【摘要】本文經(jīng)過系統(tǒng)的考察,認為《左傳》和《國語》中的“仁”觀念是孔子“仁”學的直接思想來源。從方法論的角度來看《, 左傳》和《國語》已經(jīng)開始了在“全德”的意義上使用“仁”的理論嘗試,探索在眾德之外尋找一個能夠包容、涵蓋眾德的更高、更有普遍意義的“全德”,從而為孔子“仁”學的出現(xiàn)提供了必要的思想基礎(chǔ)和理論準備,在方法論上也為孔子的“仁”學提供了經(jīng)驗、借鑒和理論突破的階梯。孔子沿著《左傳》和《國語》探索出的路子繼續(xù)前進,對“仁”進行了關(guān)鍵性的提升,最終確立了“仁”之“全德”的地位,從而創(chuàng)立了以“仁”為核心的儒學。

　　【關(guān)鍵詞】左傳; 國語; 仁; 孔子; 方法論

　　一、《左傳》、《國語》的“仁”觀念

　　在記載春秋時期史事的《左傳》、《國語》[1]中,“仁”字已頻繁出現(xiàn)。考察《左傳》、《國語》中的“仁”觀念,我們可以感受到春秋時代人文精神的高漲和人們道德理性的自覺,以及人們理論思維能力的提高,可以看到“仁”觀念的不斷豐富及其理論內(nèi)涵的逐步深化和明確化。對照《左傳》、《國語》和《論語》中的“仁”觀念,我們可以看到它們之間的密切聯(lián)系和發(fā)展演變的軌跡�！蹲髠鳌�、《國語》中的“仁”觀念,是孔子“仁”觀念的直接思想來源。

　　《左傳》和《國語》的“仁”觀念,比起以《逸周書》為代表的西周末期到春秋早期的典籍中的“仁”觀念,已經(jīng)有了很大的豐富和推進。其中一個最明顯的事實就是“仁人”、“仁者”、“仁也”、“不仁”、“非仁”等道德判斷的大量出現(xiàn),這種情況在《逸周書》中尚沒有出現(xiàn)。在《左傳》、《國語》中,對某人的道德狀況進行總體上的評價,若做出肯定的判斷便許以“仁人”、“仁者”之名;對某個行為進行道德上的評價,稱許者則給以“仁也”的判斷。反之,如果對某人某事做出否定性的道德判斷,便是“不仁”、“非仁”。這種情況表明“, 仁”的價值在春秋時期獲得了較大的提升,已成為人們修己待人處事的一個普遍的道德原則,“仁”的道德份量已經(jīng)明顯地超出了其他德目。以是否符合“仁”作為評價一個人和一個行為是否道德的最重要的標準,是春秋時期十分流行的做法。相比之下,其他德目則顯然沒有獲得這樣的地位。這也為此后倫理道德觀念的發(fā)展定下了路向和基調(diào),在此后歷朝歷代人們的思想觀念中,從來沒有哪一個道德條目的地位能夠與“仁”相提并論。我們知道,注重倫理道德是儒家的一個突出特色,在儒家的道德觀念體系中“, 仁”無疑是最重要的條目,這顯然同儒家初創(chuàng)時期的思想文化狀況及其所繼承的思想遺產(chǎn)有很大的關(guān)系《, 左傳》和《國語》的“仁”觀念就反映了這一事實。

　　從《左傳》、《國語》關(guān)于“仁”與“不仁”的道德評判中可以看出,“仁”作為那個時代流行的德目中最為重要的一個,其涉及到的意義是十分廣泛的,很多本可以用其他德目來評判的行為,都可以用“仁”或“不仁”來概括。因而“仁”便在一定程度上涵蓋了諸如“忠”、“孝”等德目,成為一個帶有綜合性質(zhì)的特殊德目,而“忠”、“孝”等德目則各自從不同的側(cè)面體現(xiàn)了“仁”。例如《, 國語•晉語二》載,晉獻公死,有人勸流亡在外的公子重耳趁此機會回國爭奪君位,重耳的隨從舅犯反對,他說:“父死在堂而求利,人孰仁我?”在他看來,利用父親去世的機會爭國,非孝子之行,是為“不仁”�？梢�,“仁”雖然不等同于“孝”,但可以落實在“孝”上,可以涵蓋“孝”,能“孝”即是能“仁”。又如《, 左傳》昭公二十年楚國賢臣伍奢被執(zhí),費無極恐伍奢的兩個兒子伍尚、伍員逃往他國成為楚國之患,建議楚王以赦免伍奢的名義召伍尚、伍員誘捕之,他說:“奢之子材,若在吳,必憂楚國。盍以免其父召之,彼仁,必來。不然,將為患�！边@里的“彼仁,必來”之“仁”,已完全與“孝”同義。這使我們很容易聯(lián)想到《論語•陽貨》的一則記載,宰我不愿行三年之喪,孔子批評道:“予之不仁也。子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛于其父母乎?”宰我不肯行三年之喪,屬于典型的“不孝”,孔子卻批評他“不仁”�？梢姟叭省笨梢月鋵嵲凇靶ⅰ鄙稀�, 孝”可以體現(xiàn)“仁”,這在《左傳》和《論語》中都是一致的。再如《, 國語•晉語二》載驪姬向晉獻公進讒言陷害太子申生,使申生陷入危險的境地,有人勸申生逃走,申生不肯,他說:

　　不可。去而罪釋,必歸于君,是怨君也。⋯⋯吾聞之:“仁不怨君,智不重困,勇不逃死�！比糇锊会�,去而必重。去而罪重,不智;逃死而怨君,不仁;有罪不死,無勇。去而厚怨,惡不可重,死不可避,吾將伏以俟命。

　　申生認為,如果逃走證明我無罪,那就等于國君錯了,人們就會歸怨于國君,而讓人們怨恨自己的國君就是“不仁”。晉獻公和申生既是父子關(guān)系,同時也是君臣關(guān)系,從君臣關(guān)系的角度看,申生若是逃走而使國人怨恨自己的君主,這其實可以說是“不忠”,而申生卻說這是“不仁”,可見在當時人們看來“, 忠”和“仁”是相通的“, 忠”亦是“仁”的一種表現(xiàn)“, 仁”亦可以包容“忠”的涵義�？梢�,在春秋時期“, 仁”已經(jīng)成為高于、重于其他德目的“主德”,其涵義已經(jīng)涵蓋了其他德目,從而可以落實在其他德目之上。

　　從以上例證可以看出,《左傳》和《國語》對“仁”的論述,主要是對某人或某行為作出“仁”或“不仁”的道德評判,而不是著力于挖掘“仁”的內(nèi)涵或?qū)Α叭省边M行界定。不過事情并不是絕對的,對某人某事做出仁與不仁的道德判斷,事實上也間接地收到了對“仁”的內(nèi)涵進行充實和界定的效果。茲舉數(shù)例如下:《左傳》成公九年載文子曰:“不背本,仁也”�！秶�語•晉語二》杜原款曰:“殺身以成志,仁也�！薄秶�語•周語中》載富辰諫周襄王曰:“仁所以保民也⋯⋯不仁則民不至�！薄秶�語•晉語三》載公子縶曰:“殺無道而立有道,仁也�！薄秶�語•晉語一》驪姬曰:“為國者,利國之謂仁�！边@些說法或從正面肯定某行為符合“仁”的標準,或從反面指出違背“仁”的后果,都是對“仁”的內(nèi)涵的充實,均可視為對“仁”的界定。這些界定雖然涵義尚不明確,涉及的義項雖然尚顯龐雜淆亂,但比起《逸周書》中僅是一般地提到“仁”并使之與其他德行并舉而不加以闡發(fā)和界定的情況來,已有了長足的推進。

　　《左傳》和《國語》對“仁”的論述和界定,雖然同孔子的“仁”學尚有很大差距,但在基本精神上卻都是吻合的,這些內(nèi)容被孔子有選擇地吸取,作為他創(chuàng)立仁學的思想素材。在《左傳》和《國語》中,我們甚至可以看到一些同孔子論“仁”幾乎完全一致的提法,甚至在文字表述上也有明顯的承襲關(guān)系。如《左傳》僖公三十三年載臼季對晉文公說:“臣聞之,出門如賓,承事如祭,仁之則也�！薄墩撜Z•顏淵》載:“仲弓問仁,子曰:出門如見大賓,使民如承大祭�！本始舅�聞之言,毫無疑問便是孔子這一說法的張本。又如《左傳》昭公十二年記孔子之言:“仲尼曰:‘古也有志,克己復禮,仁也。信善哉。’”克己復禮為仁,這是孔子的著名思想,《論語•顏淵》載:“顏淵問仁,子曰: 克己復禮為仁�！薄蹲髠鳌愤@條材料告訴我們,就連“克己復禮為仁”這一著名的思想也是“古也有志”,而不是孔子的首創(chuàng),足見孔子的思想同西周以來的古老文化傳統(tǒng)之間存在著多么深厚的淵源關(guān)系。后人經(jīng)常引用孔子的一句名言“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語•衛(wèi)靈公》) ,前引《國語•晉語二》杜原款曰:“殺身以成志,仁也�！眱烧咧�間的承襲關(guān)系是十分明顯的。此外《, 左傳》《、國語》中反復出現(xiàn)了“仁”、“智”、“勇”三德并列的情況,如《國語•晉語二》申生曰:“吾聞之,仁不怨君,智不重困,勇不逃死”,其與《論語•憲問》的“仁者不憂,智者不惑,勇者不懼”的承續(xù)關(guān)系,顯然比起《逸周書•大武》的“取仁”、“取智”、“取勇”來要更加密切�！蹲髠鳌贰ⅰ秶�語》也經(jīng)常以“仁”、“智”、“武”三德并列組合,這讓我們聯(lián)想起《逸周書•酆�！返摹懊魅省�、“明智”、“明武”,此兩者之間顯然也有前后承接的關(guān)系。

　　特別值得重視的是,在《左傳》和《國語》關(guān)于“仁”的闡發(fā)和界定中,出現(xiàn)了以“愛”和“親”釋“仁”的情況,這同孔子和孟子等人對“仁”的詮釋路向是一致的�！蹲髠鳌冯[公六年載五父諫陳侯曰:“親仁善鄰,國之寶也�！边@里的“親仁”,同《論語•學而》孔子之言“泛愛眾而親仁”之“親仁”,看不出有什么不同�！秶�語•晉語一》驪姬曰:“吾聞之外人言曰:為仁與為國不同,為仁者,愛親之謂仁�！边@同孟子的“親親,仁也”(《孟子•盡心上》) 和“仁之實,事親是也”(《孟子•離婁上》) 的詮釋路向也是一致的。許慎《說文解字》釋“仁”曰:“仁,親也”,可見“, 親親”是“仁”的要旨,血緣親情是“仁”的自然基礎(chǔ),實行“仁”必須也只能從“愛親”做起,故《禮記•祭義》述孔子之言曰“: 立愛自親始”《, 論語•學而》亦載有子之言曰:“孝弟也者,其為仁之本與。”可見,驪姬關(guān)于“愛親之謂仁”的認識,已經(jīng)切中了儒家仁學的要領(lǐng),其與儒家仁學的源流關(guān)系是顯而易見的。眾所周知,“愛人”是孔子和孟子對“仁”的一個最基本的規(guī)定[2],以“愛”釋“仁”也是歷代儒者論“仁”的不二法門,這個“愛”不僅是“愛親”,更要愛所有的人。以“愛”釋“仁”的先例在《國語》中就已經(jīng)出現(xiàn)了。《國語•周語下》載單襄公之言曰:“仁,文之愛也”[3],又曰:“愛人能仁”,便是以“愛”為“仁”的基本規(guī)定性,相信通過“愛人”的途徑就能達致“仁”德。故《國語•楚語上》申叔時論教導太子的方法中便有“明慈愛以導之仁”之語,主張通過“明慈愛”來引導太子以培養(yǎng)其“仁”德�？梢�,以“愛”釋“仁”,在春秋時期已是一個較為普遍的做法。在以“愛”釋“仁”的思想背景下《, 左傳》和《國語》在論及“仁”時,有時雖然沒有直接講到“愛”或“愛人”,但卻都滲透著這樣一種精神或意識。如幸災樂禍、乘人之危、以大伐小、以怨報德,都被視為“不仁”的表現(xiàn)。[4]

　　總之《, 左傳》《、國語》的“仁”觀念,其涵義已經(jīng)很廣泛、很豐富,它們?yōu)榭鬃印叭省睂W的最終創(chuàng)立提供了豐富的、直接的思想資源。孔子的理論突破和貢獻主要集中在一點上,那就是把此前有關(guān)“仁”的諸多論說、諸多涵義凝聚到一個“愛”字上,使“仁”成為人生所要終身為之奮斗的最高的、理想的道德境界,并以此為核心創(chuàng)立了一個博大的思想體系。

　　二、“全德”之“仁”——從方法論的視角看

　　下面,讓我們把目光集中到以往從來沒有被人注意到的一點上,從方法論的視角來考察,看看《左傳》、《國語》是如何嘗試著賦予“仁”以新的涵義,看看這些新嘗試、新涵義做出了什么樣的理論貢獻,為孔子“仁”學的創(chuàng)立提供了什么樣的啟示、借鑒和鋪墊。

　　《左傳》、《國語》中的“仁”,從總體上看,仍是眾多德目中的一德,但從涵義上看,已出現(xiàn)不同于《逸周書》的新義,從方法上看,已出現(xiàn)不同于《逸周書》的新的用法。這些新的涵義與用法,有的已與《論語》很接近,甚至幾乎完全相同,值得予以特別的注意和分析。

　　《左傳》中“仁”字凡33 見,《國語》中24 見。這些“仁”字,大多數(shù)還是在眾德之一的意義上使用的。例如《左傳》昭公六年載叔向在給子產(chǎn)的書信中有這樣一段話:

　　昔先王議事以制,不為刑辟,懼民之有爭心也。猶不可禁御,是故閑之以義,糾之以政,行之以禮,守之以信,奉之以仁。

　　這里將“仁”與“義”、“政”、“禮”、“信”這些具體的德目并列,還看不出“仁”比起這些德目來有何特別之處。類似的情況還有《左傳》文公九年載范文子之言曰:

　　不背本,仁也;不忘舊,信也;無私,忠也;尊君,敏也。仁以接事,信以守之,忠以成之,敏以行之,事雖大,必濟。

　　這里也是將“仁”與其他具體德目“信”、“忠”、“敏”并列“, 仁”并沒有被賦予特別的地位。

　　《國語》中的情況同《左傳》大體一樣。例如《楚語上》記述楚莊王請士　為太子箴的師傅,士向申叔時請教,申叔時的回答中言到:

　　明施舍以導之忠,明久長以導之信,明度量以導之義,明等級以導之禮,明恭儉以導之

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　　孝,明敬戒以導之事,明慈愛以導之仁,明昭利以導之文,明除害以導之武,明精意以導之罰,明正德以導之賞。

　　這里除“罰”和“賞”外,其他的“忠”、“信”、“義”、“禮”、“孝”、“事”[5]、“文”、“武”都是典型的德行,“仁”與這些具體的德行并列在一起,說明“仁”在這里也只是眾德之一。

　　“仁”作為眾德之一,這一用法在《論語》中也很常見。例如《, 論語•陽貨》載孔子和子路的一段對話,孔子言道:

　　好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也絞;好勇不好學,

　　其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。

　　孔子在這里也是把“仁”同“智”、“信”、“勇”、“剛”并列的“, 仁”亦為具體德目之一。此外,孔子喜歡把“仁”與“智”對舉。如“仁者安仁,智者利仁。”(《論語•里仁》)“智者樂水,仁者樂山;智者動,仁者靜;智者樂,仁者壽。”(《論語•雍也》)《論語》中還有兩處把“仁”與“智”、“勇”并列[6],至《中庸》,又把“智”、“仁”、“勇”稱為“三達德”。而“仁”不論是與“智”對舉還是與“智”、“勇”并列,都是作為諸德之一,其自身即自為一德。

　　然而,以“仁”為諸德之一,這只是《論語》中“仁”的用法之一,并且還不是最主要的用法。在《論語》中“, 仁”的更為重要的一種用法是“: 仁”是作為統(tǒng)攝諸德的“全德”出現(xiàn)的�！叭�德”一詞,是后儒從孔子和孟子關(guān)于“仁”的思想和論述中概括出來的。所謂“全德”,是指“仁”在儒家推崇的諸德目中具有特殊的地位,它高于諸德并能統(tǒng)攝、涵蓋諸德,而諸德則分別是“仁”在不同方面的表現(xiàn),都各自從不同的方面體現(xiàn)了“仁”的原則和精神�！墩撜Z》中的“仁”,有幾條是講的“仁”自身亦是諸德之一,但更多的則是從“全德”的意義上來使用的。孔子的“仁”就是這樣,既自為一德,又高于諸德,是能夠統(tǒng)攝、涵蓋諸德的“全德”。

　　賦予“仁”以“全德”的意義,是孔子“仁”的思想成熟的標志,是“仁”學創(chuàng)立的關(guān)鍵,也是孔子在繼承前人的有關(guān)思想資源的基礎(chǔ)上所做的最為重要的理論工作。在早于孔子的《左傳》和《國語》的“仁”觀念中,當然是沒有這樣的成熟思想的,但其作為孔子思想的直接思想來源,我們卻可以從中看到與“全德”接近的思想,可以看到與“全德”類似的用法和方法�？梢哉f,孔子以“仁”為“全德”的思想,離不開前人的思想和認識水平的積累,曾受到《左傳》、《國語》中相關(guān)思想及其方法論方面的啟發(fā),是在繼承的基礎(chǔ)上進行了關(guān)鍵性的推進。下面是一些具體的分析。

　　《論語•陽貨》載子張問“仁”,孔子回答說:“能行五者于天下,為仁矣”,此“五者”就是“恭、寬、信、敏、惠”。類似的情況也見于《論語•子路》,樊遲問“仁”,孔子回答說:“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠”。此兩處都是從外延上回答什么是“仁”,在孔子看來,實行“仁”須從“忠”、“信”、“恭”、“敬”等具體的德行入手,能做到這些具體的德行所要求的,就算是符合“仁”了。從中我們可以看到,“仁”能夠統(tǒng)攝、涵蓋這些具體的德行,這實際上也就是說,這些具體的德行合起來就是“仁”了。

　　以“仁”為德之合,此種情況在《左傳》和《國語》中就已經(jīng)出現(xiàn)了�！蹲髠鳌废骞�七年載晉公族穆子之言曰:“恤民為德,正直為正,正曲為直,參和為仁�！痹谶@里,穆子明確說出“德”、“正”、“直”三種德行合起來就是“仁”了。從方法論上來看,這是一個極為重要的提法,“仁”在這里已經(jīng)被賦予了高于諸德并統(tǒng)合諸德的意義。雖然“仁”和“德”的關(guān)系在這里還比較混亂,因為在后來的中國文化傳統(tǒng)中,“仁”畢竟也是一“德”,從邏輯上看“, 德”是“仁”的上位概念而不是相反,故穆子以“仁”來統(tǒng)“德”的做法為后儒所不取,但從方法論上看,穆子的做法實際上已經(jīng)開了儒家以“仁”為“全德”來綜合其他德目的先河,其理論意義不能小視。

　　從方法論的角度來考察《, 左傳》和《國語》中,這樣的例證并不是孤立的現(xiàn)象。《左傳》僖公三十三年載臼季之言曰:“敬,德之聚也,能敬必有德。德以治民,君請用之�！本始菊J為“, 敬”是一種很高的德行,是眾德集聚而成,因此能“敬”乃是“有德”的表現(xiàn)。從方法論上看“, 敬”在這里亦可視為“全德”,其地位已與孔子之“仁”相類。《國語•周語下》載單襄公之言曰:

　　夫敬,文之恭也;忠,文之實也;信,文之孚也;仁,文之愛也;義,文之制也;智,文之輿也;勇,文之帥也; 教,文之施也; 孝,文之本也;惠,文之慈也;讓,文之材也。

　　這段話是闡發(fā)各項德行的意義,如以恭釋敬、以實釋忠、以愛釋仁、以慈釋惠等等, “敬”、“忠”、“信”、“仁”、“義”、“智”等德行都被視為“文”的體現(xiàn)。顯然, “文”在這里是作為一個更為廣泛、普遍的上位概念被使用的,那么“文”在這里的涵義是什么呢?

　　三國時人韋昭的注文告訴了我們答案:“文者,德之總名也。恭者,其別行也。十一義皆如之。”“總名”即泛稱、合稱之謂,作為“德之總名”的“文”在這里泛指德行, 而作為“德”之“別行”的“敬”、“忠”、“信”、“仁”、“義”、“智”等都是“文”的具體表現(xiàn)。在單襄公的這段話中,“仁”雖然只是諸德之一(“別行”) 而與“敬”、“忠”、“信”等并列,但作為諸德的“總名”而涵蓋、包容諸德的“文”的出現(xiàn),卻具有非比尋常的方法論意義。從方法論的角度來看,其與孔子對“仁”的詮釋和提升如出一轍“, 文”在這里的地位和作用已與孔子之“仁”相當。

　　賅而言之《, 左傳》、《國語》中已經(jīng)出現(xiàn)了以“仁”為“全德”的苗頭,作者已經(jīng)在不斷進行著于眾德之外尋找一個能夠包容、涵蓋眾德的更為一般的“全德”的嘗試和探索。雖然這樣的嘗試還顯得比較凌亂和初級,但這一方法的出現(xiàn)卻標志著人們理論思維能力達到了一個新的水準。將孔子之“仁”同《左傳》、《國語》的“仁”觀念相對照,我們可以清楚地看到前后兩者之間存在著一定的一致性。任何偉大的思想學說的出現(xiàn)都離不開前人的思想積累,這些積累也包括方法論方面的積累,孔子關(guān)于“仁”的學說當然也應該是這樣。我們認為《, 左傳》《、國語》中的“仁”觀念代表著春秋時期人們的思維水平,為孔子的“仁”學的出現(xiàn)提供了必要的思想基礎(chǔ)和理論準備,在方法論上也為孔子的“仁”學提供了經(jīng)驗、借鑒和理論突破的階梯,是儒學所代表的古代思想文化傳統(tǒng)形成過程中的一個必不可少的發(fā)展階段。

　　比照《左傳》、《國語》對“德之總名”的探尋和孔子的“全德”之“仁”,我們除了可以看到兩者在形式上和方法上的相似性之外,還應該看到兩者之間存在著明顯的不同和思維水平上的差距。在《左傳》和《國語》中,作者已經(jīng)意識到,在具體的諸德之上還存在著一個更高、更廣泛、更一般的“德”,并努力地去探尋,試圖用它來包容、涵蓋具體的德行。這一方面表明當時人們對德行的重視達到了一個新的高度,社會上出現(xiàn)了重視德行的思潮,人們的道德意識有了很大的豐富和發(fā)展;另一方面也表明,人們已不滿意于當時的社會道德狀況,不滿足于在道德問題上達到的認知程度,從而努力地進行新的探索。不過由于時代和認識水平的原因《, 左傳》和《國語》的作者在這方面取得的理論成就仍然很有限。他們有時用“仁”來包容其他德目,有時又把“仁”涵蓋于另一德目之中,還沒有形成一個相對穩(wěn)定的看法,“仁”在他們手中尚沒有獲得足以產(chǎn)生理論突破的地位和價值提升。而在孔子那里“, 仁”的涵義已經(jīng)相當?shù)呢S富、明確和穩(wěn)定“, 仁”作為“全德”,其地位已經(jīng)明確地高于其他德目,圍繞著“全德”之“仁”,已經(jīng)形成了一個完整、博大而深邃的理論體系。兩相對照,前后兩者之間的差距是明顯的,尚不可同日而語。

　　《左傳》和《國語》的作者試圖尋找到一個更高、更有普遍性的德目來涵蓋諸德,他們也曾試圖用“仁”來包容其他德目(如前引《左傳》襄公七年穆子之言) ,但更多地是用“敬”(如前引《左傳》僖公三十三年臼季之言) 和“文”(如前引《國語•周語下》單襄公之言) 等來充任這一更高之德,在他們那里“, 仁”的主要角色還是眾德之一,尚沒有被賦予高于諸德的特殊地位。而在《論語》中,“仁”具有雙重角色,既是諸德之一,又是諸德之最高者而統(tǒng)攝諸德。作為“全德”而統(tǒng)攝諸德的那個最高之德,并不在諸德之外,而就在諸德之中,這就是孔

　　子之“仁”的高明和卓異之處。顯然,從邏輯學的角度來看,如果要在諸德之外尋找一個能夠涵蓋諸德的上位概念,那么就只有“德”自身才可以充任之[7],可是這樣一來,就等于什么也沒說,什么也沒做。這個“德”,就僅是作為一個抽象的概念和虛設(shè)的位置而存在,除了具有邏輯學上的意義之外,并不具有任何實質(zhì)性的意義和功能。離開了具體的桃子、梨子、蘋果等等,抽象的“水果”并不能單獨存在,同樣道理,作為道德觀念和道德原則,只有“仁”、“義”、“忠”、“信”等具體條目才有實際的意義和功用,而“德”則只是一個抽象的虛位概念。這個道理,唐代的韓愈就已經(jīng)有了清楚的認識,他指出:“仁與義為定名,道與德為虛位�！�(韓愈《原道》) 道德問題的理論思考和社會實踐,必須也只能落實在“仁”、“義”等具體的“定名”上才有實際的意義和操作的可能。正如統(tǒng)領(lǐng)士兵的將領(lǐng)自身亦是這支軍隊中的一名戰(zhàn)斗人員一樣,能夠統(tǒng)攝、涵蓋眾多德目的“全德”并不是一個虛位的概念,而是一個擔負著具體功能的實實在在的德目。因此,這個“全德”不可能存在于具體的德目之外,而只能在眾多具體的德目中去選拔和尋找,孔子對“仁”的定位正是如此。我們認為,《左傳》和《國語》的作者顯然已經(jīng)認識到了這一點,所以他們沒有像《逸周書》那樣僅僅停留在“九德”、“十德”、“九行”那樣的簡單概括的認識水平上,而是試圖在具體的諸德之中尋找這個特殊的德目,所以才有了諸如“敬”、“文”(也包括“仁”) 等嘗試。就尋找的結(jié)果來說《, 左傳》和《國語》是不成功的,但是就他們的思路和使用的方法來看,卻具有重要的、創(chuàng)新性的理論意義,值得我們特別重視�？鬃诱�是沿著《左傳》和《國語》探索出的路子繼續(xù)前進,對“仁”進行了關(guān)鍵性的提升,才最終確立了“仁”之“全德”的地位,從而創(chuàng)立了以“仁”為核心的儒學�！蹲髠鳌泛汀秶�語》的“仁”觀念,正處于儒家“仁”學創(chuàng)立之前的過渡階段。把《逸周書》、《左傳》、《國語》和《論語》聯(lián)系起來考察,我們可以清楚地看到“仁”觀念所經(jīng)歷的三個循序漸進的發(fā)展階段,看到《左傳》和《國語》的“仁”觀念在儒家“仁”學形成過程中所處的特殊地位和特別貢獻。

　　注釋：

　　[1] 關(guān)于《左傳》和《國語》的成書年代,從來就是一個聚訟紛紜的問題,至今眾說不一、懸而未決。當代學者們多認為,雖然此二書中雜有戰(zhàn)國史事,不排除最終成書于戰(zhàn)國時期的可能,但它們記載的春秋時期的史事,是研究春秋史的最重要的史料,這一點卻是沒有疑義的。所以我們在此也把《左傳》和《國語》作為春秋時期的思想資料來對待,在年代上同孔子的活動有交叉,除個別地方外,其中的“仁”觀念均早于孔子。

　　[2]《論語•顏淵》:“樊遲問仁,子曰:愛人�！薄睹献�•離婁下》:“仁者愛人。”

　　[3]這里的“文”,其義相當于“德”,見下文的有關(guān)論述。

　　[4]“背施無親,幸災不仁�！�(《左傳》僖公九年)“違強陵弱,非勇也;乘人之約,非仁也�！�(《左傳》定公四年)“伐小國,不仁�！�(《左傳》哀公七年)“以怨報德,不仁也�！�(《國語•周語中》)

　　[5] 韋昭注曰:“敬戒于事,則無敗功�！薄墩撜Z•子路》載孔子曰:“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠,雖之夷狄,不可棄也�！笨梢姟秶�語》此處之“事”,其義同于“敬”,指的是做事時應有的一種敬慎、敬戒的態(tài)度。

　　[6]《論語•子罕》:“子曰:智者不惑,仁者不憂,勇者不懼�！薄墩撜Z•憲問》子曰:“仁者不憂,智者不惑,勇者不懼�！�

　　[7] 此“德”實際上乃是“美德”的簡稱。因為“德”原本是指任何可以用道德價值來判斷和評價的品質(zhì)與行為,其本身應為一中性的概念,春秋時期出現(xiàn)了“吉德”、“兇德”的提法加以進一步的區(qū)別,便可證明這一點。

　　原載于《首都師范大學學報(社會科學版)》2007年第4期

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