（哈佛大學(xué)東亞語言與文明系）

　　各位師長，各位同學(xué)，我很榮幸能有這個難得的機會到武漢大學(xué)來進(jìn)行學(xué)術(shù)交流。兩年前的暑假，我曾在這里介紹有關(guān)文化中國和儒學(xué)創(chuàng)新的一些相當(dāng)膚淺的看法。這一次應(yīng)新成立的中國文化研究院和哲學(xué)學(xué)院的邀請，把一些還不成熟而且還正在發(fā)展的觀點給各位介紹一下。一方面與各位見面非常興奮，另一方面我也感到有些惶恐，因為我要談的這個課題太大，能夠很平實地把現(xiàn)在還在發(fā)展的觀點說清楚就不太容易了。

　　人文精神、人文關(guān)懷、人道主義或者說人文學(xué)，是近十年來在國內(nèi)漸漸成為學(xué)術(shù)界和文化界所關(guān)切的課題。我今天的觀點非常簡單，那就是：當(dāng)代人類社會既是一個全球化的過程，又是一個本土化意識越來越強烈的時代。首先，介紹一下我的基本的認(rèn)識（也可以說是成見），然后把它作一簡單的分疏，作為討論這一問題的背景來了解。另外，我要提出自己考慮的問題，即我是用什么方法來處理這個問題的，然后從這一方面來談?wù)勅�球倫理。最后談儒學(xué)的創(chuàng)新對全球倫理的特別意義，歸結(jié)到目前美國知識界討論得特別熱烈的問題：公眾知識分子（public intellectual）問題。

　　我的第一個基本觀點是：我們現(xiàn)在面臨兩個相互沖突而又同時并存且影響相當(dāng)大的基本潮流（我沒時間來詳細(xì)地解釋這兩大潮流）：一個是全球化的現(xiàn)象--無論是通過市場，科技、企業(yè)、旅游，甚至是從疾病和環(huán)保等方面看，都有一個全球化的現(xiàn)象；
另外一個是本土化現(xiàn)象。最近二十年來，高度發(fā)達(dá)的工業(yè)國家都遇到了全球性與本土性、根源性相矛盾的問題。具體地說來，本土性就是族群意識，語言、性別、地域、年齡、階級乃至宗教差異性。在美國這樣一個高度工業(yè)化的國家，對全球化有特別的理解。在美國，如果族群問題如黑人與白人的問題處理不好，美國就可能由聯(lián)合各種不同社群的統(tǒng)一國家變成分裂的國家。美國的自由主義者阿瑟·席來辛吉（Arthur Schlessoper，Jr）說，美國將會由united states。成變disunited states，即變成一個分裂的國家。美國最敏感的問題就是種族問題。另外，加拿大、比利時都碰到了語言的問題。如果法文和英文不能和平共存，加拿大的魁北克就會出現(xiàn)分裂的問題。如果弗萊芒語（Flemish）與法文不能共存，比利時這個國家就會出現(xiàn)分裂問題。如當(dāng)今著名的魯汶大學(xué)就分成講法文的魯汶大學(xué)和講弗萊芒語的魯漢大學(xué)，這兩個魯汶大學(xué)看起來就不可能重新統(tǒng)一。性別的問題，也就是說女性主義的興起，使得社會上的人際關(guān)系、權(quán)力結(jié)構(gòu)、工作的時間和工作的習(xí)慣等各種其他的日常生活都要重組。地域的問題如巴勒斯坦的主權(quán)問題、印第安人的主權(quán)問題、夏威夷的主權(quán)問題、歐洲巴斯克（Basque）的主權(quán)問題，還有其他各種不同性質(zhì)的主權(quán)問題。階級的問題在以前只講南北的差異，講發(fā)展中國家的南北差異，現(xiàn)在南北差異不僅在全世界存在，而且在同一個具體國家，同一個社會，甚至在同一個單位都出現(xiàn)了。年齡的問題以前認(rèn)為三十年算一代，現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)十年就有代溝問題。在日本就有"新人類"乃至"新新人類"的種種說法，在中國臺灣地區(qū)這種說法現(xiàn)在也用得很多。70年代、80年代出世的人與前面兩代人的價值觀念、處世方式亦有相當(dāng)?shù)牟煌�，甚至在大學(xué)四年級與大學(xué)一年級之間亦有代溝問題。同樣地，在家庭的兄弟姐妹之間也會出現(xiàn)代溝問題。宗教問題，以前大家擔(dān)心宗教與宗教之間的沖突，如回教與猶太教、錫金教與印度教、回教與基督教等之間的沖突�，F(xiàn)在是宗教內(nèi)部的問題，保守的猶太教與自由開放的猶太教、原教旨主義的基督徒和保守的基督教的沖突，甚至佛教內(nèi)部，如藏傳佛教即達(dá)賴所代表的藏傳佛教內(nèi)部也有沖突。一方面，全球化的趨勢越來越明朗；
另一方面，本土化的問題通過族群、語言、階級、性別、地域、年齡、宗教的影響也越來越明朗，越來越尖銳。既是全球化，又是本土化，造成了當(dāng)代文明內(nèi)部的一種矛盾和張力。這兩股潮流不只是發(fā)展中國家才碰到，而是任何發(fā)達(dá)國家都會碰到。在這樣一個復(fù)雜矛盾的情況之下，不能只把現(xiàn)代化當(dāng)作一個全球化的過程，也不能把現(xiàn)代化當(dāng)作一個同質(zhì)化的過程，更不能把全球化當(dāng)作一個西化的過程。正是全球化的意識，使得根源性意識越來越強。也正是這一原因，我們不談從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，而是特別突出現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)。最近，我編了一本書，由哈佛大學(xué)出版，書的名字叫《東亞現(xiàn)代性中的儒家傳統(tǒng)》，當(dāng)然傳統(tǒng)不僅有儒家的傳統(tǒng)，也有基督教的傳統(tǒng)，回教的傳統(tǒng)，精英主義的傳統(tǒng)，心靈積習(xí)的傳統(tǒng)等各種不同的傳統(tǒng)，這些都是現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問題，而不簡單的就是從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的問題。

　　另外一個課題是：現(xiàn)代化如果不是西化，有沒有可能是另外一種文化形式？有沒有東亞的現(xiàn)代化或現(xiàn)代性的可能？如果有東亞的現(xiàn)代性，這就意味著將來可能有東南亞的現(xiàn)代性、南亞的現(xiàn)代性、拉美的現(xiàn)代性，甚至還會出現(xiàn)非洲的現(xiàn)代性。這也意味著西化所代表的現(xiàn)代性是一個分歧的觀點而不是一個統(tǒng)合的觀點。英國的現(xiàn)代化和美國的現(xiàn)代化、德國的現(xiàn)代化、法國的現(xiàn)代化、意大利的現(xiàn)代化都有所不同，這是一個事實。舉一個最簡單的例子，民主在英國的發(fā)展和傳統(tǒng)的漸進(jìn)以及經(jīng)驗主義和懷疑精神之間有非常密切的關(guān)系。傳統(tǒng)性在英國的民主化過程中有突出的表現(xiàn)。而法國的革命性以及對宗教問題的執(zhí)著，對法國的民主有非常重要的導(dǎo)引作用。德國的民族認(rèn)同性和懷疑精神對德國的民主進(jìn)程有非常重要的導(dǎo)引作用。美國的市民社會（亦即公民社會）對民主化有非常重要的作用。美國的社會比它的國家遠(yuǎn)遠(yuǎn)地更有力。國家可以說是社會中的一員，和東亞社會政府的力量特別強，有的時候社會的力量不能充分發(fā)揮形成鮮明的對比。不過，這都只能是不同的傳統(tǒng)對現(xiàn)代化的進(jìn)程發(fā)揮不同的影響而已，很難就判定說不同的現(xiàn)代性就是如此發(fā)展出來的。我因為討論全球意識和本土意識之間的交互影響，提出了現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問題和現(xiàn)代性的多元傾向，這是我目前關(guān)于現(xiàn)代性的一個基本認(rèn)識。

　　通過上面這樣的一個基本認(rèn)識，我今天想提出的一個課題是，"啟蒙心態(tài)"所代表的人文精神可以說是現(xiàn)代人類文明最強勢的意識形態(tài)，這一啟蒙精神所代表的人文精神，能不能夠從不同的文化傳統(tǒng)來對它進(jìn)行反思、批評？

　　從西方17世紀(jì)、18世紀(jì)開始的"啟蒙"，可以從三個方面來認(rèn)識、理解：啟蒙是西方的一種文化現(xiàn)象，在西方發(fā)展出的文化現(xiàn)象，它從18世紀(jì)產(chǎn)生，延續(xù)到19世紀(jì)直到歐洲中心主義出現(xiàn)，這是一種啟蒙文化。其次，啟蒙也可以算是一種理念，這種理念突出理性主義。至今，許多學(xué)者還認(rèn)為這個理念沒得到充分的發(fā)展、充分的落實，我們還應(yīng)該讓啟蒙在西方世界繼續(xù)發(fā)展。啟蒙作為一種歷史現(xiàn)象和啟蒙作為一種理念是有所不同的。但我今天所提到的"啟蒙心態(tài)"既非歷史現(xiàn)象，又非哲學(xué)理念，而是一種心靈的積習(xí)，這正是我要講的"啟蒙"的第三個方面的意思。這種心靈的積習(xí)在現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)化，在五四運動以來中國轉(zhuǎn)化的過程中起到了非常重大的作用。這一"啟蒙心態(tài)"是從西方發(fā)展起來的，即是我們通常所理解的人文精神。當(dāng)然，如果溯源到更早的時期，則可以上溯到文藝復(fù)興。這種人文精神在今天中國的知識界以及從事中國研究、探討中國文化的外籍人士中，這一文化心理所代表的意識形態(tài)和人文精神，說服力最大。如果我們把傳統(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)分開來，那么，今天在我們文化中國還發(fā)揮作用的文化傳統(tǒng)，乃是西方"啟蒙心態(tài)"下的"人文精神"通過中國社會的改造成為中國重要的意識形態(tài)，這種啟蒙心態(tài)在我們心里所引起的影響力要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出傳統(tǒng)文化。我這里所指的傳統(tǒng)文化包括儒家的傳統(tǒng)文化、道家的傳統(tǒng)文化、大乘佛教以及民間的各種宗教。這是一個我認(rèn)為值得注意的特殊問題。

　　我現(xiàn)在要考慮的是：能不能從傳統(tǒng)意義下的儒家人文精神出發(fā)對西方"啟蒙"以來發(fā)展起來的"人文精神"而又在現(xiàn)代文化中國的知識界影響極為深刻的這一種形態(tài)（也是一種人文精神）進(jìn)行反思，進(jìn)行批判？有沒有這種可能？在我們的文化傳統(tǒng)中，傳統(tǒng)文化因素遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有西方"啟蒙心態(tài)"所代表的"人文精神"通過中國化這種轉(zhuǎn)化而成為我們文化心理結(jié)構(gòu)的力量那么大。西方"啟蒙心態(tài)"所代表的這種"人文精神"，到底有什么屬性？我認(rèn)為，這種"人文精神"的一個突出特性就是人類中心主義，即以人為中心，這種以人為中心的"人文精神"，是從一"啟蒙心態(tài)"發(fā)展起來的意識形態(tài)。這種意識形態(tài)比較突出強調(diào)工具理性。工具理性是從工具/目的的角度來理解理性的，就是強調(diào)理性有沒有實用性，有沒有價值，對我們有沒有用。假如沒有用，則這種理性對我們就沒有價值。這是一種強烈的物質(zhì)主義，是一種科學(xué)主義，是一種實用主義。而其后面所根據(jù)的重要理據(jù)則是社會達(dá)爾文主義：優(yōu)勝劣敗，適者生存。富強是價值，不能富強就是非價值。人類中心主義的另一層意思就是反對神性。這與西方啟蒙以來"凡俗化"的人類中心主義有密切關(guān)系。工具理性的突出、目的理性的突出，忽視了溝通理性，而溝通理性通過談話、辯難，并沒有一定的目的，對富強沒有一定的價值，但通過溝通，通過理解，通過認(rèn)識，慢慢地發(fā)展我們的人文資源。這種溝通理性比較薄弱，人文資源就比較匱乏。相比較而言，物質(zhì)主義就相對地輕視精神價值，重視科學(xué)主義就相對地輕視人文學(xué)，如文學(xué)、哲學(xué)、歷史和現(xiàn)代講的宗教學(xué)、文化人類學(xué)之類的學(xué)問。實用主義色彩特別強的話，各種理想就會被視為沒有道理的空想。

　　我們現(xiàn)在的人類社群碰到了全球化和本土化之間的撞擊。美國的人文學(xué)者在重新對人文學(xué)進(jìn)行反思時認(rèn)為：面向21世紀(jì)，任何一個人類群體如果要進(jìn)一步的發(fā)展，它就應(yīng)該掌握各種不同的資源。除了經(jīng)濟資本之外，還應(yīng)該發(fā)展社會資本；
除了科學(xué)和科技的能力之外，應(yīng)該發(fā)展文化能力；
除了智商之外還應(yīng)該發(fā)展倫理；
除了物質(zhì)條件之外還應(yīng)該發(fā)展精神價值。即使從實用的角度來看，如果社會資本積累得不夠，文化能力不強，倫理沒充分地展現(xiàn)，精神價值蕩然無存，即使在富強方面，在經(jīng)濟建設(shè)各方面有短期的富強，取得突出的成就，但前景是值得憂慮的。社會資本與經(jīng)濟資本的不同之處在于，社會資本不能量化，它是要通過了解、溝通、對話，通過各種不同的渠道來積累的，比如說對一個大學(xué)進(jìn)行調(diào)查，對一個系進(jìn)行調(diào)查，看它們有沒有社會資本。如果說，院和院之間、系和系之間沒有什么溝通，這個大學(xué)可能有很大的潛力，比如財務(wù)狀況很好，但這所大學(xué)所積累的社會資本卻相當(dāng)?shù)谋∪�。一個系，沒有橫向的溝通與了解，沒有相互之間的論談，這個系也就沒有積累很多社會資本。一個社會和國家亦復(fù)如此。文化能力不能通過知識的膨脹來取得。文化能力一定要通過體驗，沒有別的路可走，正如學(xué)鋼琴要去學(xué)要去彈一樣。如果沒有實踐，沒有在日常生活中讓它展現(xiàn)出來，這種文化能力是不能被掌握的。在儲積文化能力的過程中間，每一個人都要通過身心性命之學(xué)慢慢地累積，一代人不能傳到另一代。每一代人都要通過身心性命之學(xué)的體驗來掌握文化能力，而這種工作是很緩慢的。傳統(tǒng)中國社會成員，其文化能力的培養(yǎng)常常在家庭，而在家庭里面作出突出貢獻(xiàn)的常常是母親，儒家的精神之所以一代一代地傳下來，不是靠知識精英，不是靠大皇帝的命令，不一定靠正常的學(xué)術(shù)規(guī)范，而主要在家庭里面靠母親的身教傳下來的。這種說法很容易理解，在今天我們還有切身體會。中國17世紀(jì)有一個思想家，他的母親在他很小的時候就告訴他，我們應(yīng)該向兩個無父之子學(xué)習(xí)。這兩個無父之子，一個是孔子，他在三歲時父親就去世了；
一個是孟子。這兩個無父之子能夠在文化上有那么突出的表現(xiàn)，因為他們都是通過母親的身教發(fā)展起來的。母親常常不識字，所以不要把識字能力與文化資源混為一談。我們常常說這個人沒有文化，這個人不識字，但這個不識字的人，往往有很多精粹的文化價值在他的生命中體現(xiàn)出來，這種傳播是一種文化能力的培養(yǎng)。在一個高度工業(yè)化的社會，假如這種文化傳播能力被減殺了，即使有高度的科技能力，文化能力也會被沖淡了。除了智商以外，美國常常說情商，即通常所說的Emotional

　　Intelligence，我想這不太合理，但是實踐的倫理，對于倫理而言，即是講做人的道理價值，我們叫它Ethical

　　Intelligence，這是非常重要的，這種價值也不是從正規(guī)的學(xué)院里能學(xué)到的，一定要通過日常生活的實踐。一個社會如果它的倫理素質(zhì)受到了很大的摧殘，(點擊此處閱讀下一頁)

　　特別是在急速轉(zhuǎn)化的社會，它的滑潤劑，即社會能夠運作的很多非量化的機制受到了破壞，也是值得憂慮的。一個社會的精神價值的培養(yǎng)不能從上到下，不能用完全政治化的方式來提倡。如果社會資本的累積不夠，文化能力不強，倫理的素質(zhì)在減殺，精神的價值不能開拓，即使有雄厚的經(jīng)濟資本，有高超的科技能力和智商來作物質(zhì)條件，這在現(xiàn)代文明發(fā)展過程中則是一個變型，這是非常危險的。

　　作為一個從事人文學(xué)研究的人，在看文化中國的時候，我們覺得最憂慮的一個問題是，整個文化中國，中國的內(nèi)地、臺灣、香港、澳門和新加坡以及散布在海外各地的華人社會，精神資源非常薄弱，特別是知識分子群中的精神資源特別薄弱。薄弱的原因非常復(fù)雜。如果我們仔細(xì)地來分析個中薄弱的原因，這與我們的文化傳統(tǒng)中間缺乏傳統(tǒng)文化資源有非常密切的關(guān)系。李慎之先生最近在紀(jì)念匡亞明先生逝世的文章中提了三個觀點，我很同意他的這一說法。他有三個觀點對文化中國精神資源為什么那么薄弱作出的一個評斷，我在這里只能很簡單地提示一下。中華民族這樣一個有古有今的民族，有五千年的文化，考古能證明這五千年來的文化是有繼承性的，有非常強的繼承性。但是，李慎之先生說，中華民族有源遠(yuǎn)流長的歷史，但中華民族的現(xiàn)代記憶，一百年來的現(xiàn)代記憶卻非常短暫，而且斷裂的情況非常的嚴(yán)重。一個有源遠(yuǎn)流長的文化卻又有非常短暫的現(xiàn)代記憶的民族，可以爆發(fā)出非常復(fù)雜的問題。從鴉片戰(zhàn)爭以來，一到1949年新中國成立，每十年就有一次大的動亂。從太平天國到甲午戰(zhàn)爭，從辛亥革命到軍閥割據(jù)，再到日本侵華，國共兩黨之爭，每十年就有很大變化。而像中國社會的極重要的雜志《新青年》只存在了四年半的時間。最近美國的《大西洋月刊》慶祝它們創(chuàng)刊140周年。在這140周年里，該刊完全沒有中斷發(fā)行。明年，北京大學(xué)要慶祝一百周年的生日。有一百年歷史的北京大學(xué)，是中國歷史比較悠久的大學(xué)，從京師大學(xué)堂，到五四時代的胡適之、陳獨秀所在的北大，再到國民黨控制下的北大，北洋軍閥控制下的北大，這是完全不同的大學(xué)。1949年以后的北大與1949年以前的北大，不僅不同，而且地方也搬了，從紅樓搬到了燕京大學(xué)舊址那兒；
"文革"時期的北大和50年代、60年代初的北大，教育的理念與價值觀有很大的轉(zhuǎn)變。"文革"以前的北大和"文革"以后的北大也是完全的不同。如果你要去問北大資深的教授，了解或描述北大的歷史，多半會是不堪回首。這暫時不要討論，而是要指向未來。這樣一個大學(xué)在儲備人才方面是一個重要的機構(gòu)，其集體的現(xiàn)代記憶卻是非常短暫的。如果從北大擴大來看各種文化組織，現(xiàn)代中國的各種社會組織能夠有十年歷史就很難得了。許多雜志三五年出了第一期就不能再出了。許多學(xué)會成立了三五年就解散了。有些政黨能夠維持很多年，但是它的黨綱，它的憲法，它的內(nèi)部機制也有急速的改變。在美國的一個學(xué)會即美國的人文社會科學(xué)院，1798年發(fā)起的（是后來的波士頓地區(qū)做了美國總統(tǒng)的亞當(dāng)斯要和費城地區(qū)弗蘭克林組織的美國哲學(xué)學(xué)會相抗衡，在波士頓也建立了這樣一個榮譽學(xué)會），我在1985年和1986年去作報告的時候，介紹我的史華慈教授說：這一次杜教授的報告是第1672次的報告。實際上，他們的這個學(xué)會每年只有七到十個報告，但兩百多年來，學(xué)會每年的學(xué)術(shù)報告累積下來沒有中斷過。我服務(wù)的哈佛大學(xué)是1636年建校的，從1636年開始，即從中國的晚明開始，一直發(fā)展下來，從沒有斷。也就是說每一年它出了什么事情，它有什么發(fā)展都非常清楚，都有記錄。所以從歷史上講，美國和中國是有相當(dāng)?shù)牟煌�，源遠(yuǎn)流長的中華民族文化，其現(xiàn)代的記憶非常短暫，而且斷裂性很強；
而沒有悠久歷史的美國文化，這近三百年的文化承繼性非常強，強到每一天、每一周、每一月發(fā)生了什么事情都有詳細(xì)的史料。有很多類似的例子可以列舉。歷史的斷裂，尤其現(xiàn)代史的斷裂，使得文化中國的精神資源沒辦法累積。

　　因此，在我們的心靈積淀里面起最大作用的人文精神，是以近代西方所代表的人文精神影響最大。這種人文精神以對自然的破壞為主要特征。在中國古代，儒、道、墨都有關(guān)于人與自然的合理思想，如儒家的天人合一的觀點，道家的與萬物為一體的觀點，佛教里面的很多觀點等等。但近代以來，中國社會的人和自然如何取得和諧的機制破壞了。文化中國對自然破壞的情況十分嚴(yán)重，如空氣的污染、水資源的破壞以及其他自然資源的破壞，其情況均令人擔(dān)憂，有些自然的恩賜甚至被當(dāng)作沒有用的東西給拋棄掉了，這種情況非常普遍（最近幾十年有所好轉(zhuǎn)）。而有著深厚的可以跟自然傳神的天人合一理想的文化中國，在實際上，特別在20世紀(jì)對自然生態(tài)的破壞是最嚴(yán)重的。

　　1972年在瑞典召開的世界第一次環(huán)保大會上，有一百多個國家參加了，前蘇聯(lián)亦參加了此次環(huán)保大會。該次環(huán)保大會的主持人莫里斯·史強（Maurice Strong），即現(xiàn)在所謂的當(dāng)代環(huán)保運動的創(chuàng)始者，擬定了一個宣言，該宣言的基本認(rèn)識是：人類的文明在發(fā)展的過程中間，發(fā)展是有限制的。那時羅馬俱樂部的發(fā)展限制的報告已經(jīng)出來了。另外，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也是有限制的。就這兩條，還有其他的一些論說。1972年中國還處在"文革"期間，中國代表團是當(dāng)時世界上唯一拒絕簽署世界環(huán)保共同宣言的代表團。這個代表團反對環(huán)保的理由可以歸約為兩句話：第一句說人類的發(fā)展是無限的，"人定勝天"，愚公可以移山，我們?nèi)祟惪梢猿浞终莆帐澜纾?br>第二句說，科學(xué)技術(shù)的力量是無限的，科學(xué)是萬能的。所謂科學(xué)技術(shù)無限，那就是人類的文明發(fā)展沒有限制�；�于上述兩點認(rèn)識，所以中國的代表團不肯簽署，而當(dāng)時前蘇聯(lián)的代表都簽署了。這種觀念和"啟蒙心態(tài)"所代表的工具理性有很密切的關(guān)系。工具理性表面上看起來非常健康，我們的理性光芒如果向前照射，所有的黑暗都可以被它驅(qū)除掉。比如說這個宇宙就像這個房間，只要有強烈的啟蒙光芒--理性的光芒，這個宇宙的每個角落我們都可以看得非常清楚。這里面有什么家具，有什么人，我們都一目了然。這是從"啟蒙心態(tài)"發(fā)展起來的我稱之為理智的傲慢--即一切都能了解的一種觀點。這種觀點與現(xiàn)代科學(xué)的最大不同是：現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)為，隨著我們理性的發(fā)展，黑暗不僅沒被驅(qū)除，無知更是隨著我們的理解和知識的發(fā)展向前發(fā)展。我們知道得越多，想要知道的、能夠知道的和應(yīng)該知道的距離就越是沒有辦法彌補，不管你是研究電腦、研究生物、研究各種領(lǐng)域的，這一點都非常清楚。我們現(xiàn)在可以做到克隆，但是我們對人的理解，以最簡單的疼痛經(jīng)驗為例，就很難充分掌握。既是化學(xué)的問題，又是生物的問題，又是生理的問題，又是心理的問題，又是認(rèn)知的問題。我們要醫(yī)治我們的頭痛，醫(yī)治我們?nèi)说母鞣N不同的疾病，但在科學(xué)發(fā)展的前沿陣地，我們的很多無知就暴露出來了。以前，在儒家傳統(tǒng)里有"知之為知之，不知為不知，是知也"的智慧觀點，就是說，能夠知道你不知道，了解到你不能了解，這才是智慧。你以為你可以用理智的光照亮一切，所有的都知道，按照社會工程來設(shè)計，這會出很大的毛病。

　　另外，李慎之先生還談到，中國傳統(tǒng)文化受儒家的影響是講仁道的，但這個仁道的觀點在現(xiàn)代的中國，從痛打落水狗，對敵人要狠，一直到后來對自己親戚朋友的溫情也要能夠冷得下來，你才能夠真正地進(jìn)人革命的大行列。這種觀點的發(fā)生、出現(xiàn)，把仁道當(dāng)作不值一顧的溫情主義的觀點，在這個社會上引起了一個非常大的震蕩。基本的人際關(guān)系，人和人之間的依賴，一種基本的禮貌和從不忍--不忍我的父母、兄弟、子女受苦受難而推己及人，推到忍，這種很多很多在傳統(tǒng)社會發(fā)揮積極作用的機制都被破壞得蕩然無存了。在這樣的一種情況下，文化傳統(tǒng)中非常缺乏傳統(tǒng)文化的資源，主要是和西方"啟蒙心態(tài)"所代表的那種反神學(xué)、掠奪自然的人文精神有非常密切的關(guān)系。

　　我現(xiàn)在想問的問題是：到底儒家的人文精神--傳統(tǒng)意義下的人文精神，對西方的"啟蒙心態(tài)"能不能進(jìn)行反思，甚至進(jìn)行批判？有沒有這個可能？我在與國內(nèi)的一些學(xué)者交流時談到這一問題，他們中有些人認(rèn)為這是癡人說夢。儒家所代表的是封建的意識形態(tài)，我們現(xiàn)在還沒有現(xiàn)代化，還沒有進(jìn)入現(xiàn)代，不要說是后現(xiàn)代了，你用前現(xiàn)代的一些封建意識、價值對啟蒙這一西方最重要的價值進(jìn)行反思，進(jìn)行批判，這是癡人說夢。我們現(xiàn)在的工作因為救亡壓倒了啟蒙，我們的啟蒙還要補課，我們還要進(jìn)一步地啟蒙，還需要"新啟蒙"，或者是"新新啟蒙"，如果你對這一新啟蒙還沒有任何了解，就要對他進(jìn)行批判，這是非常荒謬的。問題在這兒，到底現(xiàn)在在我們的文化傳統(tǒng)中間所帶來的強勢"啟蒙心態(tài)"，是否有足夠的資源讓我們面對21世紀(jì)，對中華民族的復(fù)興充分發(fā)揮作用？很明顯，這一種意識形態(tài)，不管你認(rèn)為它是屬于資本主義的，還是屬于社會主義的，作為一種社會資本的累積，文化能力的培養(yǎng)，倫理精神價值的陶養(yǎng)都不夠。舉個很簡單的例子，五四運動以來，中國第一流的知識分子得出了一個結(jié)論，就是要發(fā)展民主和科學(xué)，所以現(xiàn)在的許多學(xué)者都認(rèn)為，如何發(fā)揚民族傳統(tǒng)中的符合科學(xué)和民主的精華，去其糟粕，這是我們知識分子不可或缺的一個重要的知識選擇，要用科學(xué)和民主的標(biāo)準(zhǔn)對傳統(tǒng)文化進(jìn)行一種檢查，進(jìn)行一種反思，表面上看這是非常合理非常合情的。但是我們仔細(xì)分析來看，民主、科學(xué)是西方文明創(chuàng)造出來的兩個重要價值，而"五四"的知識精英得到了同樣的結(jié)論，不管是屬于社會主義的陳獨秀、李大釗，還是自由主義的胡適之，還有大文豪魯迅，大家得出的共識是科學(xué)和民主是中華民族沒有開發(fā)出來的，必須向西方世界加以借鑒的文化資源。假如以這兩種資源為標(biāo)準(zhǔn)，又對傳統(tǒng)的文化進(jìn)行仔細(xì)檢查，那么傳統(tǒng)文化中的糟粕則特別多。這意思是說，在傳統(tǒng)文化里面能夠符合西方意義下的科學(xué)和民主思想的，如民本思想、有些科學(xué)技術(shù)的發(fā)展等，面對現(xiàn)代西方所發(fā)展的科學(xué)和民主，都是非常薄弱的，并不先進(jìn)。假如我們以這個標(biāo)準(zhǔn)對傳統(tǒng)文化進(jìn)行全面的考察，必然會把傳統(tǒng)文化的價值都邊緣化了。那么，傳統(tǒng)文化中的哪些價值面對現(xiàn)代的問題它還有生命力，它還可以發(fā)展？這些價值正好和累積社會資本，提高文化能力，培養(yǎng)倫理，發(fā)展精神價值、精神資源有密切關(guān)系？也就是說一個復(fù)雜的現(xiàn)代文明除了科學(xué)技術(shù)，除了民主，乃至于市場經(jīng)濟這些從西方帶來的機制之外，還有很多其他的資源必須開發(fā)。如果這些資源不能充分開發(fā)，我們不說反民主，不說反自由，反市場經(jīng)濟，而是說僅僅發(fā)展民主，發(fā)展自由，發(fā)展市場經(jīng)濟和西方的一些基本價值理念還不夠，我們還要發(fā)展很多精神文明和文化資源。那么，傳統(tǒng)文化里面所具有的精神資源，從這個角度上來說是可以站在儒家人文精神的觀點對現(xiàn)代西方"啟蒙心態(tài)"所體現(xiàn)的人文精神作一個反思，作一個批判。

　　從1993年開始，在世界各地進(jìn)行了一場全球倫理的討論。這場全球倫理的最初討論就在1993年的世界宗教廣義會上展開的。當(dāng)時，世界主要宗教的代表，如基督教的、回教的、佛教的各方面的宗教學(xué)者聚集在一起討論：如果有全球社群的出現(xiàn)，地球村的出現(xiàn)，哪一種倫理夠得上是全球倫理？有哪一些價值、哪一些重要的論點是我們必須接受的？當(dāng)時他們得到兩個原則（當(dāng)時我雖被邀請但沒參加），這兩個原則我認(rèn)為可以是儒家的原則（當(dāng)然這也許是我個人的偏見），第一個原則是"己所不欲，勿施于人"，這是他們當(dāng)時得出的叫"恕道原則"，這是基督教的思想家漢斯·孔（Hans Kung）提出來的。"己所不欲，勿施于人"，這是人類能不能和平共存的消極原則。有的人說這可以和"己所欲，施于人"配套。有的學(xué)者說，"己所不欲，勿施于人"是恕道，"己所欲，施于人"是忠道，是可以配合的。是不是可以配套我不知道，但是大半的學(xué)者（當(dāng)時有一百多的學(xué)者）形成的共識是"己所不欲，勿施于人"屬于消極原則。第二個原則是人道原則，把人當(dāng)人看，不要把他當(dāng)物看，即使是敵人也要承認(rèn)他是人。這個觀點即人道原則我們可以翻譯為儒家所謂的"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"。這一"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"的原則是把人當(dāng)作關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的中心點，不把人當(dāng)作一個孤立絕緣的個體，正因為他是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的中心點，人的尊嚴(yán)是必須保障的�？鬃犹岢�"古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人"。這就是說我的學(xué)習(xí)是為了自己，為了發(fā)展自己的人格，為了人格的尊嚴(yán)。所有的人權(quán)價值的討論，人格尊嚴(yán)是最重要的起點。但是人格的尊嚴(yán)，人和其他的人必須有溝通理性。正因為我是人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的中心點，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以我的發(fā)展一定意味著要幫助其他人的發(fā)展。這與零和游戲大相徑庭。所謂零和游戲就是一百點，我拿了二十點，其他只剩下八十點；
你拿了七十點，其他只剩下三十點，而溝通這個觀點是雙贏，我的發(fā)展可以使你發(fā)展，你的發(fā)展也可以使我發(fā)展。實際上，儒家的恕道和忠道原則可以與這種觀點配合。這兩個原則即是"己所不欲，勿施于人"和"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"，它們代表儒家傳統(tǒng)的基本原則。

　　《地球大憲章》也是從1972年開始就有的。很多學(xué)者說，我們不僅考慮人類社會如何自存共存的問題，還要考慮人類與自然如何取得協(xié)調(diào)，如何取得和諧的問題。一位深度心理學(xué)家名叫湯瑪士·別瑞（Tomas Berry），他提出兩個原則，這兩個原則也是儒家的原則。說它是儒家原則是因為他本身提出來的就是儒家原則，如第一個原則是差等的愛，愛有差等，不是兼愛，不是博愛，而是愛有差等。在什么意思下愛有差等呢？每一個人，他所擁有的具體感情是有限的，他不經(jīng)過修煉，不經(jīng)過陶養(yǎng)，不經(jīng)過發(fā)展，他的同情心、他的側(cè)隱之情就像火之始燃，泉之始達(dá)，不能夠充分體現(xiàn)。一個小孩剛出世不久，他有強烈的依賴性，只能認(rèn)他自己的母親。人要慢慢地通過陶冶才能培養(yǎng)出一定的同情心，才能使他認(rèn)識到，如果你只顧自己的利益，就無法與人相處。就家庭而言，我自己就是私，我的家庭是公，盡管我的家庭只有三五個人，我為了我家庭的"公"我應(yīng)該不只是完全體現(xiàn)我自己的私，我應(yīng)該把我的私能夠逐漸地轉(zhuǎn)化，我的感情還得與家庭的人密切聯(lián)系，這便是從私到公；
家庭是私，比家庭更大的社會才是公，假如我們只突出家庭的價值而將社會的價值加以消解，那么這不是儒家的倫理而是黑手黨的倫理。面對國家全體來講，社會是私，國家全體是公；
面對人類社群來講，國家是私，人類社群是公。而人類社群面對整個字宙時是私，整個宇宙是公；
我們所處的太陽系是私，面對整個更大的行星系一直可以向前擴展。這種觀念即是如何綜合根源性和全球性的一個很平實的、普通的、常識意義下的觀點。我們不要小看這個觀點的價值，這個觀點使得我們了解到在儒家觀點上從不忍到忍，我不忍我的親戚挨餓受凍，但是我可以忍一個路人；
如果我慢慢地推到對一個路人挨餓受凍也能不忍，這是我的側(cè)隱之情向外推展，這就是仁愛的仁。這種差等的愛就是把一種具體體現(xiàn)的愛和普世的愛能夠協(xié)調(diào)起來的一個復(fù)雜的過程。

　　第二原則就是"仁者與天地萬物為一體"，也就是王陽明所說的"一體之仁"。程顥曾說"麻木不仁"，麻木不仁是從醫(yī)學(xué)角度來了解什么叫仁。麻木不仁，就是你的血不能貫穿到你的手，不能貫穿到你的腳，你就變得麻木不仁了。人的感性體悟是無限的，人的心量能夠感到最遙遠(yuǎn)的行星對我們還有關(guān)系。我們?nèi)说男牧磕軌蛴凶銐虻哪芰εc人、物，與天地萬物聯(lián)合為一體，這種一體之仁、天地萬物之仁和前面所講的差等之愛是一個矛盾的統(tǒng)一，而這個矛盾的統(tǒng)一又使我們看出來"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"和"己所不欲，勿施于人"這兩個原則在日常生活中可以平實地發(fā)展。這和王陽明談的"不離日用常行內(nèi)，直照先天未化前"是同樣的觀點。也就是一種"極高明而道中庸"的觀點。在一個平實的生活世界，我們的人與人之間的基本關(guān)系，如果能夠搞好，這種關(guān)系就可以儲蓄極濃厚的社會資本。而這種人與人之間的關(guān)系逐漸地擴大，就可以成為一個社會乃至一個國家的基本精神資源。另外，也是在90年代，有好幾個政治學(xué)家，還有政治家，共同討論除了人權(quán)宣言之外，應(yīng)該有個"責(zé)任宣言"。他們這個"責(zé)任宣言"最后所得到的兩個基本原則也是"己所不欲，勿施于人"和"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"。現(xiàn)在由聯(lián)合國教科文組織發(fā)起的普適倫理的討論把各家各派的哲學(xué)家聯(lián)合起來一起來討論，在巴黎和那波里開過兩次會，明年五月要到北京召開中國倫理和世界倫理關(guān)系討論會，此前曾在漢城召開過東方倫理和西方倫理的討論會。這些討論都意味著全球倫理的出現(xiàn)和全球倫理的發(fā)展，可以充分地調(diào)動傳統(tǒng)的儒家人文精神或人文資源。

　　為什么傳統(tǒng)的儒家所代表的人文精神，在面向21世紀(jì)時從各種不同的文明對話或者比較學(xué)的基礎(chǔ)上，它可以有一些大家所借鑒的人文價值？因為這個人文精神是涵蓋性的人文精神，而和"啟蒙"之后發(fā)展起來的排斥性的人文精神有極大的不同。所謂涵蓋性的人文精神，它有四個側(cè)面要同時顧及：一個是自我的問題，一個是群體問題，一個是自然問題，還有一個是天道問題。如果要用陸象山的話來講，就是要"十字打開"。一個基本原則是：個人與群體應(yīng)該通過怎么樣的渠道進(jìn)行健康的互動？而群體不只是國家、社會而已，群體是從個人到國家到人類的社群到整個宇宙的過程中間的每一個中介。只要有人的關(guān)系，就有群體的問題。如何處理群體的問題，不能只簡單地處理個人和國家的關(guān)系、個人和社會的關(guān)系、個人和家庭的關(guān)系，所有的這些關(guān)系都要去處理。人類和自然之間要長期地取得和諧、協(xié)調(diào)的關(guān)系。假如人類與自然的關(guān)系是狹隘的人類中心主義，是破壞人類賴以生存的生態(tài)的話，這叫做長期的慢性自殺。人心和天道的關(guān)系就是終極關(guān)懷的問題，這是如何取得天人合一的問題。這些問題中的每一個課題，如個人的靈與肉問題、個人與群體的關(guān)系、人和自然的關(guān)系、人心和天道的關(guān)系，每一種關(guān)系都有一個非常復(fù)雜的向度。但它的客觀存在所展示出來的人文圖像是一個涵蓋性的，這個涵蓋性的圖像不排斥宗教，不排斥神性，不排斥終極關(guān)懷，同時要和自然保持和諧，這與啟蒙以后發(fā)展起來的、也就是在我們的文化心靈里面起著非常大的作用的那種人文精神--狹隘的人文精神、排斥性的人文精神是截然不同的�，F(xiàn)在在我們心里面發(fā)生重大影響的人文精神乃是整個對精神文明，對宗教，對整個終極關(guān)懷的課題不聞不問的人文精神，它對自然采取的是一種掠奪的和沖突的態(tài)度。如果說要重新發(fā)掘傳統(tǒng)資源，最重要的課題是怎么讓傳統(tǒng)文化中的精神資源，如大乘佛教、道家、道教、比較屬于精神性的儒家等這一類的傳統(tǒng)能夠得到現(xiàn)代的合法性。

　　當(dāng)然，我是接受一些朋友的批評的，你不能用封建的意識形態(tài)下的一種精神文明來對現(xiàn)代性進(jìn)行批評，除非你所了解的精神文明是已經(jīng)徹底地經(jīng)過現(xiàn)代性的考驗、現(xiàn)代性的洗禮、現(xiàn)代性的批判而它還有生命力，還能活下去的精神文明�，F(xiàn)在我們正好是這樣一種情況。儒家傳統(tǒng)是經(jīng)過現(xiàn)代性批評最嚴(yán)厲最全面最深入的傳統(tǒng)人文精神，這個傳統(tǒng)因為受到現(xiàn)代性的批判，在有些人看來它已經(jīng)是殘破不堪了。舉兩個例子就可以說明問題。康有為是一個想要恢復(fù)儒家傳統(tǒng)的重要人物，但康有為就提出儒家傳統(tǒng)里面的人際關(guān)系的最終價值是朋友關(guān)系。五倫里的其他關(guān)系都可以拋棄掉。君臣的關(guān)系當(dāng)然無用，但他認(rèn)為父子的關(guān)系、夫婦的關(guān)系都可以商量，都是可以消除的。甚至他提出夫婦的關(guān)系是可以協(xié)調(diào)的契約關(guān)系，三五年后就要重新考慮。只有朋友的關(guān)系是儒家中還可以保留的人際關(guān)系。你不能說康有為不是儒家，但是面對西方的挑戰(zhàn)，不要說三綱都有了極大的改變，儒家的五倫亦發(fā)生了重大變化。新儒學(xué)的重要人物熊十力先生曾經(jīng)說過，家庭為萬惡之淵，天下各種最糟糕的東西都在家庭。他自己也曾一度拋棄了家庭，可能想出家。梁漱溟先生基本上認(rèn)為他自己是佛教徒，愿意出家。這些也能顯示，就是這些信仰儒家的知識分子，面對西方強勢的意識形態(tài)批判，也對儒家的傳統(tǒng)作了最嚴(yán)厲的批評、分析、反思。如果把當(dāng)時中國的第一流的知識分子，不管是自由主義的還是社會主義的，或者是無政府主義的，全部加起來，就是一支批判儒學(xué)的"義勇軍"。這種批判在人類文明發(fā)展史中，如基督教、回教、佛教的傳統(tǒng)中都沒有經(jīng)歷過。那么儒家傳統(tǒng)受到那么大的批判，那么全面的解構(gòu)，它與傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟下所孕育的專制政治乃至家族內(nèi)襲制等這些東西已經(jīng)脫系了（當(dāng)然，脫系了并不表示就蕩然無存了）。以前，儒家能夠發(fā)展出來與小農(nóng)經(jīng)濟、家族制度和專制政體都有密切的關(guān)系。這是發(fā)生學(xué)的理由，這些發(fā)生學(xué)的理由并不能規(guī)定從結(jié)構(gòu)的角度來看儒家倫理里面的一些價值能不能有普適化的意義�，F(xiàn)在討論全球倫理，又不是我們到那邊去宣傳的，他們討論全球倫理，得出儒家的一些基本價值在不同的時代、不同的環(huán)境還可以起作用的結(jié)論。這很明顯地說明，這個傳統(tǒng)經(jīng)過長期的批判.轉(zhuǎn)化，它現(xiàn)在如果還有生命力，那它就不是一種封建時代的意識形態(tài)，而是一種經(jīng)過西方現(xiàn)代性嚴(yán)厲批判而能夠取得現(xiàn)代性的傳統(tǒng)之一。它是有涵蓋性的人文精神和人文思潮，對西方啟蒙運動所發(fā)展起來的大的思潮--涵蓋一切的大思潮進(jìn)行一些反思還是有可能性的。但如何把這種可能性變成現(xiàn)實性，使它有真正的價值，還需要漫長的過程。

　　我現(xiàn)在可以把結(jié)論里的幾個問題提示一下。18世紀(jì)"啟蒙心態(tài)"開始出現(xiàn)的時候，歐洲最杰出的思想家如伏爾泰、萊布尼茨、盧梭或者蒙田等很多學(xué)者，把中國特別是儒家傳統(tǒng)作為他們最重要的參考系，參考社會，參考文化，伏爾泰、重農(nóng)學(xué)派的奎芮突出儒家的理性主義，反對西方的神學(xué)，這是18世紀(jì)的景象。19世紀(jì)從黑格爾開始把西方以外的整個人類文明包括印度、中國、波斯文明在內(nèi)都看作人類文明發(fā)展的曙光，是剛剛開始的文明，而將來太陽是要落在西方的，具體地說來將要落在普魯士，大概要落在黑格爾的精神哲學(xué)中。黑格爾可以說是世界現(xiàn)代史中具有全球視野的哲學(xué)家，把世界各民族的文化都放在全球的視野來考慮，而他所考慮的尺度很明顯是歐洲中心主義。而這個歐洲中心主義深刻地影響到馬克思，影響到馬克斯·韋伯，影響到西方所有重要的思想家，同時影響到19世紀(jì)以來，特別是"五四"以來中國最杰出的思想家。而中國最杰出的思想家對中國傳統(tǒng)的批判，是從黑格爾以來歐洲中心主義立場來進(jìn)行的。黑格爾說儒家最重要的經(jīng)典《論語》是沒有什么哲學(xué)性的，是一套說教，是一套很松散的常識，完全不能代表人類智慧的高峰。從"五四"以來中國一流思想家也認(rèn)為《論語》是一大套道德說教，是泛道德主義，是一堆松散的語言，沒有深刻的邏輯，完全不能代表人類智慧的高峰。這種說法太多太多，舉一個簡單的例子，中國學(xué)者經(jīng)過長期的反思，希望從中國傳統(tǒng)中找到一些值得驕傲的東西，有現(xiàn)代意義的東西，結(jié)果一檢查，很多大的思想家都不能過關(guān)，有一度，大概只有六七個人是可以過關(guān)的，大約從荀子到王充，再跳到劉禹錫，從柳宗元一下子跳到張載、王夫之，再跳到戴震、章太炎，再到魯迅，再到毛澤東，這是一個譜系，其他都是糟粕。在這個譜系里面第一個重要的思想家是荀子，但是，從我們現(xiàn)在的角度看，荀子發(fā)展起來的不過是樸質(zhì)的唯物論，荀子本人也只不過是樸質(zhì)的唯物論者。閱讀《荀子》，我們要花很多精力來對付古代漢語，從事先秦哲學(xué)研究的學(xué)人總要花很多時間來學(xué)古代漢語，即使花了很多時間也不一定能讀懂《荀子》（讀懂《孟子》還差不多），還必須經(jīng)過很多特別的訓(xùn)練才能讀懂《荀子》。即使我們仔細(xì)地把《荀子》念完了，我們的理論水平也只是樸質(zhì)的唯物論。現(xiàn)在有個朋友，只花了五個月的時間用現(xiàn)代漢語把辯證唯物論充分地了解，他在人類文明發(fā)展中是先進(jìn)的，因為他掌握的是辯證唯物論，而這位了解荀子的人只能達(dá)到樸質(zhì)的唯物論的水平。我們把這一現(xiàn)象與西方的學(xué)術(shù)界作一對比，如果是柏拉圖，假如你不僅從英文去了解，而且真正地掌握了希臘文，對柏拉圖的理想國有真正深刻的了解，那么你在西方學(xué)術(shù)界將受到極大的尊重。因為你掌握了西方智慧的源泉，如懷特海認(rèn)為西方整部哲學(xué)的發(fā)展都是為柏拉圖的哲學(xué)作注腳。你現(xiàn)在掌握了文本，掌握了源頭，而別人只是掌握了注腳，那你的發(fā)言權(quán)就很大了。一個西方的學(xué)者重新掌握了柏拉圖的智慧源泉和一個中國學(xué)者來重新了解荀子（如果對他禮貌一點不把他當(dāng)作封建時代過時的東西，承認(rèn)他的著作中還有一點點樸質(zhì)的唯物論），這其間是不能同日而語的。因為這個原因（這是在很嚴(yán)格意義下講的），我們所認(rèn)得的西方知識界，特別是從事哲學(xué)研究的專業(yè)人才，不管你反傳統(tǒng)反到什么程度，沒有例外地對西方哲學(xué)傳統(tǒng)從柏拉圖到亞里士多德到托馬斯·阿奎那，一直到康德以后的譜系，都耳熟能詳。如果一個學(xué)生，一個研究生，或者一個教授，居然對這些經(jīng)典很生疏，引用錯誤，把柏拉圖的東西講成是亞里士多德的，或者是把托馬斯·阿奎那的東西講成是奧古斯丁的，把康德的東西講成是黑格爾的，那他在學(xué)術(shù)界的發(fā)言權(quán)馬上就會被剝奪。現(xiàn)在我們大家都很欣賞德里達(dá)，他是一個反西方傳統(tǒng)反得很厲害的人，還有�？拢ㄋ麄兯�代表的學(xué)派叫作"后學(xué)"）。這些學(xué)者對西方經(jīng)典的熟悉程度是非常令人驚訝的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　像德里達(dá)，不僅對我剛才所講的譜系耳熟能詳，他對整個猶太文明也有非常深刻的理解（因為他本人就是猶太人）。�？乱彩巧钊胛鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)的思想家。假如在我們的傳統(tǒng)文化里面，傳統(tǒng)文化的資源都沒有，而且丟得越多越好，其他從西方揀來的不過是人家的牙慧，那么我們可以有多少資源來面對現(xiàn)代人類復(fù)雜的文化，進(jìn)行深刻的反思？因為這個原因，我們感覺到在我們文化中國，如何發(fā)展傳統(tǒng)的精神資源？而這種傳統(tǒng)的精神資源是經(jīng)過嚴(yán)格意義下的西方現(xiàn)代性的洗禮，沒有被邊緣化，沒有被徹底否認(rèn)的。西方的價值如人權(quán)、正義、法制等現(xiàn)代性，這些都是人類普適化的價值。用這樣的價值對三綱五常進(jìn)行批判，我認(rèn)為是非常正常的。但這些價值與我們自己所擁有的價值如仁、義、禮、智、信，為什么就不能配套呢？為什么自由、民主、人權(quán)是價值，而仁、義、禮、智、信就是非價值？這是值得我們反思的一個大課題。假如我們要重新發(fā)掘傳統(tǒng)的文化資源，我們需要一種新的知識分子形象出現(xiàn)。這種新知識分子我叫他為公眾知識分子（the public intellectual）。

　　什么叫公眾知識分子呢？公眾知識分子就是關(guān)心政治，參與社會，而且對文化有抱負(fù)、有敏感的一些專業(yè)人士。這些人士用國內(nèi)流行的話來說就是有人文關(guān)懷的人士，他可以體現(xiàn)廣義的人文精神。以前我們總是認(rèn)為人文關(guān)懷、人文精神是人文學(xué)發(fā)展出來的領(lǐng)域，而所謂人文學(xué)就是剛才講的文史哲，或者是宗教學(xué)。從一定的意義上來說，這是對的，因為現(xiàn)代文明的特色是專業(yè)化。專業(yè)化的問題像國學(xué)的問題一樣，在國內(nèi)目前討論也很熱烈，它要求從事文史哲的人潛心于文獻(xiàn)做一些奠基工作，并與學(xué)術(shù)規(guī)范的討論結(jié)合在一起。韋伯也講以科學(xué)為職業(yè)、以政治為職業(yè)是兩條完全不同的路。一條是熱的選擇，一條是冷的選擇。冷的選擇就是學(xué)術(shù)的選擇，熱的選擇就是參與政治的選擇，這是因為韋伯從19世紀(jì)到20世紀(jì)以來，西方文化的影響使得他只有這種理解，因為在西方的文化中間，像我所說的現(xiàn)代意義下的公眾知識分子這種資源是非常薄弱的。為什么薄弱呢？因為這種意義下的知識分子，既非希臘的哲學(xué)家--因為哲學(xué)家只在探索真理這個課題上突出他的智慧，他可以不懂世故，他可以沒有日常生活，他可以與其他的人完全沒有溝通理性，哲學(xué)家在這個意義下總是相當(dāng)?shù)墓郑�相�?dāng)孤立；
也不是西方意義下的先知--因為西方意義下的猶太文化先知是一個能夠聽到上帝聲音的人，這個人（一定要能通過他的詮釋、他的介紹）把上帝的聲音傳達(dá)給大家，因為我們沒有聽到只有他聽到了，這樣他的詮釋與我們大家之間很難有一種內(nèi)在的溝通。他是教師，我們是學(xué)生。他是智者，我們是愚昧的；
甚至也不是西方意義下的僧侶階級，或者長老，也不是19世紀(jì)俄國發(fā)展起來的知識分子，在英文中叫intellectual，這是來自俄國沙皇時代的membersoftheintelligentsia，他們?nèi)�是貴族，完全認(rèn)同"啟蒙運動"的法國大革命精神，反對俄國的傳統(tǒng)，特別反對政府，不反對政府的就不是知識分子，沙可洛夫是知識分子，那么戈爾巴喬夫、葉利欽都不能算是知識分子。所以以前按照俄國的模式來衡量，薩特是知識分子，雷蒙·阿朗因為他參政就不是知識分子。這種觀點現(xiàn)在和美國、英國、德國、法國的知識群體的發(fā)展有很大的不同。所以面向21世紀(jì)，這一批關(guān)切政治，參與社會，而且對文化有敏感的人出自何處，這是一個值得考慮的問題。常常一個人文學(xué)者因為專業(yè)化的原因，完全沒有人文關(guān)懷，他研究文學(xué)，研究歷史，研究哲學(xué)，他對于政治、社會等各方面完全沒有興趣，他是一個專業(yè)的學(xué)者，我們要保護(hù)這些學(xué)者的研究權(quán)利，他不愿做公眾知識分子你不能強求，而且他也沒有必要一定非得做公眾知識分子不可。但是人文學(xué)的發(fā)展，人文學(xué)要為我們的社會發(fā)展儲蓄社會資本、文化能力、倫理精神價值，不能靠專業(yè)的人文學(xué)者，特別是沒有人文關(guān)懷的人文學(xué)者。另外，有很多不是從事人文學(xué)研究的人（這一點很明顯），他是一個物理學(xué)家，他是一個生物學(xué)家，他是一個統(tǒng)計學(xué)家，卻有著深刻的人文關(guān)懷。所以人文關(guān)懷不是一個專業(yè)學(xué)術(shù)的選擇，人文關(guān)懷有更寬廣的意義，嚴(yán)格地說，人文關(guān)懷不是大學(xué)象牙塔里知識分子的特權(quán)，公眾知識分子不能夠只在大學(xué)的象牙塔里，公眾知識分子會在傳媒里發(fā)揮積極的作用。在政府里應(yīng)該有公眾知識分子的出現(xiàn)，在企業(yè)界里應(yīng)該有公眾知識分子的出現(xiàn)（即現(xiàn)在所說的儒商，如馬來西亞有世界儒商的學(xué)術(shù)組織）。中國有很多知識分子"下海"，有些不一定成功，他可以"上岸"，但也有一些很成功的，他愿意培養(yǎng)或發(fā)展學(xué)術(shù)事業(yè)；
有些出身并非知識分子，他在企業(yè)發(fā)展方面成功了，也愿意培養(yǎng)和支持學(xué)術(shù)，愿意發(fā)展人文，有強烈的人文精神。我們有一些大學(xué)的建筑物都是由香港或其他地方的企業(yè)家捐款修建的，這些企業(yè)家是不是也體現(xiàn)了人文知識分子的風(fēng)格？當(dāng)然，在各種不同的社會組織，如法律學(xué)會、醫(yī)學(xué)會等組織里都會有公眾知識分子出現(xiàn)，這樣一來，社會運動一定會培養(yǎng)公眾知識分子，如環(huán)保運動、女性主義的運動、消費者權(quán)益的保護(hù)運動。對于宗教的保護(hù)運動乃至社群倫理運動等。如此說來，在一個復(fù)雜的社會，尤其是中國這樣一個社會里，它要發(fā)展人文資源，它要發(fā)展精神價值的各方面，它就必須要有各種不同類型的公眾知識分子，這些公眾知識分子從嚴(yán)格的意義上看，他不是希臘的哲學(xué)家，不是希伯萊的先知，也不是僧侶階層，他的人格形象最確切的是儒家傳統(tǒng)的"士"--士君子的士。在東亞社會這種資源非常豐富。日本有武士道，他們叫士道。武士道不只是武士之道，他們變成了官僚組織里面的一種行政人員，這種武士道是使日本能夠現(xiàn)代化的一個重要因素。韓國、朝鮮所謂的"兩班"，他們經(jīng)過科舉考試，文武兩班因而獲得政府的任命，同時，這些人也有很多在士林，即是指在民間講學(xué)的這些人。在中國，這些人就是中國傳統(tǒng)意義下的"士"。龐樸先生和我經(jīng)常討論說，只有中華民族在這種大的氛圍中才能寫一部龐大的、從古到今的知識分子史。其他的文明包括繼承性極強的印度文明也沒有這個傳統(tǒng)，更不要說美國了。這是一個非常珍貴的傳統(tǒng)，而這個還有生命力的傳統(tǒng)使我們可以重新發(fā)掘各種類似的文化資源。

　　最后我提一點淺見，如果要發(fā)掘我們的傳統(tǒng)文化資源，對于"啟蒙心態(tài)"給我們帶來的意義領(lǐng)域和基本的價值，我們不僅不能簡單地把它拋棄或?qū)χ�作出簡單的批判，我們還要充分地利用這一價值，而且這一過程還是相當(dāng)漫長的。比如說，照西方的理解現(xiàn)代性就是市場經(jīng)濟、民主政治、個人主義，由這三個不同側(cè)面組合而成。沒有市場經(jīng)濟，沒有民主政治，沒有個人主義，就沒有現(xiàn)代性。我們可以去理解它，在某種程度上我們可以批判極端的個人主義，但是個人主義如果是人格的尊嚴(yán)，是個人的隱私權(quán)，是個人的權(quán)利的保障，任何文明的政府都要對個人的權(quán)利保障有一定程度的認(rèn)可。不能夠不通過法律的程序，不通過一定的渠道就輕易地對個人有所殘害。這一基本的價值可以說是人類文明的普適價值，必須充分體現(xiàn)�，F(xiàn)代西方文明所創(chuàng)造的意義領(lǐng)域、科技領(lǐng)域與市場經(jīng)濟、民主政治，各種不同的復(fù)雜的現(xiàn)代企業(yè)、公司，乃至大學(xué)和各種教育單位，都是難得的現(xiàn)代文明的資源。必須充分發(fā)揮這些資源的價值，這是毫無疑問的。但是，在這一大的背景里面，我們是不是還可以發(fā)掘傳統(tǒng)資源，并對現(xiàn)代文明，特別是"啟蒙心態(tài)"所代表的文明精神和它所造成的缺失--特別是人類中心主義這種不突出更高的人文關(guān)懷，只注意工具性而不注意溝通理性，只注意社會達(dá)爾文主義的矛盾、沖突，而不了解現(xiàn)代人類社會政治正從霸權(quán)走向和諧、對話等的缺失作一些反思、批判？能不能在物質(zhì)主義以外還發(fā)展一些精神價值？能不能在科學(xué)主義之外發(fā)展一些人文素養(yǎng)？能不能在實用主義之外發(fā)展一些能夠具有實踐性的價值？具體實踐的理想？我覺得，這是一個很大的挑戰(zhàn)。而這個挑戰(zhàn)是要靠公眾知識分子來認(rèn)真地回應(yīng)的。一個有非常濃厚的人文傳統(tǒng)的民族應(yīng)該有系統(tǒng)、有策略、有遠(yuǎn)見，共同努力來培養(yǎng)這種類型的公眾知識分子，對這一人文資源我們要充分地發(fā)揮它，而不是去殘害它，甚至把它弄成是糟粕，把它當(dāng)成是一種非價值。如果從這個角度來考慮，人文精神和全球倫理的復(fù)雜互動，是要通過廣義的由西方"啟蒙心態(tài)"所塑造的人文精神和儒家有涵蓋性的人文精神的交互作用。

　�。ū疚挠蓞歉�友博士根據(jù)錄音整理而成。經(jīng)杜維明教授訂正）

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　　2003年01月01日

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