摘要：傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)的終結(jié)引發(fā)了文化哲學(xué)的興起。文化哲學(xué)以人類文化作為全部哲學(xué)的反思對(duì)象，它試圖在各門具體文化科學(xué)研究的基礎(chǔ)上，從哲學(xué)角度把各類文化現(xiàn)象綜合和理解為一個(gè)統(tǒng)一的文化體系。它對(duì)人和歷史的極大關(guān)注，對(duì)理性異化的批判，從而超越了思辨哲學(xué)，拓展了哲學(xué)的理論視野。
　　關(guān)鍵詞：文化哲學(xué) 思辨哲學(xué) 人化
　　
　　德國古典哲學(xué)終結(jié)以來，西方現(xiàn)代哲學(xué)經(jīng)歷了二個(gè)轉(zhuǎn)向：朝科學(xué)方法論和語言轉(zhuǎn)向；理性向非理性轉(zhuǎn)向。前者形成科學(xué)主義思潮，后者形成人本主義思潮，而這二種轉(zhuǎn)向的背后蘊(yùn)含著當(dāng)代哲學(xué)正由“思辨哲學(xué)”向“文化哲學(xué)”的轉(zhuǎn)向。哲學(xué)家們企圖站在更為廣闊的文化視野上對(duì)人的存在、人的思維、人的歷史、人的社會(huì)和價(jià)值進(jìn)行哲學(xué)反思，企圖運(yùn)用文化哲學(xué)來回答當(dāng)代人類及其社會(huì)所面臨的困惑和危機(jī)。
　　
　　一、文化哲學(xué)產(chǎn)生的根源
　　
　　文化哲學(xué)肇始于18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以比文藝復(fù)興更徹底、更自覺的革命性對(duì)封建等級(jí)和神權(quán)進(jìn)行了猛烈的抨擊，打破了神本主義的思想桎梏，使人們不再借助于上帝，而是通過對(duì)人自身的特點(diǎn)和活動(dòng)的探討來說明人及其文化。達(dá)朗貝爾在他的《哲學(xué)原理》一書的卷首，對(duì)18世紀(jì)的時(shí)代精神作了概括的描述�！叭绻�仔細(xì)考察一下我們生活于其中的18世紀(jì)中葉，考察一下那些激勵(lì)著我們，或者至少也對(duì)我們的思想、風(fēng)俗、成就甚至娛樂活動(dòng)產(chǎn)生了重大影響的事件，就不難看出，我們的觀念在某些方面正在發(fā)生一種極為顯著的變化。……如果我們不帶偏見地思索一番我們的知識(shí)現(xiàn)狀，那就無法否認(rèn)，我們時(shí)代的哲學(xué)取得了進(jìn)步。自然科學(xué)一天天地積累起豐富的新材料。幾何學(xué)擴(kuò)展了自己的范圍，攜帶著火炬進(jìn)入了與它最鄰近的學(xué)科――物理的各個(gè)領(lǐng)域。人們對(duì)世界的真實(shí)體系認(rèn)識(shí)得更清楚了，表述得更完美了。……一種新的哲學(xué)思維方式的發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用，伴隨著這些發(fā)現(xiàn)而來的那種激情，……于是，從世俗科學(xué)的原理到宗教啟示的原理，從形而上學(xué)到鑒賞力問題，從音樂到道德，從神學(xué)家們的煩瑣爭辯到商業(yè)問題，從君主的法律到民眾的法律，從自然法到各國的任意法……這一切都受到了人們的討論和分析，或者至少也都被人們所提到。”①
　　達(dá)朗貝爾是18世紀(jì)最重要的學(xué)者和知識(shí)界的發(fā)言人之一，他的這些話直接表達(dá)了當(dāng)時(shí)的精神生活的性質(zhì)和趨勢(shì)。也就是說，啟蒙運(yùn)動(dòng)不再像唯理論和經(jīng)驗(yàn)論那樣只關(guān)心人的認(rèn)識(shí)問題。而是要用理性去審視整個(gè)社會(huì)和人類的物質(zhì)生活和精神生活、即審視整個(gè)文化，看其是否是一種理性的、合理的文化。所以恩格斯曾說：“在法國為行將到來的革命啟發(fā)過人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是怎樣的。宗教、自然觀、社會(huì)、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或放棄存在的權(quán)利，思維著的悟性成了衡量一切的唯一尺度�！雹诳梢妴⒚烧軐W(xué)建立起了最早的文化批判哲學(xué)。
　　文化哲學(xué)理論的直接創(chuàng)始人應(yīng)歸功于意大利啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家G.B.維柯、德國18世紀(jì)啟蒙思想家狂飆運(yùn)動(dòng)的理論指導(dǎo)者赫爾德和德國大哲學(xué)家康德這三位思想家。維柯的《新科學(xué)》（全名《關(guān)于各民族共同性的新科學(xué)的原則》）是第一部文化哲學(xué)著作。該書的主要研究對(duì)象是人類如何從原始野蠻狀態(tài)發(fā)展成為過社會(huì)生活的文明人。維柯的基本出發(fā)點(diǎn)是共同人性論。他認(rèn)為，各民族起源和處境盡管不同，在社會(huì)發(fā)展上都必定有些基本相同的規(guī)律，《新科學(xué)》所探求的正是人類文化起源和發(fā)展的規(guī)律。這部書對(duì)后來文化哲學(xué)的建立產(chǎn)生了巨大的影響。赫爾德、歌德、黑格爾、《古代社會(huì)》作者摩爾根，以及馬克思、恩格斯都受過該書的影響。赫爾德在研究了各國的歷史、風(fēng)俗、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)的基礎(chǔ)上寫作了文化哲學(xué)著作《關(guān)于人類歷史哲學(xué)的思想》，企圖找出人類社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，他把這些規(guī)律歸結(jié)為由于各民族的地理環(huán)境不同，因而所形成的文化也不同。
　　康德作為文化哲學(xué)的思想先驅(qū)，其功勞最大，這是因?yàn)榭档碌谝淮螐恼軐W(xué)角度全面地、系統(tǒng)地論述了人的主體性問題。人及其主體性是文化哲學(xué)的核心問題�？档抡軐W(xué)的巨大功績?cè)谟冢�他超過了以前的一切哲學(xué)派別，第一次全面地提出了人作為與動(dòng)物不同的主體性問題。人的主體性是由三個(gè)方面的因素構(gòu)成的：從人的認(rèn)識(shí)能力上講，康德提出從時(shí)空感性直觀到純粹知性概念（范疇）的認(rèn)識(shí)形式。人有了這套認(rèn)識(shí)形式，才能把感覺材料組成知識(shí)。從人的倫理行為上講，康德認(rèn)為人作為主體性質(zhì)，他必須服從自己給自己立的法――絕對(duì)命令，即道德法庭，正是在服從這“絕對(duì)命令”中，才顯出道德的尊嚴(yán)和它無與匹敵的力量。個(gè)體應(yīng)有擔(dān)負(fù)全人類的存在和發(fā)展的義務(wù)和責(zé)任，只有這樣人才具有主體性。從人的情感結(jié)構(gòu)上講，審美涉及人的情感問題，康德把人的審美愉快獨(dú)立出來，它不同于動(dòng)物性的官能愉快，也不同于概念性的理智認(rèn)識(shí)，審美作為人的主體性的最高和最終成果，它是合規(guī)律與合目的的統(tǒng)一，是感性和理性的統(tǒng)一，是人的自由形式。這樣，人的主體性包括認(rèn)識(shí)論的智力結(jié)構(gòu)、倫理學(xué)的自由意志和審美情感結(jié)構(gòu)，這三者便構(gòu)成人是目的、人是自由、人是感性和理性的統(tǒng)一、人有價(jià)值等主體性的根本內(nèi)涵。這就為后來的文化哲學(xué)奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。
　　然而，在思辨哲學(xué)盛行時(shí)期，文化哲學(xué)不可能得到大的發(fā)展，因?yàn)樗急嬲軐W(xué)所關(guān)注的“理性”光輝尚未失去它的光彩。文化哲學(xué)的發(fā)展只有當(dāng)近代理性主義出現(xiàn)困境，特別是黑格爾哲學(xué)遭到批判，文化哲學(xué)才有可能受到人們的重視。從社會(huì)發(fā)展來看，啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，資本主義制度在歐洲主要國家先后建立起來，19世紀(jì)中葉后，資本主義經(jīng)歷了一個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，人的創(chuàng)造性得到了空前的發(fā)展，隨著科學(xué)技術(shù)的巨大進(jìn)步，同時(shí)使人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系的矛盾也更加尖銳化和復(fù)雜化。人類創(chuàng)造的先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)又反過來統(tǒng)治人類，成為一種異化的力量。創(chuàng)造了近代科學(xué)和民主的西方世界，又成為毫無顧忌的擴(kuò)張者和侵略者，這一切要求人們不能只從理性出發(fā)去考慮人的認(rèn)識(shí)能力問題，必須從文化的全方位出發(fā)、對(duì)人的本質(zhì)、存在、歷史、價(jià)值、人的發(fā)展、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等一系列有關(guān)人的問題進(jìn)行深入的哲學(xué)思考，這便為文化哲學(xué)產(chǎn)生提供了社會(huì)歷史條件。
　　從哲學(xué)自身發(fā)展的歷程上看，近代理性主義在發(fā)展過程中，使人的主體性不斷突現(xiàn)出來，但是近代理性主義基本上是用抽象的哲學(xué)思辯方法和近代自然科學(xué)方法說明人，因此又難以全面地說明人的主體性，在這種情況下，就需要另辟蹊徑，這就要求人們從文化――哲學(xué)層面進(jìn)一步去反思人的問題，這就為文化哲學(xué)創(chuàng)造了理論條件。
　　從科學(xué)發(fā)展來看，自19世紀(jì)中葉起，隨著民族學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、神話學(xué)等各種具體人文社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，特別是文化學(xué)和文化人類學(xué)的發(fā)展，使人們對(duì)具體文化結(jié)構(gòu)和各種文化事象的研究逐漸深入，這為人對(duì)文化進(jìn)行更深入的哲學(xué)反思提供了許多具體的田野文化材料。如果說19世紀(jì)自然科學(xué)的成就還主要是為當(dāng)時(shí)的馬克思主義和實(shí)證主義的哲學(xué)奠定了自然科學(xué)基礎(chǔ)的話，那么現(xiàn)代關(guān)于人的科學(xué)研究則為文化哲學(xué)的建立和發(fā)展奠定了實(shí)證科學(xué)的基礎(chǔ)。
　　
　　二、文化哲學(xué)的內(nèi)涵和特點(diǎn)
　　
　　所謂的文化哲學(xué)是以人類文化作為全部哲學(xué)反思的對(duì)象，從而揭示人類文化產(chǎn)生和發(fā)展的規(guī)律。這必然涉及到什么是文化這一問題，赫爾德在《關(guān)于人類歷史哲學(xué)的思想》中最早給文化定義過三個(gè)基本特征：首先，文化是一種社會(huì)生活模式，它的概念是個(gè)統(tǒng)一的、同質(zhì)的概念，無論作為整體還是社會(huì)生活的方方面面，人的每一言每一行都成為“這一”文化無可置疑的組成部分；其次，文化總是一個(gè)“民族”的文化，它代表著一個(gè)民族的精華。再次，文化有明確的邊界，文化作為一個(gè)區(qū)域的文化，它總是明顯地區(qū)別于其他區(qū)域的文化�？梢哉f，這三個(gè)特征迄今一直被認(rèn)為是關(guān)于文化理論的權(quán)威定義。英國詩人T.S.艾略特繼承赫爾德的觀點(diǎn)，稱文化是涵蓋了“一個(gè)民族的全部生活方式、從出生到走進(jìn)墳?zāi)�，從清早到夜晚，甚至在睡�?mèng)之中”。③以后關(guān)于文化的各種定義都可以看到赫爾德這一觀點(diǎn)的痕跡。
　　十九世紀(jì)黑格爾首先提出了“文化科學(xué)”的概念，德國學(xué)者克雷姆在其研究文化史的著作中，英國人類學(xué)家愛德華?泰勒在研究原始文化的著作中，相繼使用了這一概念。到20世紀(jì)德國著名文化學(xué)家奧斯特瓦爾德明確提出在社會(huì)學(xué)之外獨(dú)立建設(shè)一門“文化學(xué)”。建立“文化學(xué)”，首先涉及到文化的本質(zhì)。值得一提的是泰勒1871年的《文化的起源》一書，泰勒將人類文化視為人類文明，提出文化是一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的總體，它包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和人作為社會(huì)成員所獲得的任何其他能力和習(xí)慣。他站在一個(gè)較高的角度，從總體上來觀照文化，企圖為文化作一個(gè)全方位的說明。
　　“文化”既然與人類文明是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的，從概念的內(nèi)涵上來說，“文化”的本質(zhì)就是“人化”，即人的對(duì)象（自然）的人化――客體主體化，其邏輯的對(duì)應(yīng)面則是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化――主體客體化。這正是人類文化的最本質(zhì)的規(guī)定。文化體現(xiàn)在人類實(shí)踐的創(chuàng)造活動(dòng)的能力、方式、過程及其成果之中。社會(huì)人的勞動(dòng)、實(shí)踐是文化的源頭，文化一方面是有意識(shí)、有目的的人類勞動(dòng)的對(duì)象化（外化），同時(shí)又是自然物和人類創(chuàng)造物的主體化（內(nèi)化）。文化即是主體客體化與客休主體化、外化與內(nèi)化的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一�！拔幕�”更廣泛地指社會(huì)內(nèi)部從物質(zhì)生存條件的再生產(chǎn)開始的各種人的活動(dòng)。每一具體社會(huì)的文化都是一定歷史條件下的人活動(dòng)方式和結(jié)果的體系。人化是對(duì)象化的結(jié)果，馬克思揭示出，對(duì)象的人化與人的本質(zhì)力量的對(duì)象化表面上是人與自然（對(duì)象）的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上卻隱含著人與人的（社會(huì)）關(guān)系，人“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。整個(gè)人類文化，涉及到兩個(gè)不可分割的有機(jī)關(guān)系：人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系。對(duì)于人來說，人與自然的關(guān)系是較表層的，而人與人的關(guān)系是根本的。因此 ，人類通過勞動(dòng)、社會(huì)實(shí)踐協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，滿足人的需要而創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活方式、價(jià)值體系、意義世界，總之物質(zhì)和精神的成果都是文化。這就是對(duì)文化的最本質(zhì)的定義，這也是對(duì)文化的最深刻的哲學(xué)反思，它構(gòu)成文化哲學(xué)的基本內(nèi)涵。
　　文化哲學(xué)不同于思辨哲學(xué)的第一大特點(diǎn)是試圖在各門具體文化科學(xué)的研究基礎(chǔ)上，從哲學(xué)角度把各類文化現(xiàn)象綜合和理解為一個(gè)統(tǒng)一的文化體系。早期的文化哲學(xué)家泰勒為代表的文化進(jìn)化學(xué)派認(rèn)為，文化是自然發(fā)展進(jìn)化的結(jié)果，他們比較重視同一，重視歷史發(fā)展的一貫性，認(rèn)為人類心理的同一決定了人類文化的統(tǒng)一，各地區(qū)各民族的社會(huì)和文化都是由低到高、由簡到繁，獨(dú)立平行地發(fā)展而來，都將經(jīng)歷同樣的發(fā)展階段，肯定了人類歷史活動(dòng)有其普遍規(guī)律，揭示了人類文化發(fā)展的總趨勢(shì)。而以李凱爾特、馬克思?韋伯、斯賓格和湯因比為代表的文化哲學(xué)的相對(duì)主義學(xué)派則認(rèn)為，每個(gè)文化都是一個(gè)獨(dú)特的體系，韋伯提出各種文化的相對(duì)價(jià)值問題，斯賓格和湯因比推翻了西方文化中心論觀點(diǎn)，確立了各民族文化發(fā)展的新途徑。他們看到了一種文化現(xiàn)象的產(chǎn)生、存在和發(fā)展與人們生活的具體歷史條件相聯(lián)系。為人類認(rèn)識(shí)自己的文化歷史，探討自己的未來發(fā)展提供了新的理論框架。作為文化符號(hào)學(xué)派代表卡西爾認(rèn)為人的最根本的本質(zhì)就是自覺地創(chuàng)造各種符號(hào)形式的活動(dòng)。符號(hào)活動(dòng)功能將活動(dòng)主體――人和對(duì)象――文化連接起來，而各種符號(hào)形式――神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等，則反映了人與文化關(guān)系的各個(gè)不同階段。
　　文化哲學(xué)的第二大特點(diǎn)是在各種具體文化科學(xué)的基礎(chǔ)上將人的問題極大地突現(xiàn)出來。從文化哲學(xué)發(fā)展史看，尼采是20世紀(jì)西方文化哲學(xué)的思想先驅(qū)。尼采哲學(xué)可以說就是“人的哲學(xué)”。他對(duì)于在人之外的世界，與人沒有直接聯(lián)系的事物和現(xiàn)象雖也論及，但比重甚小。他的哲學(xué)主要教人怎樣使自己的生命健全和力量強(qiáng)大成為“超人”�！俺�人”是舊文化傳統(tǒng)、舊價(jià)值的摧毀者，是新世界、新價(jià)值、新文化的創(chuàng)造者。所以丹麥文學(xué)史家勃蘭兌斯確切地把尼采稱為“文化哲學(xué)家”。狄爾泰則強(qiáng)調(diào)對(duì)人的生命的理解，人的生命是活生生的、具體的，它有過程、有歷史、不重復(fù)，生命總在變化，人性也總在變化，人只有置身在自己的生命之流中，又能與他人的生命融合在一起，作同情的了解，才能說得上有真正的“理解”。狄爾泰不僅對(duì)個(gè)人生命的論述，而且也強(qiáng)調(diào)人類生命。他指出人類生命的特點(diǎn)必定表現(xiàn)在時(shí)代精神上，即在歷史過程中，人的一切表現(xiàn)都是歷史過程的一部分。狄爾泰的思想對(duì)20世紀(jì)人本主義思想有很大的影響。
　　文化哲學(xué)大師卡西爾在他的代表作《人論》一書中論述了“人是什么”，他對(duì)西方二千多年思想史上關(guān)于人的問題各種哲學(xué)理論作了概述，并指出，當(dāng)代盡管科學(xué)昌盛、技術(shù)發(fā)達(dá)，但人的問題不但沒有真正解決，相反倒是處在深刻的危機(jī)之中。他認(rèn)為人與其說是“理性的動(dòng)物”，不如說是“符號(hào)的動(dòng)物”，亦即能利用符號(hào)去創(chuàng)造文化的動(dòng)物。他認(rèn)為人與動(dòng)物的最大區(qū)別是“現(xiàn)實(shí)”與“可能”的區(qū)別，“……低于人的存物，是拘囿于其感官知覺的世界中的，它們易于感受現(xiàn)實(shí)的物理刺激并對(duì)之作出反應(yīng)，但是它們不可能形成任何可能事物的觀念�！�…只有在人那里，在人這種派生的理智（intellectllus ectypus）那里，可能性的問題才會(huì)發(fā)生�！雹堋翱赡堋本褪侨恕吧�活在在理想的世界，也就是要把不可能的東西當(dāng)作仿佛是可能的東西那樣來處理”。人運(yùn)用各種“符號(hào)”能創(chuàng)造出自己需要的“理想世界”，這“理想世界”，就是給自己建立的意義世界――文化世界�？ㄎ鳡栒J(rèn)為，人只有在創(chuàng)造文化的活動(dòng)中才成為真正意義上的人，也只有在文化活動(dòng)中，人才能獲得真正的“自由”。對(duì)于卡西爾來說，文化哲學(xué)成為的哲學(xué)的具體內(nèi)容和生動(dòng)展示，人的哲學(xué)則成為文化哲學(xué)的最終目的和內(nèi)在靈魂。由此可見，文化哲學(xué)家所研究的人是具有文化和歷史的人。
　　文化哲學(xué)第三大特點(diǎn)是注重對(duì)人類歷史的研究。維科在《新科學(xué)》中力圖在神意之外尋找歷史規(guī)律，以反對(duì)宗教神學(xué)的歷史理論。斯賓格的《西方?jīng)]落》，書中把各個(gè)歷史文化當(dāng)作是歷史的獨(dú)特生命來描述，認(rèn)為每個(gè)歷史都經(jīng)歷相同的生長與滅亡的周期，并以暗淡的筆調(diào)描繪了西方文明行將沒落的前景。湯因比把世界6000千年文明史分為26個(gè)文化單元，每個(gè)都經(jīng)歷著相同的“興衰周期的模型。文明的起源受“挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)”法則的支配；文明的生長是由于富有創(chuàng)造性的少數(shù)人發(fā)揮創(chuàng)造性，多數(shù)人進(jìn)行“模仿”；文明的衰落的原因是少數(shù)人失去了創(chuàng)造性而變成統(tǒng)治者，多數(shù)人不再模仿他們，于是便產(chǎn)生離心離德，少數(shù)人以暴力鎮(zhèn)壓，多數(shù)人則起來反抗，這就表明文明衰落的時(shí)期來到了，文明衰落的標(biāo)志是“大一統(tǒng)國家的誕生”�？铝治榈聞t反對(duì)“史學(xué)的自然主義”認(rèn)為自然科學(xué)基于由觀察和實(shí)驗(yàn)所認(rèn)知的自然事實(shí)，史學(xué)基于由“反思”所肯定的心靈事實(shí)；自然的事實(shí)是單純的現(xiàn)象，而心靈的事實(shí)則不是現(xiàn)象而是思想。因此他看來，“歷史就是思想史”，歷史學(xué)的對(duì)象就是思想，歷史學(xué)的任務(wù)就是在自己的心靈中重演古人的思想；歷史并不是“死掉的過去”，而是“活著的過去”；歷史知識(shí)就是對(duì)被囊括于現(xiàn)今思想之中的過去思想的重演，否則，便成為“偽歷史觀念”。
　　文化哲學(xué)這幾大特點(diǎn)表明，哲學(xué)由關(guān)注世界本體和人的認(rèn)識(shí)問題轉(zhuǎn)向關(guān)注人類文化，人的存和人類歷史；由關(guān)注思辨和理性轉(zhuǎn)向關(guān)注人的生存狀態(tài)和人的價(jià)值，表明哲學(xué)已走出思辨的狹窄天地正走向更為廣闊的文化天地。
　　
　　三、當(dāng)代“文化哲學(xué)”的現(xiàn)狀和發(fā)展趨勢(shì)
　　
　　20世紀(jì)西方哲學(xué)和文化的結(jié)合造就了兩大文化哲學(xué)思潮，這就是科學(xué)主義文化哲嚳人文主義文化哲學(xué)，它們又在不同程度上實(shí)現(xiàn)了從現(xiàn)代向后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折�？茖W(xué)主義的文化哲學(xué)。從邏輯主義到歷史主義是其發(fā)展的軌跡。邏輯主義著眼于科學(xué)理論的邏輯分析，追求科學(xué)語言的清晰性和準(zhǔn)確性。歷史主義則把焦點(diǎn)聚集在對(duì)科學(xué)的社會(huì)――歷史考察上，認(rèn)為單靠邏輯的解剖刀必定歪曲科學(xué)。然而邏輯分析一始就受到各方面的挑戰(zhàn)。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初那場(chǎng)世紀(jì)之交的科學(xué)革命給當(dāng)代的文化思潮注入了強(qiáng)烈的不安和騷動(dòng)。這場(chǎng)革命從一開始就將啟蒙理想賴以存身的牛頓思維框架推上了岌岌可危的境地。波普爾作為從邏輯主義到歷史主義的中介人物，曾對(duì)邏輯實(shí)證主義作過系統(tǒng)的、長期的抗衡。他曾說：“我的著作是強(qiáng)調(diào)科學(xué)的人性方面�？茖W(xué)是可以有錯(cuò)誤的，因?yàn)槲覀兪侨�，而人是�?huì)犯錯(cuò)誤的�！雹菘茖W(xué)的可錯(cuò)性第一次獲得了歷史性的確認(rèn)。可以說，波普爾是科學(xué)哲學(xué)家中第一個(gè)自覺建構(gòu)文化哲學(xué)體系的人，他的科學(xué)哲學(xué)、政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)、理解理論整合在一個(gè)體系之中――文化哲學(xué)。
　　從對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的否定延伸到歷史主義，其傾向是距離科學(xué)哲學(xué)的傳統(tǒng)越來越遠(yuǎn)。從邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的理性主義到否證主義的批判理性主義，從庫恩的“羞羞答答”的“非理性主義”到費(fèi)耶阿本德的“理直氣壯的”非理性主義，這意味著科學(xué)哲學(xué)開始走出單純的科學(xué)文化的局限，預(yù)示著科學(xué)哲學(xué)進(jìn)一步走向人文主義，帶有更濃厚的文化哲學(xué)色彩，這種向人文領(lǐng)域的拓展，在美國哲學(xué)家羅蒂那里達(dá)到一種新的綜合，羅蒂呼吁分析哲學(xué)應(yīng)當(dāng)與歐洲大陸人文哲學(xué)結(jié)合，組成一種“后哲學(xué)文化”。這種向人文的轉(zhuǎn)向表明，科學(xué)思潮正通過文化與歷史的參照中介與人文思潮匯流，而被整合進(jìn)后現(xiàn)代主義文化哲學(xué)的大潮。
　　人文主義的文化哲學(xué)。論述20世紀(jì)西方人文主義的文化哲學(xué)不能不提到尼采，尼采以其豐富而復(fù)雜的思想，不僅開了20世紀(jì)西方非理性主義的先河，而且還是存在主義和后現(xiàn)代主義的先驅(qū)。正如一位美國思想家所指出的: 沒有尼采的話，雅斯貝爾斯、海德格爾和薩特是不可思議的。⑥狄爾泰作為新康德主義的代表人物，他不僅繼承了尼采對(duì)實(shí)證主義和歷史主義的批判，把歷史和哲學(xué)結(jié)合起來而創(chuàng)立“精神科學(xué)”，即人文科學(xué)。狄爾泰為了建立其文化哲學(xué)，首先進(jìn)行了系統(tǒng)的“歷史理性批判”這為后來西方馬克思主義“文化批判”奠定了理論基礎(chǔ)。
　　狄爾泰以施萊馬赫的理論為基礎(chǔ)，不僅論證了解釋學(xué)是人文科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論，而且大大地開拓了解釋學(xué)研究的領(lǐng)域，提供了解釋學(xué)作為一種哲學(xué)的可能性。因此，狄爾泰被稱為“現(xiàn)代解釋學(xué)之父”。在狄爾泰的解釋學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的雙重影響下，海德格爾實(shí)現(xiàn)了由方法論解釋學(xué)向本體論解釋學(xué)的轉(zhuǎn)變，他的學(xué)生伽達(dá)默爾則使解釋學(xué)獨(dú)立出來成為哲學(xué)，形成了一個(gè)完整的哲學(xué)解釋學(xué)體系。從狄爾泰到后期海德格爾、伽達(dá)默爾、保羅、利科代表著文化哲學(xué)解釋學(xué)方向，他們把人文研究提到哲學(xué)水平上來審視，或把哲學(xué)的視野伸張到人文研究的領(lǐng)域，不僅在量上擴(kuò)大了哲學(xué)，而且也帶來了哲學(xué)本身內(nèi)在質(zhì)的變化。
　　當(dāng)?shù)聡�哲學(xué)家從尼采走到海德格爾并發(fā)展為伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)思潮時(shí)，在法國則表現(xiàn)為從結(jié)構(gòu)主義到解構(gòu)主義的思想運(yùn)動(dòng)。本來整個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)，無論是科學(xué)主義思潮還是人本主義思潮，都表現(xiàn)為對(duì)近代理性的徹底批判和否定�？茖W(xué)主義思潮把近代哲學(xué)所弘揚(yáng)的“理性”視為“狂妄的理性”，認(rèn)為近代哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)把哲學(xué)自身當(dāng)做無所不在、無所不至、無所不能的理性，從而把“理性”變成“上帝”，造成了“理性的放蕩”，因此它要求用“謙虛的理性”去改造“狂妄的理性”，用“科學(xué)”去改造“哲學(xué)”，把哲學(xué)變成“科學(xué)哲學(xué)”，所謂人本主義思潮，則把近代哲學(xué)弘揚(yáng)的“理性”視為一種“冷酷的理性”，特別是黑格爾哲學(xué)把人異化為“理性”，用“上帝”一樣的“理性”去規(guī)范人的存在，從而造成了“本質(zhì)主義的肆虐”，因此它要求用“豐富的人性”去改造“冷酷的理性”，也就是用“文化”去改造“哲學(xué)”，把哲學(xué)變成“文化哲學(xué)”或“人學(xué)”。而法國的結(jié)構(gòu)主義他們把批判領(lǐng)域擴(kuò)大到整個(gè)西方哲學(xué)。與科學(xué)主義和人本主義樣，試圖完成對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的徹底瓦解。
　　可以說，西方形而上學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)的終結(jié)，標(biāo)志著文化哲學(xué)的復(fù)興，“解釋學(xué)”和“解構(gòu)學(xué)”從正反二方面表達(dá)了這種要求。之所以要“解釋”，就是因?yàn)樵谶壿嫷谋澈笊写嬗懈�深刻的東西，通過解釋把它釋放出來、闡發(fā)出來；之所以要“解構(gòu)”，是因?yàn)檫@種更深刻的東西被邏輯的東西所遮蔽、窒息了，所以要首先設(shè)法解開邏輯的鐵索、消除邏輯的重壓。⑦二者都企圖用文化哲學(xué)去對(duì)抗傳統(tǒng)形而上學(xué)。
　　如果說現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義等哲學(xué)，是以人文學(xué)科諸領(lǐng)域?qū)W科的“知識(shí)”為對(duì)象，甚至與人文研究交織在一起，從而形成“文化哲學(xué)”的話，那么西方馬克思主義關(guān)注的中心問題則是社會(huì)文化問題或文化社會(huì)問題。所以他們的理論又被稱作“文化理（下轉(zhuǎn)第96頁）（上接第92頁）性批判”。盧卡奇的物化理論（文化辯證法），葛蘭西的文化霸權(quán)理論（文化與實(shí)踐理論），馬爾庫塞的單面人理論（文化的審美之維），賴希和弗洛姆的性格結(jié)構(gòu)理論與法西斯大眾心理學(xué)（性文化心理理論），列菲伏爾的日常生活批判（文化與日常生活理論），哈貝馬斯的交往行為理論（文化與社會(huì)矛盾的理論）等等，都是對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)，以及技術(shù)理性、官僚主義、意識(shí)形態(tài)、大眾文化等異化的社會(huì)力量作出獨(dú)特的批判與剖析。他們從不同側(cè)面揭示的正是20世紀(jì)人類所面臨的文化――歷史、文化――社會(huì)困境，并由此揭示出當(dāng)代西方社會(huì)深層的文化矛盾和危機(jī)。
　　后現(xiàn)代主義文化哲學(xué)作為一種影響廣泛的文化哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，消解了科學(xué)主義思潮和人本主義思潮的對(duì)立，歐洲中心論、西方文化中心主義、人類中心論、理性中心論的幻想，瓦解在場(chǎng)的形而上學(xué)，解構(gòu)邏各斯中心主義和語言中心主義，在“主體性黃昏”的時(shí)刻放棄了對(duì)絕對(duì)客觀性、永恒真理和確定性的追尋，并以激進(jìn)的方式扭轉(zhuǎn)了現(xiàn)代精神價(jià)值。
　　總之，隨著當(dāng)代人各種生存狀態(tài)、心理狀態(tài)、精神狀態(tài)的惡化，傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)又不足以全面系統(tǒng)地去揭示這些矛盾和問題，于是人們自然把理論的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向“文化哲學(xué)”，企圖在更廣闊的視野范圍去審視當(dāng)代人與自然、人與社會(huì)、人與自己創(chuàng)造的各種文化的矛盾，從而為人類找尋一條通向未來和自由的道路。
　　
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