我們對當代西方哲學有這樣一種流行的看法：似乎人本主義和科學主義是兩種彼此不相容的哲學思潮，而且西方哲學家“不入于楊，則入于墨”，不屬于人本主義，即屬于科學主義。這種看法既不確切，也不符合實際。

　　本文將討論這幾個問題：（1）什么是科學主義？（2）什么是人本主義？（3）反人本主義的基本觀點；
（4）現(xiàn)代西方哲學發(fā)展中的主線是什么？

　　一、什么是科學主義

　　“科學主義”是一個貶義詞，是指認識論和科學哲學中的一種思潮或運動。反對把自然科學看做文化中價值最高部分的哲學家把他們所反對的看法稱為“科學主義”（scientism），加以貶斥。

　　但也有些不贊成科學“至高無上”的人不用這個貶義詞，而恰當?shù)匕堰@種看法叫做認識論的基礎(chǔ)主義（foundationalism ）和本體論的自然主義（naturalism）。羅蒂的著作《哲學和自然之鏡》（1979年）出版以后，基礎(chǔ)主義成為眾矢之的。人們紛紛把當代西方哲學的走入死胡同，歸咎于笛卡爾首創(chuàng)的基礎(chǔ)主義。笛卡爾的論點大致是這樣：（一）科學是唯一的知識、永恒的真理。倫理的、美學的和神學的思想都將被科學的進步所排除。接受傳統(tǒng)規(guī)范的唯一理由不過是，在我們在一切實踐領(lǐng)域還沒有足夠的科學知識的限度內(nèi)，按照傳統(tǒng)規(guī)則和基于經(jīng)驗的作法來生活是慎重的。這一點最重要，以下各點可由此直接或間接地推演出來。（二）科學知識的確定性（certainty ）在于它以主體中的明白清晰的觀念為基礎(chǔ)；
這是知識的阿基米德點。（三）自然科學之所以是客觀實在的正確表象，是由于科學方法的應用。它成了一切知識的標準和范例。（四）當一切知識都成為科學知識之日，就是一切人生問題（包括倫理道德問題）都得到解答之時。（五）所以科學是文化中最有價值的部分。

　　20世紀的哲學家很少完全接受這些論點。他們首先否認科學是永恒真理，而認為它是猜測的知識（波普）或得到驗證的假說（卡爾納普）；
科學的合理內(nèi)容不過是經(jīng)受住反復檢驗并且通過和其他競爭假說的比較才暫時被接受的（拉卡托斯）；
只是整個科學可以說得到了證實，任何個別部分都可能被證偽，但通過內(nèi)部調(diào)整，整個科學仍會被接受（奎因）。否定笛卡爾第一論點的哲學家往往也否定確定性論點；
不過不少經(jīng)驗論者仍能以感覺經(jīng)驗的確定性代替理性直覺的確定性。至于否定科學知識可解答一切人生問題的人就更多了。但是，只要當代哲學家繼續(xù)贊同笛卡爾的表象主義并且相信科學方法，他們就是認識論基礎(chǔ)主義者，例如皮爾士、羅素、波普、卡爾納普、拉卡托斯和奎因都是這樣的基礎(chǔ)主義者，因此他們的觀點被反對派貶斥為科學主義。

　　人們用“科學主義”一詞不僅要貶損認識論基礎(chǔ)主義，也要貶損本體論的自然主義，因為自然主義者承認因果律可以說明一切自然、社會、文化現(xiàn)象和人的行動，簡言之，一切都在科學說明的范圍之內(nèi)。這樣，“科學主義”一詞實際上是對基礎(chǔ)主義和自然主義的貶稱。那么什么是自然主義呢？

　　　　自然主義運動是一種形而上學思潮，它所堅持的是一種方法論的、而非本體論的一元論：這種方法論可以同各種本體論（二元論、唯心論、唯物論、有神論、無神論等等）一致。這樣自然主義的特征在于否定有任何事物原則上存在于科學說明的范圍之外，主張自然界不單是一切自然對象（包括人）的總稱，而且是一切自然過程的系統(tǒng)。就其提供科學說明而論，自然界是一個自足的系統(tǒng)，一切過程原則上都可能得到科學的說明。換言之，自然界的一切原則上是可理解的。理性就是貫徹始終地應用自然方法。

　　自然方法可簡單地歸結(jié)為：（1 ）通過辨明所研究對象的自然原因提出說明；
（2）檢驗這個說明的后果；
如果假說真會有什么后果呢？真理僅僅是后果問題。自然方法乃是一類自然對象（即人）對其他自然對象進行操作的方式。

　　　　自然界可理解的含義：自然界是規(guī)律性的，自然方法試圖通過研究來確立自然規(guī)律。人作為自然對象，同其他自然對象一樣受自然規(guī)律的支配。構(gòu)成人的心智和社會生活的自然過程可用自然方法來研究，屬于這種方法所發(fā)現(xiàn)的自然規(guī)律的范圍。

　　　　一定時期關(guān)于世界的知識就是那一時期的科學知識。因為人們相信科學知識是通過嚴格地和連續(xù)不斷地應用自然方法獲得的。但是對于科學的任何學說仍可進行無窮的檢驗，因而任何學說都沒有最終的確定性，并沒有永恒真理。

　　　　“科學之外無知識”并不是說：人只通過科學研究同自然界打交道。體驗世界有各種方式，但認知地同世界發(fā)生關(guān)系的方式是科學的�？茖W方法是唯一的認知方法。自然主義者并不認為只有科學對象是真實的；
一切自然對象都同等地真實，科學的描述詞匯并不能窮盡自然界的實在性。

　　　　整個地說，自然界無道德性，除開它的對象中間包括那具有價值并追求價值的人類這一點之外。作為自然界的一部分的人類不能夠約簡為任何其他部分，但和其他部分一樣，是可以應用自然方法來說明的。只有自然方法，而非某種道德直覺，可提供解釋道德爭論的鑰匙。并且道德理論也同其他科學理論一樣，可通過檢驗后果來決定理論的強弱或是否恰當。

　　　　在30—40年代，自然主義流行于美國，其主要代表為杜威、桑塔亞納（Santayana ）和科恩等。

　　　　較近時期的代表人物則有納格爾（E.Nagel）和胡克（S.Hook）。以后自然主義被分析經(jīng)驗論取而代之。但是它提出的“科學方法的連續(xù)性”問題，仍為當代爭論的焦點。

　　　　總而言之，認識論的基礎(chǔ)主義，不管是真理性的還是概率性的，本體論的自然主義，不管是唯物的還是唯心的，都不自稱為科學主義。科學主義是反對者對它們的貶稱。

　　二、什么是人本主義？

　　　　人本主義至少有兩種涵義。在歷史上人本主義是14世紀下半期發(fā)源于意大利并傳播到歐洲其他國家的哲學和文學運動，它構(gòu)成現(xiàn)代西方文化的一個要素。人本主義也指承認人的價值和尊嚴，把人看作萬物的尺度，或以人性、人的有限性和人的利益為主題的任何哲學。

　　　　前者是文藝復興的一個基本方面，當時思想家從這一方面把人重新納入自然和歷史世界中去，并以這個觀點來解釋人。在這個意義上人本主義是造成17世紀科學革命的基本條件之一，因而在一定程度上也是促使“科學主義”誕生的一個條件。17世紀以來的基礎(chǔ)主義和19世紀末期以來的自然主義并不反對文藝復興的人本主義。歷史上的人本主義運動是同超自然信仰和中世紀的亞里士多德主義相對立的。

　　　　撇開歷史上的人本主義不談，我們現(xiàn)在討論當代的人本主義。

　　　　人們通常認為當代人本主義即是“主體哲學”（philosophy ofthe subject）。由于哲學家對“主體”的理解并不一致， 在這個意義上，“人本主義”是多義的。

　　　　如果把導源于笛卡爾的“我思”和康德的先驗自我的哲學都看作人本主義，那么新康德主義便是人本主義的典型。我們不談個別新康德主義者是否屬于人本主義思潮中的哲學家，整個地說，新康德主義繼承康德為科學、尤其自然科學（馬堡學派）和文化科學（佛萊堡學派）奠立基礎(chǔ)的綱領(lǐng)而努力，他們由以出發(fā)的自我是一般的、非經(jīng)驗的和非人格的，與人本主義者所強調(diào)的經(jīng)驗自我根本不同。并且新康德主義特別重視科學的價值，這恰恰是“科學主義”的特征，同強調(diào)個人價值的人本主義大異其趣。

　　　　其次，作為“主體哲學”或“意識哲學”的一派，胡塞爾現(xiàn)象學也可以被稱為人本主義。他同康德一樣以自我為出發(fā)點，力求為科學知識奠立基礎(chǔ)。不同的是，他求助于“本質(zhì)直觀”，以描述方式進行其構(gòu)成客觀性的工作。早期反心理學主義使他把邏輯結(jié)構(gòu)看作“真理本身”。胡塞爾的“我思”有別于康德，不是非人格的，但客觀性的先驗奠基所需要的不是一個主體或主體性，卻需要多元的、主體間的、原子論般的奠基。難道這樣的奠基學說是人本主義的？是的，要是我們把任何“主體哲學”當作人本主義的話。但是人本主義以人的首要性為特征，而胡塞爾則對日常語言和日常生活中的“我”給予現(xiàn)象學“還原”（reduction）。他并不為人的要求作出哲學辯護，他關(guān)心的是要使哲學成為嚴格的科學。這樣看來，唯心主義現(xiàn)象學不屬于人本主義范疇。

　　　　第三，來源于現(xiàn)象學的“哲學人類學”的舍勒（M.Scheler ）的反形式主義價值哲學強調(diào)人格是道德行動的中心，似乎同人本主義一致。但人格主義并不令人成為善和惡的尺度。有的人格主義者理解人格主義是人對于被還原為觀念或事物層次作出經(jīng)常性抗議并充分注視當代文化危機的哲學。人格主義旨趣的這種變化使它向人本主義方向靠近。但人格主義者仍然不甚重視個人定立其自身的能力，而更重視個人的善于容納他人和向一個價值秩序的開放。所以人格主義還不是完全的人本主義。但流行于美國的人格主義或精神主義（spiritualism，以波士頓大學為中心）通常也被叫做人本主義。

　　　　第四，我們在薩特的存在主義哲學中找到了真正的、完全的人本主義。他的著作《有和無》是把現(xiàn)象學、存在哲學和人本主義冶于一爐的集中體現(xiàn)，是人本主義充分發(fā)展的表現(xiàn)。存在主義者斷定：“在人的世界、人的主體性世界之外并無其他世界�！贝嬖谥髁x作為典型的人本主義是同自然主義不相容的。

　　　　第五，狄爾泰及其后繼者的方法論解釋學強調(diào)社會、人文科學要求對文本（text）或社會歷史現(xiàn)象的理解，和自然科學采用一般規(guī)律來說明所研究現(xiàn)象顯然不同。理解和說明是兩種不同的科學方法。但自然主義則堅持科學方法的連續(xù)性，包括人在內(nèi)的一切自然對象與現(xiàn)象都可應用一般規(guī)律給予科學說明，認為這才會獲得真正的科學知識。這樣，方法論解釋學同自然主義是對立的。解釋學在否認真理確定性這一點上也同認識論基礎(chǔ)主義不相容。所以在整個哲學領(lǐng)域內(nèi)，早期解釋學可以說屬于人本主義范疇，是同科學主義對立的。

　　三、反人本主義

　　　　大陸哲學，特別是法國哲學在60年代后期冒出反人本主義思潮，以關(guān)于為人本主義奠立基礎(chǔ)問題的各種學說代替“主體哲學”。

　　　　在著名的德國社會學界的“方法論爭論”（Methodenstreit）時期，認識論各派所提問題都以主體—客體的關(guān)系為要旨，意識“為客觀性奠基”的工作即是這種關(guān)系。但海德格爾卻指出：真正的基礎(chǔ)研究是不能把這種關(guān)系作為根本的�；�礎(chǔ)研究是什么呢？是恢復現(xiàn)已遺忘的“存在”意義的研究。于是“我思”問題的地位降低了，被“存在是什么”問題所取代。當然這個問題是在我們自身之構(gòu)成、亦即構(gòu)成那在使用概念表達出存在的意義之前已領(lǐng)悟存在的人這個舉動中先被察覺的，但我們之此—存在起初并不是意識到自己的經(jīng)驗主體；
它不是笛卡爾、康德和胡塞爾的“我思”。這就是為什么海德格爾把它喚做“此在”—Dasein，不喚做“我”。它在存在中所屬層次較之能知主體面對著所思客體的那個層次要低。這個問題海德格爾首先在《圖像的時代》這篇論文中提出來，他說“我思故我在”不是一個超時間的或無預先假定的陳述。它是在一定時期作出的，那個時期科學自身作為一個可理解性模式正在出現(xiàn)，這個模式使我們在所構(gòu)成表象中獲得存在的東西（what—is）。這樣，第一個預設便是客觀化和表象過程，我們自稱通過這個過程取得實在之充分知識乃是一個確定性經(jīng)驗，僅當在這樣的客觀性中尋找存在者時才出現(xiàn)科學知識的可能性。正是在客觀性表象確實可靠的這個經(jīng)驗中我們成為主體。在笛卡爾那里，人成為第一個真正的主體、基礎(chǔ)，同時也成為存在者本身所指向的中心。但此事之所以可能，僅僅因為世界已成為呈現(xiàn)在我們眼前的一幅畫像，一個形象。海德格爾指出，世界之成為一個形象和人之成為存在者中間的一個主體是同一回事，兩個過程是纏在一起的：“世界愈益成為一個形象，人便愈益堅持自己是主體；
世界愈益廣泛和徹底地可作為被征服者被利用、愈益客觀地呈現(xiàn)為對象，人便愈益主觀起來，即愈益堅持己見，對世界的反思、世界的理論便愈益變成人的理論，變成人類學；
無怪僅僅在世界成為一個形象的地方人本主義的影響日增。

”〔1〕海德格爾還在《關(guān)于人本主義的書信》（1946年）中譴責任何停留于人這個存在者而不回溯到存在本身的哲學為欠缺基礎(chǔ)的哲學。讓我們弄清楚海德格爾的反人本主義。他要排除的顯然不是對人作為最具價值的存在者的尊重，而是有些思想家要使這種尊重的倫理觀附著于其上的主體形而上學。

　　　　笛卡爾由“我思”推導出“我在”；
事實上，“我在”隱藏于已立為最高主體的“我思”里。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但“我在”不再是一個命題，它本身仍是一個問題。因為“我”的意義隱藏著，“我是誰”這一問題最初被掩埋在不確定代名詞“一個人”（one）的出現(xiàn)之中， 在直接的自我知識的自命不凡之中，甚至在反思意識的幻象之中。因此，“此在”的分析不停地帶著警醒的疑惑態(tài)度，不停地發(fā)問：“誰在那里？”海德格爾問道：要是“把‘我’作為給定的起點，萬一存在分析（ existential analysis）陷入此在本身所設的圈套， 即以它自身的假明顯的和假直接的解釋的形式出現(xiàn)的圈套，又怎么辦？”〔2〕這種懷疑表明對“誰在那里”這一問題的答復不能具有證據(jù)的價值，卻只有解釋的價值。這個價值本身以怎樣解釋在那里的這個人同世界以及同他人的關(guān)系而定。海德格爾以這種方式破除人本主義，并非為了要破壞倫理和政治賴以確立的基礎(chǔ)，而是為了它們在非人類學的土地上更深和更可靠地建立它們的基礎(chǔ)。

　　　　在法國對人本主義的人類學基礎(chǔ)還有另一種攻擊，不是從本體論立場發(fā)動，而是涉及人文科學中流行的可理解性模式問題。

　　　　20 世紀初，德國哲學家狄爾泰相信適宜于人文科學的理解（understanding）模式同自然科學的說明（explanation）模式是對立的。因為我們所理解的首先是和原則上是以記號表達的他人心靈生活。這樣，歷史、社會學和語言學中含有的理解只能是我們在日常語言交際中的最初理解的擴充。因此理解是雙重主觀的，從一個主體到另一個主體。

　　　　現(xiàn)今由于語言學、心理分析和結(jié)構(gòu)人類學的輝煌發(fā)展，另一種可理解性模式已在人文科學中占領(lǐng)主導地位。依照這種模式，理解不再和說明對立，對人類事實的掌握不再依靠自己或他人的意識。這是現(xiàn)在為哲學結(jié)構(gòu)主義廣泛采用的符號學模式（semiological model）。

　　　　符號學模式是對主體哲學的挑戰(zhàn)，因為它從一個和主體的意向目的完全不同的觀點來看意義問題。結(jié)構(gòu)語言學有四個公設。第一個公設是語言和說話的分別；
第二個公設是歷時性從屬于共時性的觀點；
第三個公設是把語言的實質(zhì)（語音的和語義的）方面化簡為形式的方面。語言被消除了內(nèi)容，便不過是純由它們之間的差異來下定義的記號系統(tǒng)。結(jié)構(gòu)主義的任何假說的涵義，在第四個公設中確切地表明了：語言本質(zhì)上是一個內(nèi)部依賴關(guān)系的自動物（autonomous entity）， 即一個結(jié)構(gòu)�！�3〕這最后一個公設可喚做記號系統(tǒng)封閉性公設， 它概括了所有其他公設。這是向現(xiàn)象學提出最大挑戰(zhàn)的公設。依照現(xiàn)象學，語言不是一個對象，而是一個媒介，我們用它或通過它使自己朝向?qū)嵲冢?br>對事物有所講談，所說的一縱即逝，向它所說的東西流動；
它超越自身并在一個指稱事物的意向運動中確立自身。依照結(jié)構(gòu)語言學，語言是自給自足的；
它的一切差別都是內(nèi)在的，而且它是先于說話主體的一個系統(tǒng)。這樣我們就會明白符號學模式如何使某些哲學家開始走上蓄意反主觀主義、反人本主義的方向了。語言自給自足，沒有對象，它既不向它會指稱的世界開放，也不向會給它注入活力、用它來談世界的人開放；
自我指向和世界指向同時不見了。

　　　　正是在這個時候，心理分析同語言學攜起手來。它對主體哲學的攻擊甚至更為激烈。它的矛頭直指笛卡爾自信已給確定性找到牢靠的基礎(chǔ)所在。弗洛伊德在構(gòu)成整個意識場的意義景像下面深挖，暴露出那掩飾我們欲望的幻想與幻覺的作用。這樣，說明以意識屬性的暫時中止開場。它是不要求約簡為意識而要意識被約簡掉的反現(xiàn)象學。在他談論“自我”、“本我”（Id）、“超我”的題目中，主體之被逐出又推進了一步。不僅自我的最深底層（Id）是無意識的，甚至最高層（超我）也是無意識的。換言之，無意識的特征不僅是被壓抑的欲望具有的，而且是使來自社會權(quán)威（主要是雙親權(quán)威）的命令和規(guī)則深入我們內(nèi)心的那個復雜過程本身具有的。

　　　　再談關(guān)于語言學和結(jié)構(gòu)人類學的合作，這種方法論重新組合的哲學含義非常重大。要是各種文化現(xiàn)象都被當作符號系統(tǒng)，個人實際經(jīng)驗對于文化現(xiàn)象便像說話主體對于語言現(xiàn)象一樣成為不相干的�！叭祟悓W把社會生活看做其一切方面有機地相聯(lián)系的一個系統(tǒng)�！�…人類學家試圖構(gòu)造模型的時候，基本的動機總是要發(fā)現(xiàn)社會生活的一切表現(xiàn)所具有的共同形式�！薄�4〕親屬系統(tǒng)在這方面是一個范例。像語言系統(tǒng)一樣，它們是心智在無意識層次上設計出的，所以心智并不是心理主體或先驗主體特有的東西。在語言、親屬系統(tǒng)和構(gòu)成社會的其他一切符號系統(tǒng)中工作的心智是同其創(chuàng)造物合為一體的。它就是制度本身，它就是文化。這是客觀知識可能性要付出的代價：思想已經(jīng)在事物中，在社會事實中。我們能夠更進一步：如果心是結(jié)構(gòu)，并且結(jié)構(gòu)是在事物中，為什么不說心是一物呢？“既然心也是物，此物的功能在于把其他事物的性質(zhì)告訴我們�！薄�5〕這樣， 你就會明白為何斯特勞斯能夠這樣說：“人文科學的最終目的不是把人來構(gòu)成，而是使人消失。”〔6〕

　　　　第四，上述對主體哲學的批評是從共時性的觀點來看基礎(chǔ)問題，是從歷史抽象出來。但對主體哲學的批評亦可以是異時性的：即以不同方式去消除主體之構(gòu)成世界的奢望，表明它忽視社會、文化系統(tǒng)的歷史變遷以及它們的共時性結(jié)構(gòu)。這就是�？陆�立知識考古學的宗旨。它指出每一個知識域（叫做episteme）都有連貫的結(jié)構(gòu)。這樣在《詞語和事物》一書（英譯為《事物的秩序》，1970年）中所研究的三種實在事物——生活、工作、語言，它們在知識史的每一時期都構(gòu)成一個系統(tǒng)，但由一時期到另一時期則是不連續(xù)的和變異的，“這些變異如此突然，以致排除知識的連續(xù)性和進步的任何觀念……我們的現(xiàn)代性（modernity）是嶄新的。這樣，考古學拋棄歷史，同時也否定那保證歷史連續(xù)性的東西：由先天性構(gòu)成的人性永恒性�！薄�7〕

　　　　至于人本身，不過是在短暫的概念系統(tǒng)中一個正在消失的形象，一個有限物，僅在系統(tǒng)喚起他、為他提供根據(jù)和給予他特殊地位的那個時限內(nèi)真正存在。人原是被笛卡爾哲學和人文科學升格為認識論的實體的�？脊艑W認識論對人本主義的批評同海德格爾“世界畫像時代”的批評是很近似的�！　‘斀裾軐W思潮的根本對立是一方為主體哲學，另一方為系統(tǒng)理論。幸而最近一個時期，出現(xiàn)以這一或那一方式試圖避免這種主體和系統(tǒng)之間的矛盾的研究。

　　　　第五，首先是在語言學中并且擴展到其他人文科學的對符號學模型的批評。主要受喬姆斯基的影響，結(jié)構(gòu)主義的布拉格學派、日內(nèi)瓦學派和哥本哈根學派共同構(gòu)造一個新模型，按照這個轉(zhuǎn)換語法模型，能力（competence）和表現(xiàn)（performance ）之間的區(qū)別不同于語言和說話之間或系統(tǒng)和過程之間的區(qū)別。1965年《句法理論面面觀》發(fā)表以后，喬姆斯基進一步把能力區(qū)分為語法能力和語義能力。一旦考慮到語言的意義方面， 就有了一個較之索緒爾的“說話”豐富得多的言談（discourse）概念了。

　　　　索緒爾的“說話”流于變成所有和任何說話者對語言系統(tǒng)偶然地有所履行。作為言談基礎(chǔ)的單位是語句，它不能還原為語言單位的記號。言談存在于作出論斷的行為，這是不能還原為一個系統(tǒng)的記號中間的差別和反對關(guān)系的。它必定要指稱某些東西，一個世界，也要指稱一個說話者，他使用人稱代名詞來表示他正在講話。最后，言談還提到一個對話者：聽眾。但不僅說話主體的概念被如此處理，系統(tǒng)哲學使之實體化的訊號系統(tǒng)本身也趨于多樣化。所謂說話者有口語能力便意味著他們有能力在信號中間進行辨別，在適當時機在一定情況下選擇出適當信號。這樣說話者曉得語言模型中的變異、區(qū)別和改變。所以言談理論開辟對說話主體的新探討。一方面是Jakobson、喬姆斯基的嚴格的語言學分析，另一方面是語言行為（speech-act）理論的哲學分析都向這一途徑會合。這些對言談的分析要求系統(tǒng)和說話主體概念作出平行的相關(guān)的修正。

　　　　解釋學也指出同一方向。人只有靠解釋他的潛藏于文獻和文化中的人性記號來理解自己。這一想法要求主體概念的根本變革不亞于文本的變革。一方面解釋行為所蘊涵的個人自己的間接理解便否認了建立于“我思”之上的一種哲學的直覺主義，并且證明它自己的意義依賴于它在自身之外所理解的意義。另一方面，文本的理解并不以發(fā)現(xiàn)其結(jié)構(gòu)由以組成的那些記號為滿足，卻以把它所指向的世界的形象、存在的方式顯露出來而告終。但這一顯露又不過是主體遭到廢黜的副本，這主體要兜圈子地經(jīng)由世界的記號來理解自己。這樣解釋學圓圈便標明系統(tǒng)概念和主體概念的同時拋棄。

　　　　以上各種反人本主義，特別是結(jié)構(gòu)主義，堅持科學和意識形態(tài)之間的“認識論斷裂”，把人本主義貶謫于意識形態(tài)領(lǐng)域。結(jié)構(gòu)主義乃當代科學主義的典型，同人本主義是不相容的。海德格爾的解釋學和�？碌暮蠼Y(jié)構(gòu)主義則既反對人本主義，也反對科學主義。

　　　　目前有兩個途徑可以解決人本主義同科學理論的兩難困境。其一是返回到梅洛龐蒂的立場：重新掌握在較低于任何理論或?qū)嶋H行為的層次上人和世界的契合這個觀念。Dufrenne指出：人的哲學必須承認人同世界相關(guān)聯(lián)是人的特權(quán)。但依照梅洛龐蒂的最后哲學，人不再是構(gòu)造一切客觀性的主體。在他未曾構(gòu)成對象之前，他就已受盡世界的折磨。與此相應，論域不再是自足的。“那描述世界的觀念外衣，是染著毒血的衣服，所有真理的纖維把它粘附在世界上，僅僅因為世界把自己的量度尺寸給了人，人才會織造出這些服裝�！薄�8〕這樣， 理論系統(tǒng)之不再本身自足，正如人不再是意義的給予者。必須戳穿雙方的狂妄自負，才能夠找到主體與客體原來的相互關(guān)系。

　　　　有人提出另一途徑：接受人本主義和科學理論之間的整個分離，但并不因而把人本主義貶謫于意識形態(tài)領(lǐng)域。這樣可以承認一切歸于理論、系統(tǒng)，僅僅為了保留最主要的東西：“他人”，他的臉孔，他的言談。但這被置于總體之外的東西并不是主體哲學的構(gòu)成性“我思”，它甚至不是“我”而是“你”。并且我的最初出現(xiàn)不是主格的“I”， 而是賓格的“me”，由于同他人靠近而有責任心。既然是這樣，形而上學的唯一可能形式便是倫理學。倫理學本身起源于我發(fā)現(xiàn)自己處于最易受責難的情況中之時——被當作他人的人質(zhì)的狀態(tài)。

　　　　這樣，當代哲學受對主體哲學的批評所鼓舞，以各種不同方式試圖創(chuàng)造性地架橋連接無一個主體的系統(tǒng)和一個沒有真理的主體之間的鴻溝；
或則放棄以根本改變對立的關(guān)系為代價在較高的綜合中調(diào)合雙方的想法，局限于對這種沖突的不能解決的特性進行反思。在這個困境中，人本主義別無選擇，不得不承認自身未奠立基礎(chǔ)——有如一個賭注或者一個口號。

　　四、現(xiàn)代西方哲學的兩根主線

　　　　從上面所述看來，現(xiàn)代西方哲學并非只有黑白分明的“科學主義”和人本主義兩條線，而是五光十色，斑駁多彩。以人本主義作中心而論，一方面有當代人本主義所反對的基礎(chǔ)主義認識論和自然主義哲學；
另一方面有或從本體論或從方法論角度攻擊人本主義的各個學派，還有既反對人本主義也反對科學主義的解釋學，最后有試圖協(xié)調(diào)主體和世界，從而避免兩難處境的新方向。這樣單純地看到所謂科學主義和人本主義的對立，遠遠不夠準確和全面。僅就有較大影響的學派來說，情況是相當復雜的。

　　　　但就現(xiàn)代哲學思潮而論，是否有兩根或三根主線呢？也許我們習慣上聽到的關(guān)于科學主義和人本主義的對立是指兩根主線的平行發(fā)展或相互反對吧？我覺得把各派主張進行分析，從而歸結(jié)為兩種或三種思潮是可行的。但用科學主義和人本主義來稱謂，并且認為兩者根本對立、互不相容，便很不恰當�，F(xiàn)在略談這個問題。

　　　　現(xiàn)代西方哲學的分野決定于合理性的兩個類型或兩種模式。其一是批評的、反思的和分析的合理性，其他是思辨的、創(chuàng)新的和綜合的合理性。這樣，貫穿于西方現(xiàn)代的兩大思潮，大致相當于康德談到的兩種哲學�？档戮偷芽�爾的“我思”問題反復提問四次：什么是我能夠知道的？什么是我必須做的？什么是我可以希望的？什么是人？由康德的第一問題導出關(guān)于世界的哲學，由其他三個問題導出關(guān)于人的哲學。前者對知識進行批評的反思，后者對人的行動作思辨的探索。關(guān)于世界的哲學和第一個合理性模式對應，可以叫做“理性和真理的哲學”；
關(guān)于人的哲學和第二個合理性模式相符，可以叫做“自由和價值的哲學”。這兩種哲學在現(xiàn)代西方哲學中平行發(fā)展，是相反相成的兩大思潮，是貫穿整個現(xiàn)代哲學史的兩根主線。為了解答關(guān)于人本主義的爭論，現(xiàn)在僅就人的哲學的起源和發(fā)展簡單地回顧一下。(點擊此處閱讀下一頁)

　　　　從笛卡爾提出“我是誰”的問題開始，批評反思的哲學越來越占重要地位；
思辨綜合的哲學直到19世紀、20世紀之交才逐漸顯出其重大意義。

　　　　笛卡爾的“我”是普遍的非歷史性的主體，“我”是任何地域、任何時間的每個人。真正的現(xiàn)代主體（modern subject）和個人有別。在主體那里，意志代替思維、判斷代替概念、行動代替知識成為首要的和中心的能力、力量。這一主體成了萬物的尺度，于是當代人本主義誕生了。它來源于人性的本體論研究。

　　　　英美分析哲學以研究知識問題為主，其對行動問題、人性問題的研究所用方法亦和知識論類似， 例如語言行為理論和心智哲學（philosophy of mind）。大陸思辨哲學對行動問題的研究方法來源于康德、黑格爾、克爾凱郭爾和尼采，一直延續(xù)到胡塞爾的現(xiàn)象學和薩特的存在主義。它所探索的問題是：人的自由必須有何種類型的存在，以便決策和負責任之類的現(xiàn)象成為可能？這是對自由問題的本體論研究。康德首先提出“實踐理性批判”的觀念：我知道我是自由的，因為我曉得我的責任，反過來說，我能夠盡責，因為我是自由的。這是道德的兩個基礎(chǔ)：本體論的和認識論的；
也是對倫理問題的兩個研究方法。但當代幾乎沒有任何哲學家接受康德關(guān)于道德律可以約簡為空洞的普遍形式這個觀點。現(xiàn)代哲學不僅繼承黑格爾對康德形式主義的批判，而且贊同他關(guān)于在一般的法律、經(jīng)濟、政治以及其他實踐活動的環(huán)境中恢復道德責任的原位這個主張。這就同時給予自由概念一個具體內(nèi)容了。于是黑格爾哲學開辟了到現(xiàn)象描述方法的道路。但黑格爾所設想的人是一切實在對之最終都是合理的，正如一切合理性的意義最終是那已成為實在的或即將實現(xiàn)者。對此持異議的是克爾凱郭爾的個人（individuals）。

　　　這抗議的回聲直到今天還在哲學核心中間引起共鳴。不過，克爾凱郭爾并不完全拋棄黑格爾的中心觀念，即自由之實現(xiàn)是隨人的制度之日益豐富而進步的漸進過程。的確，他的人生階段——美學的、倫理的和宗教的階段——就是自由的發(fā)展階段，其中每一階段都呈現(xiàn)自由和價值的某種相互關(guān)聯(lián)。但此一階段和次一階段之間欠缺媒介，并不連續(xù)。存在主義者由克爾凱郭爾得來的恰恰是這個由必然界域到自由的“飛躍”中所含有的“非理性”因素。

　　　　最后，當代哲學繼承了尼采按照價值概念對這個問題的表述。尼采由經(jīng)濟學借用這個概念，把它普遍化，以表示一切源出意志的評價活動的東西。價值概念的這個表述并不限于簡單地改變一詞的用法，因為以評價能力來代替康德的最高命令，尼采就把意志置于一個同指令與遵從完全不同的關(guān)聯(lián)中了。依尼采看，意志遠遠不是單純地接受道德律的要求，它創(chuàng)造它自己的評價，并且代表這個權(quán)力的中心，實行權(quán)力意志的權(quán)力。意志的控制權(quán)和統(tǒng)治恰恰在于它有能力改變其價值的次序。自此以后，自由與價值的哲學就成為使價值的級別同意志的強弱程度相關(guān)的哲學：準確地說，意志哲學的特征在于應用系統(tǒng)懷疑或猜測方法源出于傳統(tǒng)形而上學，尤其源出柏拉圖主義和基督教之融合的價值體系，這種方法把一切道德唯心論當做意志薄弱的癥候。而尼采的譜系學就是揭穿以所謂“優(yōu)等的”、“超驗的”和精神的主張所掩飾的意志薄弱的特殊方法。因此尼采哲學就以譜系學觀點使康德的批判、黑格爾的辯證法和克爾凱郭爾的階段哲學臻于完善。它不僅加強繼承黑格爾的哲學方法的現(xiàn)象學描述性，而且進一步開辟了把這個現(xiàn)象學改造為解釋學，換言之，改造為解釋的理論的道路。尼采以系統(tǒng)的懷疑回應克爾凱郭爾的個人的呼吁。這樣，除現(xiàn)代哲學所依賴的合理性的兩個類型之外，還添加兩大“例外”（雅斯貝爾斯語）的侵蝕作用。

　　五、簡短的結(jié)論

　　　　關(guān)于現(xiàn)代西方哲學中所謂“科學主義”和人本主義相對立或平分秋色的理解是不恰當?shù)�。因為，首先，“科學主義”是貶義詞；
其次，人本主義一詞，上面已經(jīng)指出，是多義的。但要是對于這兩種思潮對立或并行不悖局面有正確理解，所指的應是“理性和真理的哲學”與“自由和價值的哲學”，而非科學主義與人本主義。這才是貫穿整個現(xiàn)代哲學的兩大思潮或兩根主線。前者可簡稱知識哲學，后者可簡稱行動哲學。因為分析的語言哲學和心智哲學可包括在廣義的知識哲學之內(nèi)，而非分析的大陸語言哲學和價值哲學則可包括在廣義的行動哲學之內(nèi)。在知識哲學和行動哲學中都有人本主義和反人本主義思潮。

　　　　人本主義既可以同科學主義結(jié)合或相容（如實用主義，甚至邏輯實證主義就其重視人的尊嚴和價值而論并非反人本主義，雖然它反對主體哲學），也可反對科學主義（如存在主義和法蘭克福學派）。反人本主義既可以是典型的科學主義（如結(jié)構(gòu)主義），亦可反對科學主義（如海德格爾和后結(jié)構(gòu)主義）。這一錯綜復雜表明根本對立或平分秋色論的不恰當。

　　　　人本主義和反人本主義的對立、不相容的后果是主體或自我和世界或文化的兩分和隔離。這個矛盾的解決和兩者原有相互關(guān)系的恢復是近來出現(xiàn)的哲學思潮力圖解決的問題，這是十分可喜的。這一傾向?qū)�會發(fā)展為21世紀最重要的哲學思潮。盡管如此，在這種較新思潮中“自我”或主體的意義已經(jīng)改變， 不復是自笛卡爾到羅素哲學中的主體， 因而17—20世紀前半葉的“現(xiàn)代主體”（�？抡Z）已經(jīng)一去不復返了。

　　（作者單位：武漢大學哲學系）

　　注：〔1〕海德格爾：《迷路》，F(xiàn)rankfortam Main，1950年版， 第85—86頁�！�2〕海德格爾：《存在與時間》英譯本，1967年版，第25節(jié)。〔3〕參見Ｈjelmslev著《結(jié)構(gòu)語言學》，1970年再版本�！�4〕〔5〕〔6〕利維—斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學》第17章， 英譯本第365頁；
248頁附注；
第247頁�！�7〕〔8〕Duffrenne：《論人》，1968年版，第44 —45 頁， 第127頁。＊

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