義經(jīng)濟體系的人士過去曾常常在口頭上抨擊自由主義�，F(xiàn)在，儒教自由主義在實踐上的成功對話應(yīng)有助于消除兩者在理論上的隔膜。

　　近數(shù)十年，東亞的現(xiàn)代化奇跡對傳統(tǒng)現(xiàn)代化理論構(gòu)成了重要挑戰(zhàn)。這一奇跡使得即使是反對儒家傳統(tǒng)的知識分子也開始注意到，儒家傳統(tǒng)未必是中國現(xiàn)代化的根本障礙，現(xiàn)代化的過程可以在采取不摧毀傳統(tǒng)的方式下實現(xiàn)，傳統(tǒng)的調(diào)整和持續(xù)與建構(gòu)可以整合在同一過程中。

　　破壞傳統(tǒng)不僅未必意味著現(xiàn)代比的必然實現(xiàn)，卻可能導(dǎo)致價值體制的解體和文化認同的失落，損害到現(xiàn)代化秩序建構(gòu)過程本身。歷史表明，大規(guī)模有效的社會變革，不可能在與社會成員共同的文化取向發(fā)生根本沖突的方式下實現(xiàn)。

　　任何一個運動或社會工程必須適應(yīng)或恰當?shù)剡\用其固有的精神資源。而歸根到底，包括儒教在內(nèi)的具有實質(zhì)合理性的文化傳統(tǒng)是社會及其本身不可或缺的需要。

　　儒教傳統(tǒng)若不與自由主義在實踐中進行相互認同性的對話，東亞就不可能出現(xiàn)現(xiàn)代化奇跡。但是，在以往的研究中，我們有夸大儒教的作用、忽略自由主義的貢獻這種傾向�，F(xiàn)在應(yīng)該是正視自由主義貢獻的時候了。

　　東亞經(jīng)驗表明，儒家傳統(tǒng)是可以通過某種中介物與民主實行對接。在我看來，這個中介物是以自由主義經(jīng)濟學說為基礎(chǔ)建立或繼承下來的市場經(jīng)濟(故又稱自由經(jīng)濟)。在日本，儒教(還有當?shù)氐奈幕瘋鹘y(tǒng))與市場經(jīng)濟加民主政治三者已完全對接起來，而且運作得比較成功(尤其在經(jīng)濟方面)。

　　在新加坡、臺灣地區(qū)和韓國，儒教與市場秩序已經(jīng)銜接起來，現(xiàn)在正處于銜接市場經(jīng)濟與民主政治的進程之中。由此不難看出，這條路線的走向是三點一線：儒家傳統(tǒng)(作為固有傳統(tǒng)的出發(fā)點) ---- 市場經(jīng)濟(中介與基本目標) ---- 民主政治(現(xiàn)代化的另一目標)，而不是繞開市場經(jīng)濟，直接拿儒教去嫁接或?qū)�抗民主政治�?

　　這一思路不同于對東亞模式的一種“流行理解”，即“經(jīng)濟放開，政治統(tǒng)死”。不可否認，東亞社會在現(xiàn)代化早期表面上的確有此特征，但這一理解的失誤在于它割裂了經(jīng)濟與政治的關(guān)系，尤其是忽略了搞市場經(jīng)濟需要有效的政治制度建設(shè)作為必不可少的輔助條件。

　　政府自身的結(jié)構(gòu)需合理到這樣一種程度：即它不僅有能力為市場機制提供必需的運行規(guī)則，而且要有能力確保這種規(guī)則能夠得到及時有效的運用。自由市場經(jīng)濟是以財產(chǎn)權(quán)和經(jīng)濟自由為先決條件的，政府若不能給這種權(quán)利和自由提供確實的保障，就不會有健全的、充滿活力的市場經(jīng)濟。

　　而只有真正的、法治的、穩(wěn)定的政府與對權(quán)力的有效制衡才能提供這種保障。“三點一線”的東亞現(xiàn)代化道路是通過建立市場來起步的，并通過市場經(jīng)濟的發(fā)育和完善來為民主政治鋪墊基礎(chǔ)。

　　這一路徑的優(yōu)越性在于它既避免了把政治與經(jīng)濟割裂開來的誤解而導(dǎo)致經(jīng)濟建設(shè)與政治建設(shè)的脫節(jié)以至最終對兩者造成妨礙，又避免“先政治民主，后經(jīng)濟自由”的路徑的難度。民主政治沒有市場經(jīng)濟的基礎(chǔ)，就難以立足，并將導(dǎo)致自由與民主的雙重失落。

　　傳統(tǒng)作為一種文化因素，其內(nèi)容不是一成不變的，而是隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展而不斷獲得新的內(nèi)容。我們可以引經(jīng)據(jù)典地證明儒教傳統(tǒng)多么千真萬確地不利于經(jīng)濟發(fā)展和民主政治，然而，東亞獲得了新的自由主義政治經(jīng)濟體制后，儒教傳統(tǒng)卻在“三點一線”的循環(huán)漸進式現(xiàn)代化路徑中出乎意料地轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)代比的巨大推動力量。

　　“三點一線”的路線導(dǎo)致儒家自由主義在實踐中的結(jié)合，給海內(nèi)外華人知識界敲響了警鐘! 當我們在論證儒教如何構(gòu)成障礙、甚至揚言要阻斷儒學的時候，儒教卻悄悄地被轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代化的動力。

　　當我們發(fā)誓要把儒教燒為灰燼的時候，儒教卻早已被“點滴”進了我們的血液。當我們在拿儒教直接面對民主卻屢試屢敗而扼腕嘆息時，由于在實踐中插入了市場經(jīng)濟，儒教和民主卻已經(jīng)“兼容”。當我們面對儒教與自由主義的結(jié)合將信將疑、吹毛求疵的時候，兩者的初步結(jié)合所創(chuàng)造的奇跡已形成了巨大的挑戰(zhàn)。

　　所以，在我看來，東亞的挑戰(zhàn)，其實質(zhì)是由儒教與自由主義在實踐層次上的初步結(jié)合所形成的。其挑戰(zhàn)的對象：不僅是中體西用，而且是全盤西化；
不僅是傳統(tǒng)的計劃經(jīng)濟模式，而且是古典自由主義和福利國家的經(jīng)濟管理模式；
不僅是東西方的執(zhí)政者，而且是關(guān)心儒家傳統(tǒng)與中國命運的知識界。

　　本文的基本結(jié)論是，從實踐層次上看，在東亞儒教與自由主義作為東西方兩種最有代表性的文化傳統(tǒng)已經(jīng)初步貫通，并在制度和行為上有了基本的落實。

　　但儒教與自由主義的結(jié)合仍然缺乏充分的理論基礎(chǔ)。從歷史上看，儒教與自由主義之間充滿了對抗和誤解。從理論上看，儒學與自由主義作為東西方最有代表的兩種思想體系的接榫尚無成型之力作。這方面的理論研究落后于實踐，未能站在東西方文明的高度對儒教社會的現(xiàn)代化道路提出解釋。豐富的實踐與貧乏的理論形成了觸目的反差。

　　儒教與自由主義的互動涉及面很廣，對其中的許多問題需要更多的學者去作長時間的研究、觀察和交換看法才能找到合理的答案。

　　例如，面對自由主義的挑戰(zhàn)，是否有必要挽救已呈頹勢的儒教傳統(tǒng)? 如有必要，又如何挽救? 挽救儒教是否一定意味著抵制自由民主? 又如，我們知道，東亞政治始終保留著家長制的威權(quán)色彩，其一黨獨大也引起了普遍的爭議。

　　問題是，這種東西是應(yīng)視為可與民主政治完全相容的東西，還是應(yīng)隨民主的成長加以揚棄? 再如，當代新儒家增加了對自由主義某些思想的認同，但在主觀上仍有意同自由主義保持了一定的距離。問題是這種距離是趨向縮短嗎? 換句話說，在思想政治上會出現(xiàn)某種稱作儒教自由主義的思潮嗎?

　　中國作為世界上有著悠久連續(xù)文化傳統(tǒng)的泱泱大國，與傳統(tǒng)根基較淺的新興國家，或無很深文化傳統(tǒng)的部落國家不同，既不可能徹底告別自己的文化傳統(tǒng)，更不可能把自己的文化傳統(tǒng)重新封閉起來，與外界隔絕。

　　我們所能做的只是把我們的固有傳統(tǒng)向外來文化徹底開放，讓它們?nèi)プ孕信鲎踩诤�，從而帶動中華文明的優(yōu)秀遺產(chǎn)匯入到世界的主流文明之中去。

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