在一個社會的文化語境中，理性思維是否成熟，對于社會的效率，經(jīng)濟、政治、文化的發(fā)展，尤其是科學(xué)的前景，皆有重大關(guān)系。由于\"理性\"是由西方輸入的觀念，故研究中國的理性思維，便不得不探討西方語境中\(zhòng)"理性\"的涵義，并對中西文化里的理性觀念及其思維方式進行某些比較研究。

　　“理性”的現(xiàn)代用法

　　\"理性\"(reason, rationality, resoun, raison, rationalite, rationalitaet) 源于拉丁文ratio的受格rationem, 為假借義。ratio源于動詞reor, 原義為\"計算\"。reor的語源不詳，可能與希臘文 areth（美德）、梵文rta（正確）、古高地德語redia（計算）有關(guān)。與現(xiàn)代西語\"理性\"相關(guān)的還有希臘文loloV，原義為\"內(nèi)在思想借以表達出的話語\"，但其基本涵義之一也是\"計算\"，其詞根的衍生詞亦多有此義，如 logodosia （計算），upologismoV（記帳）等。logoV的古斯多亞學(xué)派用法指\"宇宙理性\"，亦即內(nèi)在于宇宙的秩序原理。總體上可以說，現(xiàn)代西語\"理性\"的本義是與數(shù)學(xué)精確性相關(guān)的秩序原則。這個詞的現(xiàn)代用法，大抵有三個方面：一，指根據(jù)感官材料進行推理判斷的功能；
二，與\"信仰\"\"權(quán)威\"\"偏見\"相對，指力求充分證據(jù)的思維或求知方式；
三，與\"經(jīng)驗\"相對，指非以觀察而以邏輯推導(dǎo)來求知的方式。

　　三種用法皆隱含一種意義，仿佛感官本身、信仰、經(jīng)驗之知皆不是確切知識，唯有理性是確切乃至必然知識的來源。亞里士多德將必然知識稱為scientia, 而將非必然知識稱為dialectica。亞里士多德科學(xué)，便是指從自明前提根據(jù)演繹邏輯推導(dǎo)出的公理化體系，以及這種體系所構(gòu)成的關(guān)于自然的\"必然知識\"。此種演繹意義的科學(xué)觀念，一直沿用至十七世紀(jì)。笛卡爾以理性為知識的本原及真理的最終檢驗者，人的基本觀念如上帝、本體、時空、因果、cogito 等皆先天地存在于心智中。萊布尼茲、斯賓諾莎皆從基本原理出發(fā)演繹出完整知識體系。沃爾夫為當(dāng)時的每一門自然科學(xué)附加一套純演繹體系以證明其知識之必然。至十八世紀(jì)，休謨始充分論證因果的歸納性質(zhì)。然而康德仍然論證純粹觀念的先天性質(zhì)以綜合唯理論與經(jīng)驗論。在法國，唯理論的長期影響則導(dǎo)致啟蒙時代的理性崇拜。1793年11月13日開始在巴黎教堂內(nèi)建立小型希臘神廟，供以啟蒙導(dǎo)師如孟德斯鳩、伏爾泰、富蘭克林的胸象，舉行宗教儀式進行膜拜。

十九世紀(jì)，黑格爾的\"絕對理性\"是對理性的本體化。至二十世紀(jì)初期，邏輯經(jīng)驗論將理性等同于邏輯性，而邏輯性被視為確切知識的保證。至此，理性始終以或種方式被絕對化。

　　“必然”及其邏輯難題

　　理性之可以被絕對化，乃由于其與\"必然\"相關(guān)。亞里士多德的科學(xué)，是關(guān)于自然的 \"必然\" 知識。由給定的前提必然地推導(dǎo)出的結(jié)論，因其相對于前提，故為相對必然命題。亦即，邏輯必然為相對必然。只有反映\"本質(zhì)\"ousia 的命題方為絕對的必然命題。按照亞里士多德的哲學(xué)，\"本質(zhì)\"指決定一類事物所以為該類事物之形而上的特質(zhì)。因此，古典的本體論意義的必然，乃指關(guān)于\"本質(zhì)\"的絕對必然，亦即絕對意義上的\"只能如此\"。與絕對必然相對待的是\"偶性\"，即絕對意義上的\"可以不如此\"。

　　近代的邏輯意義的\"必然\"，乃指前提真則結(jié)論必真的演繹必然，亦即相對必然。與之相對待的是歸納意義上的\"蓋然\"。經(jīng)驗論不承認本質(zhì)為實體，如波帕認為本質(zhì)不可能證偽，故不存在，只是概念。邏輯經(jīng)驗論只承認演繹的分析性命題以及最終由觀察驗證的綜合性命題。于是關(guān)于概念的語言哲學(xué)取代關(guān)于本質(zhì)的形上學(xué)，演繹性的必然與歸納性的蓋然取代古典的必然與偶性。然而二次大戰(zhàn)以來，邏輯經(jīng)驗論和語言分析派皆已衰退。自1959年斯特勞森發(fā)表《個體》以來，形上學(xué)再度受到重視，關(guān)于本質(zhì)的討論有所復(fù)活。

　　與理性相關(guān)的還有科學(xué)決定論的必然，以古典物理學(xué)為代表。本世紀(jì)相對論與量子力學(xué)的興起，對此提出嚴峻挑戰(zhàn)。此外，與理性的必然相關(guān)的還有先天觀念。十七八世紀(jì)的唯理論以為必然知識來自先天觀念，而來自感覺經(jīng)驗的知識并不可靠。經(jīng)驗論則認為一切知識來自經(jīng)驗�？档抡軐W(xué)是對二者的綜合。有些現(xiàn)代理論，如皮亞杰的發(fā)生認識論，再度重視認知中的先天結(jié)構(gòu)，但并無確切結(jié)果�？傊�，現(xiàn)代哲學(xué)雖然傾向于邏輯的即相對的必然，但仍持多元探討的態(tài)度。

　　邏輯的必然亦有其難題。既然歸納性命題只能提供成功事件的概率，那么分析性命題能否提供必然知識？分析性命題的前提真則結(jié)論必真，故在邏輯上為必然。然而如何說明此種必然？經(jīng)驗論大抵以約定來說明之。語言約定是經(jīng)驗的，故經(jīng)驗論實際上將分析性命題視為關(guān)于詞項用法的經(jīng)驗性命題。等于說，分析性命題之所以為必然，乃由于有另一陳述其詞項用法的\"元命題\"之故。然而，元命題僅能規(guī)定命題之必然，卻不能說明其何以為必然，更不能說明元命題何以在邏輯上有效。維特根斯坦試圖以真值表來說明命題的真值條件，亦即證明一切分析性命題皆為重言式。然而并非所有命題皆可化約為真值函項�？�納普指出邏輯真值依存于語義規(guī)則。蒯因以邏輯常項說明真值，而常項的定義則由另一假說規(guī)定之。他的\"翻譯不定論\"指示，描述項可以決定真值。當(dāng)土人喊出Gavagai! 而我感到應(yīng)該用\"兔子\"來翻譯這個詞的時候，我卻無法知道他指的是兔子的表面、兔子全體、兔子一部分、星期一的一片兔子或星期二的一片兔子等等，而根據(jù)土俗這些區(qū)別十分要緊。也就是說，若要確定\"兔子\"的涵義，非得提出一個假說不可。如果對描述項作出足夠的修訂，命題的真值可以改變。

　　以約定說明邏輯必然似不可能，因為元命題或假說自身亦以邏輯必然為前提。命題以或是或否為前提，亦即以排中律p è～p為前提。命題無效，當(dāng)且僅當(dāng)前提真而結(jié)論偽，亦即以矛盾律 ～( p•～ p) 為前提。然而這又以同一律p=p或p é p為前提。萊布尼茲以矛盾律為必然真理的基礎(chǔ)。亞里士多德以邏輯基本定理為不可解釋的第一原理。如此看來，如果不承認本體性的本質(zhì)，則一切分析性命題只具相對性的必然。元命題的有效最終取決于基本邏輯規(guī)律。邏輯性似乎是與語言同時學(xué)會的約定。而基本邏輯規(guī)律無法證明，因一切證明皆以它們?yōu)榍疤帷?/p>

　　理性思維

　　如果知識的必然性不能確立，則保證獲得必然知識的理性亦無法確立。傳統(tǒng)的理性概念歷來受到非理性思潮的多方非難，本世紀(jì)中期以來更受到經(jīng)驗論與后現(xiàn)代思潮的徹底批判。在所謂后現(xiàn)代思潮中有一種徹底否定理性的趨勢。然而理性作為秩序原則，亦即理性的基本概念，則不可能否定。因為任何\"否定\"，任何判斷，皆以秩序原則乃至基本邏輯原則為前提。如果沒有秩序原則或最基本的一致性，如果一句話內(nèi)包涵自我否定或下句話便否定上句話，則任何論域或使人明白的語句也不可能成立。我們可以否定傳統(tǒng)的理性概念，卻無法否定理性本身。事實上，現(xiàn)代不少哲學(xué)家在重建理性原則。諸如歷史的理性，歸納的理性，群體的理性，橫向的理性，不一而足。H. 費格爾在批評休謨時寫到：

　　\"為著急于避免形上學(xué)的虛假答案，休謨卻犯了一個化約性的錯誤而宣稱歸納推理為非理性。結(jié)果，連大名鼎鼎的休謨也由于誤用語言而造成一個假問題。在日常用法中，我們稱凡是能從經(jīng)驗中學(xué)習(xí)的人為理性的人。所以（理性）甚至并不主要地指狹義的邏輯性即形式上的一致。因此，歸納非但不是非理性的，反而恰恰定義了理性的本質(zhì)。那種固執(zhí)而錯誤地非要知道我們不知道或尚未知道的東西的要求，也許只是一種幼稚的追求確切性的表現(xiàn)。\"

　　費格爾表達了歸納理性派的觀點，此種觀點在現(xiàn)代科學(xué)中相當(dāng)普遍。歸納與演繹同樣蘊涵秩序原則，但不蘊涵確切必然知識的觀念。費格爾批判的便是繼承休謨觀點的邏輯經(jīng)驗論的理性觀。此種觀點與傳統(tǒng)唯理論相同的是，將理性視為獲得必然或確切知識的保證，不同的是將理性理解為邏輯性或狹義的形式一致性。要之，\"理性\"的基本內(nèi)涵\"秩序原則\"雖然不可否定，然而\"秩序原則\"的具體涵義是什么，則取決于歷史條件和話語系統(tǒng)。

　　如果撇開現(xiàn)代理性概念的討論，單就本文所論的主題而言，對于\"理性思維\"的理解大抵可以歸結(jié)為兩個方面。一，理性思維指批評地力求充分證據(jù)的思維方式。雖然\"證據(jù)\"不可能完全客觀，其中包涵\"前見\"或理論詮釋的成份，然而理性對此可以進行反復(fù)乃至無窮的批判、分析、驗證、糾錯，找到一定條件下最充分的理由或依據(jù)。因此，雖然\"充分\"和\"證據(jù)\"并非無疑，然而批評地力求充分證據(jù)的思維方式，與依靠權(quán)威、信仰、偏見、情緒，以及雜亂無章的思維方式仍有根本的區(qū)別。二，理性思維指審慎地在方法上力求一致、一貫的思維方式。邏輯理論與其他理論一樣，也是在歷史中發(fā)展的可錯的理論。以有限的邏輯理論為揭示自然之謎的確切保證，以既有的公理化體系為此種保證的最終形式，實際上是一種非理性的迷信權(quán)威的態(tài)度。然而不顧人類思維的根本條件，便顛覆一切有序的邏輯的思維方式，也是一種偏見式情緒化的態(tài)度。這種態(tài)度不顧自身陳述也必有一致性一貫性方能使人明白這個基本事實。理性的態(tài)度則是尊重這個事實，在人類語言行為的秩序限度之內(nèi)慎思明辨，努力求知。

　　Ratio的基本涵義包括\"計算\"\"理由，原因\"兩重概念，故\"理性思維\"由\"與數(shù)學(xué)精確性相關(guān)的力求獲得必然知識的思維方式\"之義，轉(zhuǎn)為\"力求充分證據(jù)和一致性一貫性的思維方式\"之義，可謂合乎邏輯的發(fā)展。然而這是西方語言的用法，是否適用于中國語境？理性思維是科學(xué)的思維方式�，F(xiàn)代科技已經(jīng)成為中國社會經(jīng)驗的組成部分。故上述用法應(yīng)該具有中國的經(jīng)驗基礎(chǔ)。然而中國語境在總體上取決于一種文化傳統(tǒng)。因此，上述用法與中國文化語境是否有合乎邏輯的連續(xù)性，仍是一個值得研究的問題。

　　“理”的原義

　　在中國傳統(tǒng)中與現(xiàn)代\"理性\"最有相關(guān)的觀念莫過于\"理\"。晚出的\"理性\"為\"理佛性\"的略語。\"理\"，《說文》謂為\"治玉也。\"而\"雕\"\"琢\"的定義也是\"治玉也。\"區(qū)別何在？《段注》云：\"鄭人謂玉之未理者為璞，?quot;理\"為\"剖析\"也。\"今按\"剖\"，判也，分也。故理的引申義首先應(yīng)為\"分析\"，而非\"治事\"。由\"分析\"義轉(zhuǎn)為\"推理判斷\"義，此為\"理\"應(yīng)有的基本涵義，姑稱之為\"理一\"。\"剖析\"的假借義為\"文理，條理\"，轉(zhuǎn)為\"事物固有之理則\"，此為\"理\"的另一基本涵義，姑稱之為\"理二\"。合之，中國\"理\"的基本涵義應(yīng)為\"與分析相關(guān)的秩序原則\"。這是應(yīng)然之義，而非實然的用法。

　　在傳統(tǒng)文獻中最常見的\"理\"之用法，是指事物固有的理則，實即本體論設(shè)定的\"理\"，亦即理二。諸如《莊子》中的\"天地之理\"、\"萬物之理\"、\"萬物殊理\"，《荀子》中的\"大理\"、\"正理\"、\"物之理\"等皆是。在傳統(tǒng)文獻中客觀地近于理一的例子或推《孟子•告子》中的一段名言：

　　\"故曰，口之于味也，有同耆焉；
耳之于聲也，有同聽焉；
目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然何也？謂理也，義也。\"

　　這里將人所同然的感覺與同然的判斷，相提并論。所謂理也，義也，乃是主體對于感知所喚起的\"名\"，按照約定用法作出的邏輯判斷。而\"理\"，則可以指判斷陳述本身，亦即理一。戴震《孟子字義疏證》：\"事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。\"第一個\"理\"是理二，第二個\"理\"是理一。

　　本體論的\"理\"與認識論的“理”

　　傳統(tǒng)上，認為理二與理一可以同一。同一的方法，便是孟子所謂的\"同然\"，即眾人相同的判斷。或如張載所稱，\"眾見之即是理也。\"\"又如隕石于宋，是昔無今有，分明在地上皆見之，此是理也。\"（《張子語錄上》）此指相同的感覺經(jīng)驗。王充論認識方法較詳�！墩摵狻罚篭"茍信聞見，則雖效驗章明，猶為失實。\"\"不徒耳目，必開心意。\"\"略舉較著，以定實驗。\"他講\"道家論自然，不知引物事以驗其言行，故自然之說未信。\"似為歸納法。\"觀色以窺心，皆有因緣以準(zhǔn)的之。(點擊此處閱讀下一頁)

　　\"又似為演繹法。

　　然而，人的認識（理一）與本體的理則（理二）是否真地可以同一？主體的判斷，必應(yīng)用名、定義、前提、邏輯規(guī)則。在事實判斷中，還要歸結(jié)到觀察陳述與歸納方法。觀察陳述亦必應(yīng)用名、定義、前提、邏輯規(guī)則，而這些從屬于一定的理論設(shè)定。歸納法僅能提供概率而非必然性。邏輯規(guī)則具有可錯性。既然這一切皆雜有如此多的主觀設(shè)定成份，如何保證理一與理二為同一？對此，《墨經(jīng)》頗有見地：\"物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同。\"除此而外，中國傳統(tǒng)思想對本體論的理與認識論的理，往往混為一體。這便導(dǎo)致\"理\"的基本涵義朝著形而上的方向發(fā)展。

　　道德本體論

　　理二的涵義由\"事物固有的理則\"義，轉(zhuǎn)為\"道德準(zhǔn)則\"義，自儒者看來似是順理成章的事情。如《荀子•正名》：\"辭讓之節(jié)得矣，少長之理順矣。\"《禮記•禮器》：\"忠信，禮之本也；
義理，禮之文也。\"孔穎達疏：\"得理合宜，是其文也。\"至此，可以看出，中國文化中的\"理\"觀念，不僅對主觀判斷、客觀理則（自在的理），而且對事實判斷、價值判斷、道德準(zhǔn)則，亦用同一個名來概括之。

　　理二涵義的另一發(fā)展路線，便是由\"事物固有理則\"義轉(zhuǎn)為\"宇宙本體\"之義。《韓非子•解老》：

　　\"道者萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也，道者萬物之所以成也，故曰道，理之者也。\"并且稱\"夫緣道理以從事者，無不能成。\"此種用法，似乎給\"理\"轉(zhuǎn)入\"萬物本體\"之義，提供一種線索。至宋儒，則將\"理\"或\"天理\"設(shè)定為宇宙本體。這里，朱熹的思想最有代表性。如《語類》卷九十四：\"總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是個表德。\"\"太極只是個極好至善的道理。\"這頗令人聯(lián)想柏拉圖的\"善的理念\"。又如卷九十五：\"太極只是天地萬物之理。在天地言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有此天地，若無此理，便亦無此天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發(fā)育萬物。\"這樣，便明確地將\"理\"定義為不具形質(zhì)、超越時空、發(fā)生并內(nèi)在地支持宇宙萬物的本體。

　　然而理二的涵義不僅發(fā)展為\"宇宙本體\"義，而且轉(zhuǎn)入\"道德本原\"義。最初將理的概念擴展到人類道德本性的似是孟子。他所謂心所同然的理，照他本意是指\"性\"。\"口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也\"僅不過是與生俱來的本能，故君子不謂性也。只有那\"仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，\"君子才不謂命而謂之性。性是良知良能，亦即人所不學(xué)而能的道德本性，便是仁義禮智這四德：\"惻隱之心，人皆有之；
羞惡之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；
羞惡之心，義也；
恭敬之心，禮也；
是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。\"此種道德本性不同于人類本能之處，在于弗思則不得，求之乃得，故為道德理性。這種理，即天理，故知性則知天。但孟子尚未徹底發(fā)揮這種思想，道德本體論乃由宋代理學(xué)家大成之。

　　程頤認為\"性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。\"（《河南程氏遺書》卷二十二）所謂\"性出于天\"\"天下更無性外之物\"，就是說作為人類道德本性的理，乃是宇宙萬物的本體。故曰\"稱性之善謂之道，道與性一也。\"至朱熹，更明白無誤地指出道、性、理三者的關(guān)系：\"道是泛言，性是就自家身上說。道在事物之間，如何見得？只就這里驗之。性之所在，則道之所在也。道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理中；
道之骨子便是性。\"（《語類》卷一百）這不僅指出人類道德本性是宇宙之本體，而且說明人類所以認識本體之理的方式，在于道德理性之體驗。理性的內(nèi)容是仁義禮智。\"性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱領(lǐng)之大者有四，故命之曰仁義禮智。\"（《朱文公集•答陳器之》）\"天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數(shù)。\"（《語類》卷十二）理學(xué)以性即理，但心有氣質(zhì)之蔽，故需通過格致修身方能使心之全體大用無不明。心學(xué)則以心即性即理，此心至靈而此理至明，故無需分別人心道心，去講格致那一套。但王陽明也講致良知，就其體系而言實無充足理由。

　　總之，宋儒給人類理性規(guī)定了具有特定歷史內(nèi)容的涵義。一方面，理是超越時空的萬物本體；
另一方面，理作為道德本體又體現(xiàn)為歷史中一種特定的道德規(guī)范。將最普遍意義的\"本體\"，與歷史特殊性混為一談，是理二演變?yōu)閈"道德本體\"義所必需的語言誤用。將道德視為天理，其后果之一便是以自信之理充當(dāng)必然法則，將一時一地的社會規(guī)范，當(dāng)作絕對永恒的法則。禮教的代言人往往以狂熱的自信去裁判，乃至懲治在行為上或氣質(zhì)上偏離其狹隘規(guī)范的人。此種嚴酷后果，使人留意于不同歷史時期，尤其明清之際，產(chǎn)生的一些理在事中、性在氣中、理存于欲的理論。胡宏、陳亮、葉適、呂坤、李贄、黃宗羲、王夫之、顏元、戴震等人，皆有論述。戴震以\"性\"為\"血氣心智本乎陰陽五行，人物莫不區(qū)以別之\"的人性，便將理與性區(qū)分為兩個獨立的概念。同時，他以理為事物的理則，如此便恢復(fù)了理的原始假借義。此論倘能貫徹始終，或可發(fā)揮荀子的學(xué)說而自成體系，使道德本體論的一統(tǒng)天下改觀。惜乎戴氏立說支離，不僅以心智辨認事中之理，而且以心智為\"凡有當(dāng)于禮義則心氣暢然自得，悖于禮義則沮喪自失，皆性使然耳。\"如此便離開基本立場，而入于心學(xué)了。

　　情理不分

　　從以上分析詮釋可以看出，中國文獻中關(guān)于理的思辯，始終未能達到思理清明的境地。約定俗成謂之宜，違于約則謂之不宜。在語義引申、假借的發(fā)展中，自前一約定推向后一約定，如果意義上相干相涵，則是合乎邏輯的語義發(fā)展。\"理\"的原始義為\"剖析\"，由\"剖析\"義假借為\"條理\"義，再引申為\"理則\"義，皆為相干的應(yīng)有之義。由\"理則\"義轉(zhuǎn)為\"宇宙本體\"義和\"道德本原\"義，則缺乏邏輯的相涵性。此與西語系動詞生成\"本體\"義不同。反之，由\"剖析\"義本應(yīng)引申出\"分析判斷\"義，卻未能實現(xiàn)。在漢語\"理\"的內(nèi)涵中，既有\(zhòng)"絕對本體\"義，又有\(zhòng)"歷史中特定道德規(guī)范\"義，在邏輯上不相涵，是為傳統(tǒng)理性觀念中的非理性因素。另外，事物之理與自信之理，客觀理則與主觀價值之間，在同一名中混淆不清。此種觀念上的糾纏，在現(xiàn)代\"理\"的用法中仍然存在。也就是\"情理不分\"的語言習(xí)慣。

　　\"情\"與\"理\"本是相對的不同概念。\"情\"，《說文》謂\"人之陰氣有欲者。\"形外者謂之陽，未發(fā)者謂之陰。陰氣之欲，即主觀好惡�！肚f子•德充符》將\"情\"解作\"好惡\"�！抖Y記•禮運》：\"何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。\"可知情的基本涵義，與\"剖析、理則\"不同而相對待。但是將\"情\"\"理\"混為一體，發(fā)生頗早�！秾O子•九地》：\"兵之情主速，\"張注：\"用兵之理，惟尚神速。\"便以理解情。\"兵之情\"的\"情\"，《現(xiàn)代漢語大字典》定義為\"常情，常理。\"已經(jīng)不分情理。在現(xiàn)代用法中，往往將根據(jù)客觀證據(jù)所作的判斷，與主觀感情態(tài)度，當(dāng)作同一個合理標(biāo)準(zhǔn)。此類詞語如：\"人情物理\"\"公理人情\"\"情理難容\"\"合情合理\"、\"入情入理\"、\"知情達理\"、\"通情達理\"、\"揆情度理\"、\"明情理兒\"、\"不通情理\"、\"不近情理\"\"不講情理\"\"合乎情理\"等等，不一而足。此類用語，在譯成西語時，有特殊困難，因為在西語中如何將理性標(biāo)準(zhǔn)與人情標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作同一理由來處理，實有用法上的困難。

　　有的時候，漢語用\"理\"表示具有客觀證據(jù)的道理或理論，如：\"公理\"、\"定理\"、\"原理\"、\"事理\"、\"學(xué)理\"、\"倫理\"、\"論理\"、\"心理\"、\"病理\"、\"醫(yī)理\"、\"藥理\"\"理則\"等等。

　　另一些詞語中的\"理\"，涵義模糊，在詞本身的用法上難以判斷是指證據(jù)還是態(tài)度，如：\"道理\"、\"理路\"、\"評理\"、\"講理\"、\"有理\"、\"沒理\"、\"合理\"、\"理虧\"、\"歪理\"、\"說理\"、\"論理\"、\"大道理\"、\"在理兒\"、\"一面理\"、\"言之成理\"、\"心安理得\"、\"理所當(dāng)然\"、\"以理服人\"、\"至理名言\"、\"天理良心\"、\"人同此心，心同此理\"、\"公說公有理，婆說婆有理\"等等。

　　有的時候，漢語用\"理\"表示強烈的感情態(tài)度，如：\"理直氣壯\"、\"據(jù)理力爭\"、\"蠻不講理\"、\"不可理喻\"、\"不講道理\"、\"強詞奪理\"、\"無理取鬧\"、\"豈有此理\"、\"傷天害理\"等等。仿佛在心理深處，仍將\"理\"與\"天理\"\"天下萬世不易之理\"聯(lián)系在一起，故在語言行為中用\"理\"表示強烈的感情態(tài)度。曾有朋友戲言：當(dāng)你與人辯論，而對方喊出\"你講理不講理？！\"的時候，你只有三個選擇：一，認輸，二，逃走，三，武力解決。這固然是友人的幽默，然而用本應(yīng)表示客觀證據(jù)的\"理\"來表達最強烈的感情態(tài)度，卻是中國語言行為的一個特色。

　　消解差別

　　用同一個詞包容過多的、不相干甚至相矛盾的概念，在漢語中并非孤立的現(xiàn)象。這與漢語的形式有關(guān)。漢字不是表音符號，詞義之構(gòu)成通過指事、象形、形聲、會意、轉(zhuǎn)注、假借等復(fù)雜過程。以有限的漢字組成大量的詞，一字多用的現(xiàn)象構(gòu)成極其紛復(fù)的意義聯(lián)系。缺乏形態(tài)變化，使主客、語態(tài)、詞性、時態(tài)、詞義的界限模糊。曾有人在美國和香港居民中，用中英文的相應(yīng)問卷進行對照性的抽樣調(diào)查。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)漢語居民對虛擬和蘊涵條件句的界限分辨不清，而英語居民則否。

這也許因為，在漢語中沒有形態(tài)作此區(qū)分，人們不得不額外地進行判斷才能作此區(qū)分，而英語的形態(tài)已經(jīng)替人作好了這種區(qū)分。

　　漢語的這種特點，給邏輯思維造成困難。中國古代也有過發(fā)達的邏輯理論�！赌�經(jīng)》對\"指\"、\"名\"、\"謂\"、\"命\"、\"類\"、\"辭\"、\"意\"等邏輯概念作過深入的研究。對于全稱判斷\"盡\"和特稱判斷\"或\"，以及必然判斷\"必\"蘊涵全稱判斷\"盡\"，皆有相當(dāng)?shù)恼J識。對肯定性判斷作出\"所以然\"、\"所以知\"、\"所以使知\"的精微區(qū)分。對必要條件\"小故\"和充足條件\"大故\"，有相當(dāng)?shù)姆治�。提出\"假\"、\"止\"、\"效\"、\"譬\"、\"擢\"、\"侔\"、\"援\"、\"推\"等八種論證形式。特別有興味的是對語義分析的注意。比如對\"同\"的諸種邏輯關(guān)系\"重同\"、\"具同\"、\"連同\"、\"類同\"、\"是之同\"、\"然之同\"皆作出縝密的解析。然而并未由此發(fā)展出系統(tǒng)完備的演繹體系�！赌�經(jīng)》的作者似乎缺乏足夠的語匯和語言形態(tài)，以及足夠的社會回應(yīng)，來完成其未竟的事業(yè)。而且后繼乏人，墨學(xué)中絕。

　　漢語的特點，似乎影響中國的思維方式。現(xiàn)代認知理論認為，特定語言的形式對于人的認知有一定的影響。單純感覺概念的形成，如冷、熱、疼痛，也許并不依賴語言形式。但是抽象概念的形成，需要滿足習(xí)得的語言所提供的特殊處理概念的模式。以此之故，不同的語言乃有不同的思維方式。由少量漢字組成大量的詞，而字義極其豐富復(fù)雜，加以缺乏形態(tài)變化，主客體不分，似乎與漢語思維富有美學(xué)的\"意境\"，而缺乏邏輯的清晰有關(guān)。重要表現(xiàn)之一，便是消解差別，將應(yīng)分可分的概念混在一起，造成似是而非的觀念。此種思維模式，本來頗近于\"禪\"。

　　消解差別用語極多，\"互為\"類詞語便是其一。諸如\"互為因果\"、\"互為表里\"、\"互為體用\"、\"互為綱目\"、\"互為目的手段\"等，其義相當(dāng)模糊，而聽者并不覺得。偶爾有人提出異議，如王夫之《禮記章句•中庸》稱：\"則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用；
資于異者乃合同而起功。此定理也，\"然而也不清楚。茲以\"互為因果\"為例，略加分析詮釋，說明互為類詞語在概念上的混淆。

　　按\"因果\"本為佛家語，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以\"所作\"為因，\"所受\"為果，如因種子而生果實然。\"因果\"的本義是\"成就\"。\"果\"，《說文》謂\"木實\"。\"因\"，《說文》謂\"就也\"。而 \"就\"，\"成\"也。《爾雅》：\"因，就也。\"《玉篇》：\"因，緣也。\"郝懿行云：\"《逸周書》作《雒篇》云，北因于郟山�？钻俗ⅲ篭"因，連接也。\"\"王引之曰：\"因，由也，聲之轉(zhuǎn)也。\"楊樹達曰：\"《說文》，因，就也，引申有因由之誼。\" 總之，\"因果\"的基本涵義是\"因緣依就，由此生彼\"。準(zhǔn)此，則因與果的關(guān)系為\"產(chǎn)生，被依賴于\"。這又有兩種情形：一，因產(chǎn)生果而因消失，如種子成樹之類。二，因產(chǎn)生果而因繼續(xù)存在而維持果，如推車子之類。在上述二種情況下，同一因和同一果不可能同時互為因果。也就是說，因果關(guān)系為反對稱關(guān)系。姑以集合論的形式化語言表示之，設(shè)a為b的因，b為a的果，則在這個序偶的集合A中，關(guān)系R為：

　　(a) (b)[(a?A•b?A)(aRb é～(bRa) ]

　　也就是說，關(guān)系R在集合A中是反對稱的。假使a與b互為因果，則aRb é bRa并且bRa é aRb，結(jié)果是：

　　(a) (b)[(a?A•b?A•aRb•bRa) é (a = b)]

　　也就是說，a等于b，也就消弭了a與b之間的因果關(guān)系。因此，一般而言，任何一對因果關(guān)系，不可能互為因果。只有在特殊意義上，一對因果關(guān)系可以互為因果，例如：

　　一、 在一時間系列的不同點上，a與b可交互為因果，但以動因繼續(xù)存在為條件。設(shè)時間系列為T1，T2，T3 …… Tn，則T1•aRb , T2•bRa , T3•aRb ……可形成a與b在不同時間點上\"交互為因果\"的情形。但這是\"交互為因果\"，而不是\"同時互為因果\"。

　　二、 當(dāng)a , b的屬性包涵不同的\"相\"時，在一個相上aRb，在另一相上bRa是可能的，此時關(guān)系R可視為一個集合兩個分子的相連關(guān)系：

　　(a) (b)[(a?A•b?A•a = b) é (aRb è bRa)]

　　三、 在兩個主體a , b之間的意志行為似可同時互為因果，但這屬于心理解釋。

　　四、 在多個因素之間發(fā)生某種相對衡定的狀態(tài)是可能的，但這屬于系統(tǒng)論問題，很難用簡單的\"互為因果\"概念來解釋。

　　以上的分析固未能盡善，亦未竭盡全部可能性，卻可以說明，\"互為\"類詞語在應(yīng)用時如不給出確切涵義，則頗有消解差別的傾向，有時可以造成混亂。

　　中國文化中的批評闕疑精神

　　在中國傳統(tǒng)中并不缺乏批評闕疑的精神，這也是理性精神的一種流露。比如孔子的言論便常常富有闕疑求證的精神。\"知之為知之，不知為不知，是知也。\"\"以是觀之，人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也。\"\"多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；
多見闕殆，慎行其余，則寡悔。\"\"君子于其所不知，蓋闕如也。\"\"蓋有不知而作之者，我無是也。\"此句勿乃過于自信？然而下面一句頗有邏輯分析的味道：\"愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。\"老子不僅對仁義禮智抱批評態(tài)度，而且對他的看家本領(lǐng)-道，也持闕疑的觀點，故謂道之為物惟恍惟惚，莫之命而常自然，不知其名，強字之曰道。老子從不以體道自居而自稱捉到了道的本質(zhì)。這種批評闕疑的精神，較之任何現(xiàn)代偉大科學(xué)家，亦無不逮。故最新的宇宙論、量子理論可以認他為同宗。他的社會思想其實也頗有現(xiàn)代精神，只是未經(jīng)認真發(fā)掘而已。荀子論天，論性，論名，皆富有批評精神。《管子》稱：\"人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；
其所以知，此也。不修之此，焉能知彼。\"實為對認知主客關(guān)系的有益討論。《淮南鴻烈》的宇宙論與《易傳》之不同在于其甚少糾纏人事倫理。王充主張事莫明于有效，論莫定于有證，指出虛象效則以實事為非，并提出因緣求證，頗具科學(xué)方法之萌芽。呂才重視因明之學(xué)，謂\"理則包括于三乘，事乃牢籠于百法，雖詞約而理弘，實文徵而義顯。\"以及在《敘葬書》中運用邏輯分析。佛家三論、天臺、禪宗揭示矛盾的論辯方法。劉知幾的疑古辨惑精神。朱熹形上學(xué)的一貫性和體系性。葉適就事上理會的格物方法。馬端臨的史學(xué)描述法。呂坤的\"我只是我\"的獨立批評精神。李贄的\"我李卓吾一人之是非。\"方以智的質(zhì)測之學(xué)。王夫之的\"善言道者，由用以得體。不善言道者，妄立一體，而消用以從之。\"黃宗羲的\"學(xué)問之道，以個人自用得著者為真。\"顧炎武的學(xué)貴驗于事物的思想，等等。

　　如此隨手取例，闕遺不知凡幾，對中國偉大思想，恐有不恭。然而亦可見出我國傳統(tǒng)并不缺少批評的精神。理性思維實有兩個方面。批評地力求充分證據(jù)的精神，是理性思維的整體態(tài)度。審慎地力求一致一貫，則是理性思維的具體方式。這里蘊涵邏輯方法和體系化，但不必指狹義的形式化。中國思維雖然不乏批評闕疑的精神，卻甚少在方法上力求一致一貫的創(chuàng)造。也就是說，在整體上富有理性精神，卻缺乏具體實現(xiàn)的方法。這樣的理性精神，也就難以落實到科學(xué)上。比如號稱科學(xué)方法的乾嘉學(xué)者如戴震、焦循、段玉裁、阮元、王念孫、王引之，其考據(jù)之學(xué)，精審則精審矣，然而不僅缺乏觀察自然的興趣，而且根本缺乏處理觀察自然的方法。這里，數(shù)學(xué)精確性的演繹法，以及可行的歸納法，皆不可缺。所謂大膽假設(shè)小心求證，只要牽涉到自然觀察，便必須從高度抽象的假說推導(dǎo)出可觀察的邏輯后承。今以最淺顯的伽利略自由落體定律為例。其假說之一是V = a t , V代表速度，a代表每秒加速度，t代表物體下落的時間（秒）。即自由落體在給定時間內(nèi)的速度與時間成正比。但這個陳述無法進行觀察。于是伽利略推導(dǎo)出下列命題：自由落體下落的距離與下落時間（秒）的平方成正比。一個下落三秒的落體之下落距離，等于一個下落一秒的落體的下落距離之九倍。這是一個可以訴諸觀察的命題。而我國缺少的恰恰是這種在方法上力求一致一貫的思維。雖然我國歷來不乏批評闕疑的理性精神，在語用上卻沒有專名以當(dāng)之，與\"理\"并無聯(lián)系。而且除《墨經(jīng)》而外，幾乎無人研究如何在方法上實現(xiàn)批評求證的思維。在這個意義上，不得不承認，我國文化中的理性思維尚欠成熟。

　　中西理性觀念的比較

　　經(jīng)過上述的分析詮釋，似已可能對中西理性觀念作一比較。一，西方\"理性\"的基本涵義是\"計算\"\"秩序原則\"；
中國\"理\"的基本涵義是\"剖析\"\"條理\"。二者在\"秩序原則\"這一點上相同，但在如何認識秩序的方法上不同，西方主抽象的精確的計算，而中國主直觀的整體的觀察。二，西方\"理性\"由基本涵義發(fā)展為\"獲得必然知識的確切保證\"之義；
中國\"理\"由基本涵義發(fā)展為\"宇宙本體\"\"道德本體\"之義。二者在\"必然\"這一點上相同，但西方指向外在知識，中國則指向內(nèi)心信仰和道德修養(yǎng)。西方\"理性\"的語義發(fā)展，除reor一系外，還有l(wèi)ogoV一系。一方面，logoV成為科學(xué)\"學(xué)科\"的語源，另一方面又演變?yōu)榈谒母Ｒ魰�中\(zhòng)"道成肉身\"的\"道（圣言）\"，也就是本體化，神圣化。后現(xiàn)代思潮的\"反邏格斯中心論\"便是對此種絕對理性傳統(tǒng)的反叛。三，現(xiàn)代西方\"理性\"擺脫了\"必然知識\"\"確切保證\"的絕對性，恢復(fù)了力求以精確方法求知之秩序原則的原始義；
中國的\"理\"與\"情\"相混，起著混淆概念的作用，同時輸入西方的\"理性\"，但輸入的\"理性\"概念僅有詞典意義，而未能深入日常用法成為有生命的活潑觀念。四，中國\"理\"的基本涵義原可以發(fā)展為\"分析判斷\"義，卻未能朝著這個方向發(fā)展。五，既然中國語境中沒有活的理性觀念，也就不可能有相當(dāng)于西方\"理性思維\"這種普遍的概念和行為。中國的\"理性思維\"指一種模糊的批評闕疑精神，而缺乏強烈的求知欲念和追求精確方法的動因和張力。

　　結(jié)束語

　　從上述研究，可以得出幾個推論。

　　一、抽象概念之形成，必服從既定語言處理概念的方式，并受語境中意義結(jié)構(gòu)的影響。漢語以\"理性\"來迻譯ratio并非偶然。然而一旦以\"理性\"輸入了西方這個概念，它便與日常用法中\(zhòng)"理\"的觀念發(fā)生種種聯(lián)系與糾葛。日常用法中的觀念全是活的觀念，不存在\"傳統(tǒng)\"與\"現(xiàn)代\"之分。這正是我們必須重視傳統(tǒng)思想研究的實用主義理由。那種認為只要\"批判\(zhòng)"\"揚棄\"傳統(tǒng)思想便可以不再受其制約的觀點，恐怕是不明語言結(jié)構(gòu)制約人類思想，也就是不明文化傳統(tǒng)的生命力的想法。無論以\"批判\(zhòng)"，\"揚棄\"，或\"全盤洋化\"的方式鄙棄傳統(tǒng)，結(jié)果皆是更盲目地回歸傳統(tǒng)，被動地受非理性、不合理的傳統(tǒng)觀念制約。所謂\"人性的扭曲\"，實際上是觀念和心理的扭曲。

　　二、輸入的概念，必化為日常用法，同化于本土語境，才成為與人們行為相聯(lián)系的活的觀念。僅僅有詞典定義，并不能\"激活\"一個輸入的概念。僅僅\"改變\"生活方式，也不能\"激活\"外來的概念。殖民地的\"生活方式\"可以完全洋化，但思維依舊。在中國語境中，\"理性\"始終是一個詞典定義的概念, 或與少數(shù)人的科學(xué)活動有某種不完整的關(guān)系，卻不是日常語言中的活的觀念。

　　三、語境的演化，是一個歷史的過程。人的歷史行為中，有許多不自覺、未知的、非理性的因素，以及種種極其復(fù)雜的互動動因和突發(fā)動因。人的自覺努力并不能按人的意志\"創(chuàng)造\"歷史。歷史永遠是一個事后的、既定的存在。人所能做到的，只是通過合理的自覺努力，給未來提供一種機遇。至于未來歷史會成為什么式樣，永遠在人的逆料之外。人類連推行眼下的\"計劃經(jīng)濟\"尚且釀成極度混亂，遑論制造歷史？所謂文化的自覺，便是既尊重傳統(tǒng)而又以理性批評的精神研究傳統(tǒng)，為未來提供進化的機遇的一種文化意識而已。在中國語境中研究和倡導(dǎo)理性思維，屬于文化的自覺。

　　四、理性思維的價值，不僅在于它是科學(xué)的思維方式，是認識和\"控制\"自然的必要手段。實際上，在一切人類意識的領(lǐng)域中，包括直觀信念，凡要在概念與概念之間建立明白可知的聯(lián)系，便不得不訴諸理性思維。人不可能步步推理。亞里士多德說，只有那缺乏教養(yǎng)的人才步步推理。愛因斯坦認為，從經(jīng)驗到假說沒有邏輯通路。紐曼嘗言：\"若凡事皆須證明，則無一事可成就。人生在于行動。若凡事皆須論證，則根本無行動之可言。要行動，便要設(shè)定，而設(shè)定便是信仰。\" 雖然紐曼將\"信念\"推到極端的\"信仰\"，并不確切，但直觀信念是人類行為中比理性思維更為常用的思維方式，則不可否認。信念或價值態(tài)度的形成過程中，有許多非理性的因素。某種價值態(tài)度，一旦成為語境中的動因，可以魔力般地支配人的行為。然而要想理解、表達或評判一種價值，則非靠理性思維不可。若要描述或理解神秘體驗，也要靠理性思維。對傳統(tǒng)價值持批評抉擇的態(tài)度，也就是文化自覺的態(tài)度，更屬于理性思維。由此可知，理性思維在人類經(jīng)驗的各個方面，皆有其獨立的價值。此種價值在中國文化中似未受到充分的注意。理性思維的不成熟，嚴重阻礙社會的效率化、自覺化和科學(xué)化。

　　五、理性思維的成熟并不排斥一個成熟的社會認肯非理性思維的價值�，F(xiàn)代社會不僅是多元文化的社會，而且是多元思維的社會。一個人大腦左右兩半的思維方式尚且不同，何況一個復(fù)雜的社會，豈能用單一的思維方式去統(tǒng)一？在科學(xué)和一切實際事務(wù)方面的理性化，并不妨礙在藝術(shù)和生活情趣方面的美感化，在人事關(guān)系方面的道德情感化，在人和宇宙關(guān)系方面的信仰化，以及諸如此類。做不到這些，其實是文化不夠成熟的表現(xiàn)。西方長期的泛理性化，已經(jīng)導(dǎo)致非理性思潮的反動。中國思維長期的泛道德化和泛美感化，也曾導(dǎo)致泛外來意識形態(tài)化，以及外來非理性思潮的反動。或者認為，中西思維可以互補。但如何互補？能否在自我混亂中與他人互補？外來觀念進入中國語境，一向發(fā)生種種變形，于今為烈。當(dāng)此之時，談?wù)摾硇运季S，是否過于迂遠？這些問題實已超出本文的研究范圍，只好存而不論了。

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