存在問題是西方哲學的中心問題。在相當大的程度上，這與印歐語言中的系詞現(xiàn)象有關。生活在“中國文化”中的研究者，如果不直面這個對于他的母語而言陌生的語言現(xiàn)象以及由之而來的哲學問題，恐怕無由真正窺見西方哲學的堂奧。另一方面，在二十世紀的西方哲學中，存在問題之所以重新突出地成為眾多哲學主題圍繞著的無可爭辯的中心，這又與發(fā)端于《邏輯研究》的現(xiàn)象學運動有著直接的關系。這樣，作為一位身處“中國文化”之中的現(xiàn)象學研究者，我想自己有一定的理由首先在《邏輯研究》中勘探存在問題的蹤跡。然而，如所周知，存在問題與現(xiàn)象學運動的密切聯(lián)系是從馬丁· 海德格爾開始的。海德格爾甚至這樣表達這種密切性：“存在論只有作為現(xiàn)象學才是可能的”[2]。無論海德格爾現(xiàn)象學與胡塞爾現(xiàn)象學有多大差別，他的現(xiàn)象學生涯確實始于對《邏輯研究》的研讀（海德格爾晚年對自己現(xiàn)象學道路的回憶基本上是在訴說他對這本書----僅僅是這本書----的感恩之情----[3]）。不難設想，《邏輯研究》中必定有些什么啟發(fā)了他對存在問題的解決。事實上，海德格爾曾經斷言說：“胡塞爾本人在《邏輯研究》中-----主要是‘第六研究’中---已經接近了本真的存在問題，可他在當時的哲學氛圍中無法將之堅持到底�！比欢�接近還不是達到，海德格爾也曾經明確指出，在胡塞爾那里是找不到存在問題的[4]。

　　不容否認，胡塞爾現(xiàn)象學中當然有對“存在”問題的闡釋。海德格爾認為在胡塞爾現(xiàn)象學框架內最終無法把握與解決的，乃是他所謂“本真的存在問題”。因此，我們的問題是：胡塞爾在《邏輯研究》中提出了怎樣的存在問題？在胡塞爾那里，這個問題應當?shù)玫皆鯓拥慕鉀Q？胡塞爾對這個問題的提法與解決如何接近而又錯失了“本真的存在問題”？

　　一、《邏輯研究》如何提出與解決存在問題？

　　現(xiàn)象學把自己理解為直面實情的嚴格科學。按照海德格爾的說法，胡塞爾現(xiàn)象學所直面的實情（Sache）是意識（Bewusstsein）而非存在（Sein）[5]。這一取向的后果是，在一個完備的文本中，胡塞爾不會把存在問題當作主要論題直接提出，而只是在特定的語境下牽涉到它。這些語境則是意識理論的必要構成部分。換言之，存在問題從屬于意識問題。但另一方面，意識問題也必然地引出存在問題。下面讓我們更詳細地考察一下《邏輯研究》中的有關處理。

　　1．從意識問題到存在問題

　　首先應當注意的是《邏輯研究》提出存在問題的特定語境（context）。作為邏輯認識論的著作，它旨在“從認識論上澄清邏輯觀念、概念與規(guī)律”[6]。這樣一部論著如何牽涉到屬于存在論的存在問題？又為什么主要在第六研究中討論該問題？

　　邏輯認識論的首要任務當然是澄清邏輯體驗或邏輯意識，但這必須在一種以邏輯意識為主要例證的一般意識理論的基礎上進行。第五與第六研究既構成了一個相當完整的意識一般理論，又特別引申出一個同樣完整的邏輯意識理論。第五研究把意識界說為意向體驗，把邏輯表達式的根本問題確定為含義意向（意義）與含義充實（真理）之間的本質關系。第五研究的主要成就是對意識之意向本質（特別是邏輯意識之意向本質：含義本質）的考察。然而，“意向本質并未在現(xiàn)象學上窮盡行為[按，即意識]”[7]。換言之，意識與對象之間的現(xiàn)象學聯(lián)系（這個聯(lián)系并不外在于意識的本性），或者說對象本身、實情本身對于意識的所與性，并不能歸結為意向本質。在意識—對象的現(xiàn)象學關系中，有一個至關重要的方面處于意向本質之外。這就是對象自身所與的親身（leibhaft）程度或充盈性。從意識方面看，這也就是指意識的“現(xiàn)實性”（Wirklichkeit）。對于邏輯意識而言，現(xiàn)實性也就是邏輯命題的“真實性”（Wahrheit）。真實性或者說真理不外對意向的完善充實。[8]《邏輯研究》特別關注的是對含義意向的充實。胡塞爾有意把托馬斯關于真理的著名界定“adaequatio intellectus et rei”限制在命題真理上：“理智在這里是指思想的意向，指含義意向�！盵9]邏輯表達式之所以能夠在單純的含義之外獲得“認識”的資格，其根據(jù)便在于作為含義充實的真理性。第六研究的根本任務，便是對含義充實（實際上就是命題真理的真正獲取）的現(xiàn)象學描述。含義充實是意向充實的特例，是針對含義意向而言的充實。邏輯命題是一類特定的命題。是以邏輯真理又是命題真理的特例。作為含義充實的真理，乃是體現(xiàn)在主謂表達式中的命題真理。誠如海德格爾所見，“哲學自古把真理與存在相提并論”[10]。命題真理必然引出與之相關的存在問題。那么，命題真理以什么樣的方式“總是”包含了存在問題呢？它所包含的是怎樣的存在問題呢？。在了解《邏輯研究》的相關解釋之前，我們必須對此間所謂存在問題作出初步的界說。

　　2.“存在”一詞的多重含義及其語言起源

　　什么是存在問題？漫長的存在論史對此有著種種界說。為了避免以偏概全，我們采取一個廣義的理解：凡追問“存在”及其密切相關概念（如本質、實存等等）之意義的均可算作存在問題。這樣看來，所謂存在問題，實際上并不是孤立單一的，而是構成了一個問題譜系。這個譜系的源頭，就是對“存在”之意義的理解。此間所提出的，是一個廣義的“存在”概念。因為在海德格爾明確提出存在論差異之前，無論德文的Sein，還是英文的being，法文的etre、etant，或者希臘文的einai、 on、ousia，以及拉丁文的esse、ens，都是一組聚訟不休的概念。從這些聯(lián)系動詞及其動名詞變形來看，人們確實在日常語言中意識到了存在（動詞）、存在著（現(xiàn)在分詞）以及存在者（動名詞）的差異。但在言說to on hei on（作為存在的存在）這樣的基本問題時，由于語言習慣之故，必須把提到的存在本身名詞化。很少有人象海德格爾以及一些中世紀哲學家那樣意識到，這種不得已的語言混淆在哲學上的后果便是抹殺存在與存在者的根本差異。在海德格爾之前，絕大多數(shù)重要的存在論研究者都是這樣使用存在概念的。在差異出現(xiàn)之前，是一個混同的情況。為了尊重思想史，我們必須直面這個混同并且向之發(fā)問。

　　為什么存在一詞可以指示不同意義的概念呢？這并不是因為海德格爾之前的哲人們不夠明晰，而是由于存在這個詞在印歐語言中的復雜用法。存在一詞（Sein）大體上有三種用法，其一表示實存（existence）；
其二是聯(lián)系動詞，支撐著命題的主謂結構；
其三則表示同一。[11]。如果同一命題可以歸結為主謂結構的某種變形，那么可以斷定，圍繞著存在一詞的種種迷霧實質上產生于實存（“有”）與系詞（“是”）之間的關系。如果存在問題就是追問存在之意義，那么它首先應當把這個問題（the question）化為這些問題（the questions）：關于實存的意義；
關于系詞的意義；
關于實存與系詞的關系。詞在句子中才獲得其原初意義。所以這三個問題首先要求我們分析“s是”與“s是p”的各自意義，以及這兩種命題形式之間的關系。讓我們帶著這些初步分析的結果深入胡塞爾的文本。

　　3.《邏輯研究》中存在概念的不同意義

　　首先，可以肯定，胡塞爾完全清楚存在概念的不同含義。在著名的第六研究第39節(jié)“明證與真理”中，胡塞爾明確指出：“……這里所涉及的（作為真理之客觀首要意義）的存在不能混同于‘肯定性’范疇陳述的系詞是�！盵12]關于前一意義的存在，上文也將之當作“真理”、“真實者”的同義語。[13]在談論關于“是”的范疇直觀時胡塞爾考察了康德的存在論題：“存在不是一個實在的謂詞”。此時他又用了赫巴特的術語把與系詞是有區(qū)別的“存在”稱為“實存性存在（das existenziale Sein）或“‘絕對設定’之存在”（das Sein der absoluten Position）。[14] 在1906/1907的講座《邏輯與認識論導論》（Ein leitung in die Logik und Erkeetnistheorie）中，胡塞爾進一步闡明了實存與存在概念的不同用法。他指出，實存概念有狹義與廣義之分，狹義的實存概念只用于實在者，也就是時空世界的個體[15]；
廣義的實存則“就是廣義的存在概念”[16]。這包括了無實在性的數(shù)學對象、范疇對象（例如事態(tài)與普遍者）與作為真理之首要意義的真實者。與此相對的所謂狹義的存在概念則只適合“絕對對象”，而非事態(tài)[17]�？梢园押�塞爾涉及的存在概念之不同含義總結如下：

　　首先是系詞是（k）；

　　其次是實存（e）。這包括了世界之內實在個體之實在實存（e.1）與非實在意義的實存（e.2）。這些不同的意義體現(xiàn)在不同的命題形態(tài)上，就是：

　　“s是p”（k）

　　“s是（存在）”或者“s實存”（e）。

　　實存意義上的存在概念又可按照狹義與廣義區(qū)分為僅僅適用于絕對客體的（e.o）與適用于事態(tài)的（e.s）。后一個存在概念又可被置換為“持存”（Beste hen/subsistence）。當然，這里的絕對客體并不限于實在客體。在e.2那里出現(xiàn)了更為復雜的情況。非實在個體的實存者既可以包括觀念世界內的非實在客體，例如事態(tài)或者普遍者（e.2.1）；
也可以包括現(xiàn)代形而上學的一系列主題(e.2.2)：世界整體本身、自我、上帝。這些主題均非海德格爾意義上的世界之內的存在者。只有在非實在性實存的意義上，我們才可以合法地說：“理念（如柏拉圖的太一）存在”、“世界存在”、“我存在”與“上帝存在”。正是因為存在概念的這種多義性，胡塞爾的存在問題也就相應地分為：與真理意義有關的存在問題；
與系詞是有關的存在問題。前者屬于真理理論，后者屬于范疇直觀理論。我們的任務因而得到了進一步的確定，即闡述辨析胡塞爾對

　　兩種存在概念之解說；
并且指出這兩種概念之間的可能聯(lián)系。

　　4.本源真理意義上的存在

　　與真理意義有關的存在問題之語境是真理理論。這里的存在問題實際上是對真理問題的某種解釋。因此首先必須檢查胡塞爾的真理理論。在《邏輯研究》中，胡塞爾給出了四種真理概念：其一是作為同一化行為相關者的事態(tài)，也就是“被意指者與所與者的完整一致”這回事情[18]�；蛘哒f，是意識之意義與意識之對象之間符合一致這個情況。（w1）其二則是“被意指者與所與者的完整一致”這回事情的理念，也就是絕對符合之理念。（w2）w1、w2中的符合，都是在意義（被意指者）與對象（所與者）之間而言的。其三為，在明證性行為中被完全地（或者說充分地）以意指方式所與的對象，“這個對象也可以被稱為存在、真理、真實者，只要它在這里……是作為一個意向之理想性充盈、作為使該意向為真的東西被體驗到�！盵19]。其實這就是完全地自身給予出來的實情自身。（w3）如果第三個真理概念是從意向相關者方面來界定的，那么第四個概念則從意向方面來界說。指意向、特別是命題意向之正確性，也就是“作為意向與真實對象之符合狀態(tài)的真理”。（w4）容易發(fā)現(xiàn)，w1、w2、w4其實都是在圍繞“符合”做文章。w1與w4的差別只是意義—對象符合與意向—對象符合之間的差別。如果說這些真理概念之間確實有什么實質性的差別，那其實應當是在“符合”意義的真理與使符合可能的“存在”意義的真理之間。當然，這就要求我們首先必須簡化過于煩瑣、有點主次不分的真理概念之歧義。下文將闡明海德格爾是如何作出這個簡化的。

　　我們現(xiàn)在的興趣是探明胡塞爾如何看待w3意義上的存在。按照上文所引的界說，這個存在就是被充分所與了的對象自身。后來在其它場合胡塞爾進一步解釋說：“我們曾經獲得的那個普遍的存在概念，……。這個存在是真性存在（Wahrhafts ein）。實在者意義上的存在者（Seiend），處于客觀時間性中的存在者，是定在（Dasein），是通常狹義的實存（Existenz）。在范疇對象那里，特別是在事態(tài)那里，我們偏愛持存者（Bestand）這個說法�！盵20]。這就是說，真性意義上的存在，就是上文的廣義實存（e）。我們因此有如下問題。首先關于真性意義上的存在。如果它可以被確定為廣義之實存概念，那么這究竟是實在者的實存e.1呢,還是非實在者的實存e.2？如果是后者，那究竟屬于普遍者e.2.1呢？還是其它那些“超越的”實存e.(點擊此處閱讀下一頁)

　　2.2？如果是超越的實存，真理意義的存在是世界呢？還是自我或者上帝？其次關于這些真理之間的關系。也就是說，體現(xiàn)在w1、2、4中的、符合意義上的真理，與存在意義上的真理關系如何？在《邏輯研究》中，這些具體的問題只有若干解答的線索。例如關于后一個問題胡塞爾實際上已經通過界定表明，存在意義的真理是“使意向為真者”（Wahrmachend）。這其實也就暗示了存在意義之真理使符合真理可能。但這里仍然缺乏更明確的分析。下文我們將通過對以《經驗與判斷》代表的晚期著作的考察回答這個問題。我們還要特別注意這個問題在海德格爾那里的突出性。

　　在《邏輯研究》中，胡塞爾比較關心的是把真性意義上的存在與系詞是明確區(qū)分開來。胡塞爾明確指出，在前者那里涉及的是意向與所與之間的總體相合，真性意義的存在實際上是使這種相合可能的相關者。而在后者那里，系詞是表明的只是主謂之間的完全或部分的同一。在胡塞爾看來，系詞是只是真性意義上的存在者的一個“綜合”因素，系詞是本身不會表達這個因素的真實存在。我們在康德的存在論題那里會發(fā)現(xiàn)類似的說法，康德認為“是”只是被思想的“邏輯謂詞”，而非實存意義上的、表達真實存在的“實在謂詞”[21]。與康德的存在論題密切相關的就是胡塞爾的范疇直觀理論。

　　5.系詞是與范疇直觀.

　　正如實存意義的存在概念屬于真理問題，系詞是的問題則是被范疇直觀理論引出的。范疇直觀理論首先要處理的還不是對有些柏拉圖主義色彩的“普遍者”的直觀，而是對事態(tài)的直觀。事態(tài)的根本結構是主謂結構也就是“s是p”結構。事態(tài)是超出感性對象的。這在語言表達式中體現(xiàn)為定語現(xiàn)象與主謂現(xiàn)象。實際上定語現(xiàn)象仍然是更為根本的主謂現(xiàn)象的變形。例如當我們說“白紙”（white paper）時，我們實際上說的是“那是白的的紙”（the paper which is white）。事態(tài)（Sachverhalt）的字面意思是“事物（Sache）之間的聯(lián)系（Verhaeltnis）”。在這里的事物指胡塞爾所謂“狹義對象”及其要素，其本身只能在感性知覺中被給予。然而，感性對象與感性要素之間的聯(lián)系，卻無法被感性地知覺。例如，我們看見了“紙”，也看見了“白色”，卻看不見“紙是白的”。

　　在一個著名的段落中胡塞爾指出：“我們可以看見顏色，卻看不見

　　‘是有顏色的’（das Farbig—sein）[這回事情]。我可以感受光滑，卻無法感受‘是光滑的’[這回事情]……‘是’不是處于對象之中（im）的東西，不是對象的部分，不是寓于對象之中的因素……但‘是’也不是附在對象之上（an）的東西，正如它不是外部標記一樣，它也不是內部標記�！盵22]“‘是’決然不是可以[感性地]被知覺者�！盵23]

　　這里必須注意三點。首先，胡塞爾此間是把系詞是作為范疇形式的一個特例運用的。這里的結論適用于所有范疇形式。包括系詞是在內的所有范疇形式（例如“這個”、“與”、“或”等等）都不是可以在感性直觀領域內發(fā)現(xiàn)的實在要素。擁有范疇形式的事態(tài)因而也決非被感性地知覺者。其次，對擁有范疇形式的事態(tài)之直觀與對這些范疇形式本身的專題把握應該區(qū)別開來。前者是廣義的范疇直觀，后者實質上屬于在可無限自由變更的感性例子的基礎上進行的“本質直觀”[24]。也就是說，廣義范疇直觀可以讓我們獲得“紙是白的”、“椅子是黃的”這種認識，卻無法讓我們得到關于“是”或“是者”（這里包括主詞意義上的“是者”與謂詞意義上的“所是者”）的領悟。第三，胡塞爾雖然在諸多范疇形式中偏愛系詞是這個例子。但在《邏輯研究》中，他卻并未（象亞里士多德或康德那樣）明確表明系詞對于其他諸范疇形式的優(yōu)先性。這個優(yōu)先性的來源是主謂結構的基本特性，與系詞是在這個結構中起的組建作用。實際上，運用或把握了系詞是，也就運用和把握了主謂結構。反過來說也一樣，在解釋主謂結構的發(fā)生時，其實也就是在解釋系詞意識的發(fā)生。下文我們將通過解釋《經驗與判斷》來闡明這一點。最后，與我們的主題相關，應該追問真性意義上或者實存意義上的存在與系詞是之間的關系。按照胡塞爾的思路，這個問題或許可以這樣組織：關于主謂結構的范疇直觀之意向的正確性（w4），或者關于系詞是之意向的正確性，應該在一個更為本源的真性存在（w3）那里、在自身所與者本身那里得到保證�；蛘哂煤髞淼男g語說，關于“是p”之類謂詞明證性，應該有一個前謂詞明證性作為其本源。系詞“是”（k）在“實存”領域（e）中是有其本源的。這個問題我們同樣可以在《經驗與判斷》那里發(fā)現(xiàn)蹤跡。

　　二、《經驗與判斷》對《邏輯研究》存在問題的深入解決

　　1．《邏輯研究》存在主題的缺陷�！督涷炁c判斷》的基本籌劃。

　　《邏輯研究》存在主題的根本缺陷，就是對真性意義上的存在闡發(fā)明顯不足。這導致了胡塞爾的真理理論只滿足于給出“符合”意義與“存在”意義的真理之區(qū)別，卻沒有充分地闡明兩者之間的可能聯(lián)系，沒有充分地闡明后者究竟是如何“使前者為真”的。這樣，他也就無法透徹闡明真性意義的存在與系詞是之間的關系。因為與系詞是有關的真理問題現(xiàn)在僅僅在“符合”而非“存在”的意義上得到了考察。對《邏輯研究》這些問題的根本克服是由海德格爾的真理---存在學說完成的。但是，在他的晚期著作中，特別是在《經驗與判斷》這部談論真理本源的著作中，胡塞爾本人對《邏輯研究》中的真理—存在問題有所深化。

　　《經驗與判斷》追問的是謂詞真理、命題真理或者“判斷明證性”的起源。其大致思路是首先回溯到“對象明證性”、“前謂詞經驗的明證性”或者說“生活世界的明證性”上。[25]然后再“從生活世界追溯到它由之產生的主觀作用”[26]。

　　用《邏輯研究》時期的相關表述以及我們的解釋，可以把這個思路轉譯為：把判斷正確性之類的符合意義的真理追溯到存在意義的真理或者說真性存在上。我們已經把真性存在解說為廣義的實存。因此，《經驗與判斷》的具體步驟其實是：首先把符合真理追溯到世界整體以及世界之內的個體之實存上。也就是說，w1、w2、w4意義上的符合真理被明確回溯到“使之為真”的存在真理（w3）、真性意義的存在或者說廣義實存（e）上。更確切地說，符合真理之“本源明證性”（Urevidenz）就是并且只是世界境域（屬于e.2.2）以及世界之內的實在個體（e.1 或者e.o）。然后，再通過某種特定的先驗還原道路[27]，從生活世界還原到先驗主觀性上，將前者還原為后者之構成。用我們上文的術語，這實際上是說，作為符合真理之本源的存在意義上的真理（也就是廣義實存）既可以包括世界，又可以包括自我（ego），而它們同屬于所謂超越的非實在實存（e.2.2）。正如命題真理的根據(jù)是世界，世界真理的根據(jù)其實是自我。

　　這兩個步驟在海德格爾的真理學說那里得到了某種存在論變形。海德格爾把謂詞真理追溯到敞開之境（世界），而最終將之追溯到此在之在世上[28]。存在論變形一定要通過對“存在”發(fā)問才能完成。海德格爾對胡塞爾學說的實質性揚棄是追問，胡塞爾意義上的“世界”與“自我”的存在方式是什么[29]？他的基本判斷是，胡塞爾的存在論立場屬于所謂“現(xiàn)成存在論”。這個立場導致胡氏不加批判地將世界與自我全都領會為“現(xiàn)成存在者”[30]。這個現(xiàn)成性在“sub—”詞根提示出的基底特性那里表露無遺[31]。

　　應當承認，胡塞爾的確很少從存在方式上去追問世界以及自我。但這并不意味著，他直截了當、毫無反省地將兩者領會為所謂現(xiàn)成存在者。更不意味著，我們作為解釋者原則上無法以他的既有思路、代他追問“世界”與“自我”的存在方式。

　　2．世界與個體的存在方式

　　實際情形要比海德格爾結論性的指責復雜些。在《經驗與判斷》以及《危機》中，胡塞爾花了許多篇幅去描述世界意識（世界經驗）的獨特性（在《笛卡兒式的沉思》那里，他實際上也揭示了自我的存在方式）。按照胡塞爾的特有術語，追問“意識方式”實際上離討論“存在方式”也就是一步之遙。

　　《經驗與判斷》的大思路是在前謂詞經驗中考察命題真理（也就是《邏輯研究》的w1，w2，w4所圍繞的“符合意義上的真理”）的來源。前謂詞經驗是關于個體的素樸經驗。對于前謂詞經驗的譜系學考察則研究有性質的個體是如何被發(fā)生地構造的。經驗譜系學的描述表明，個體經驗預設了作為本源世界經驗的境域意識。本源的世界經驗先于關于個體的經驗，而后者又先于關于世界整體的知識。作為背景的世界境域與作為前景的個體無疑是有差別的。胡塞爾曾經指出：“世界并非象一個存在者，象一個客體那樣存在著，……世界中的客體和世界自身的存在方式（Seinweise）的差別顯然確定了兩種在根本上有差別的意識方式。”[32]

　　《危機》中的這段論述表明，首先，胡塞爾完全清楚海德格爾之所謂“存在方式”（Seinart）上的差別（雖然用語不太一樣）；
其次，他對通過存在方式之差別表現(xiàn)出來的意識方式更感興趣。在《經驗與判斷》中，胡塞爾更明顯地把注意力投向了意識而非存在：“整體世界之存在具有自明性……是一切判斷的前提。世界意識是處于信念確定性樣態(tài)中的意識……。”[33]與世界之存在方式有別，個體的存在方式是基底---規(guī)定式的。以系詞為核心的主謂結構在前謂詞經驗中有其構造起源。在主謂命題“s是p”中的s必然是作為“是p的s”也就是有謂詞的主詞被構成的（又有什么主詞是沒有謂詞的呢？）[34]而其前謂詞起源就是“基底---規(guī)定”之生成。在前謂詞經驗中，“這個不確定的主題s在展開過程中將成為那些已經突顯出來的特點的基底，而這些特點本身在展開過程中將作為基底之諸規(guī)定而構造起自身。”[35]這就是說，在前謂詞經驗中，基底也是作為有規(guī)定的基底與規(guī)定被一同構造的。通過吸收諸規(guī)定（p并且q），基底不斷豐富自己而又保持其自身同一性。從是“p的s”、“是q的s”到“是p并且是q的s”……如此等等，不斷擴展。

　　另一方面，在胡塞爾看來，世界作為整體也具有基底的特性。世界作為大全（All-etwas）是在效力轉換（Geltungwandel）中保持不變的[36]、是一切規(guī)定全都依附其上的“絕對基底”，以至于與它相比，個體只是“相對的基底”[37]這樣，世界就有了雙重特性：境域與基底。作為基底，世界的存在方式與個體并無本質的區(qū)別，它也成了可以出現(xiàn)在主詞位置的，以系詞來刻畫其基本存在方式的之現(xiàn)成存在者。[38]

　　最終，胡塞爾通過世界概念贏得的真性存在（實存e2.2）便仍然是一個與世內存在者（e2.1）之存在方式相同的“現(xiàn)成存在者”。在這個意義上，說胡塞爾仍然固守于“現(xiàn)成存在論立場”，在原則上是準確的。至于另一個作為世界根據(jù)的真性實存自我是否也有此特點,這就是另一篇論文的主題了。

　　三、海德格爾視野中《邏輯研究》的存在問題

　　就《邏輯研究》本身看，存在問題并未占據(jù)中心位置。使這部著作與存在問題產生密切聯(lián)系、因而讓它在存在問題史上有了突出地位的是海德格爾。因此，考察海德格爾對《邏輯研究》的解讀就是一項相當有意義的工作。在某種程度上可以說，現(xiàn)象學與存在論的結合、甚至《邏輯研究》對于后來現(xiàn)象學運動的重大影響，都是通過這一解讀才真正開始的。直接地看，海德格爾的這項解讀工作主要集中在1925年夏季學期的馬堡講座《時間概念史導引》[39]的準備性部分中。但他對此間涉及的若干重大問題（特別是真理與存在的關系問題）的現(xiàn)象學探討，則作為一條線索一直貫穿到《存在與時間》[40]甚至更晚[41]。甚至可以說，對整個現(xiàn)象學運動而言，海德格爾的這項解讀，作為《邏輯研究》效應史中最重要的事件之一，已經化為《邏輯研究》存在的一部分了。

　　出于對存在問題的特有興趣，海德格爾對《邏輯研究》的解讀大體上是以存在問題為線索的。在《時間概念史導引》的第5、6兩節(jié)中，他更是幾乎順著《第六研究》前六章的思路解說了一遍。上文已經指出，胡塞爾考察存在問題的基本做法是把系詞與實存分開。在這兩種情況下，他基本上把存在問題系詞化，將之放到范疇直觀學說中考察。至

　　于實存問題，在胡塞爾那里實際上從屬于真理論。

　　海德格爾當然明白系詞與實存問題應該有所區(qū)分。但與胡塞爾相反，他不主張完全切斷兩者之間的聯(lián)系[42]，(點擊此處閱讀下一頁)

　　同時選擇了實存而非胡塞爾主要考察的系詞作為通向“本真存在問題”的入口。實際上，牽引出本真存在問題的正是真性存在，也就是此間所謂實存問題。正因為胡塞爾對這一問題有所探究，但又未能由此切入，從真理而存在地通向存在論的核心論域，因此才可以被指責為接近然而錯失了“本真的存在問題”。海德格爾對胡塞爾現(xiàn)象學的這種偏離已經體現(xiàn)在他對《邏輯研究》的解說上。偏離跡象首先反映在文本結構上。如果我們把《第六研究》的有關篇章與海德格爾的解說相互對照，可以發(fā)現(xiàn)兩者在處理存在問題思路格局上的明顯差別。在胡塞爾那里，實存問題與系詞問題分別屬于不同的兩編（Abschnitt），前者所屬章節(jié)的主題是明證性與真理；
后者從屬章節(jié)的主題是感性直觀與范疇直觀。而海德格爾卻把兩者全都壓縮在闡

　　述范疇直觀的同一個小節(jié)里，緊接著系詞立刻談論真性存在。文本結構是思路的反映。從海德格爾的這種解說線索看，他對胡塞爾的偏離說明了他持有這樣幾個獨特觀點：

　　首先，他認為不應該割裂范疇直觀學說與真理論�？梢栽诜懂犞庇^中引出真理論；

　　其次，因為范疇直觀的第一適用范圍是聯(lián)系主謂結構的系詞。那么，與上述第一個特點相應，海德格爾實際上認為，可以從系詞理論中引出真理理論。這要求他對系詞的功能有新的看法。

　　最后，正因為系詞與真理論不再割裂，正因為真理論也從屬于范疇直觀學說。那么范疇直觀學說的真正的積極結果就不再是胡塞爾意義上的“是”的聯(lián)系功能；
而是他的真性存在。也就是說，海德格爾把胡塞爾專門用于系詞的范疇學說拿過來服務于真性存在問題——即海德格爾所謂“本真的存在問題”。通過這樣一種“偷天換日”的工作突出真性存在的重要性，貶低系詞存在的源初性，這才是海德格爾關注《邏輯研究》乃至整個胡塞爾現(xiàn)象學的最終意圖。

　　下面我們來具體地考察一下海德格爾的解說工作。

　　從海德格爾的整個思路看，他偏離胡塞爾的出發(fā)點是認為不應該割裂“存在”的兩個基本含義[43]，因為如果割裂平行，就談不上什么“本真”與否的問題。另一方面他又不想超出胡塞爾范疇直觀理論的框架。而范疇直觀理論天然地適用于聯(lián)系動詞意義上的存在。因此海德格爾的解說關鍵勢必是系詞。在胡塞爾那里，范疇直觀理論涉及的存在（Sein）主要不具有“實存性謂詞”的含義，而是指聯(lián)系感性要素的范疇形式“S是P”及其定語式變形“是P的 S”[44]。用康德的術語，胡塞爾討論的實際是主要表現(xiàn)為“ist”的“邏輯謂詞”[45]。這種邏輯謂詞所聯(lián)系的感性要素，例如“某張紙”與“白的”，可被感性地知覺，而“這紙是白色的”則只能通過范疇直觀把握。也就是說，聯(lián)系感性要素的“是”，只能源于知性（Verstand）。這是第六研究里最重要、最著名的論證之一。但在其中無論如何也看不到任何關于真性存在的說明。實存意義的存在一開始就被排除了。相反，類似的例子在海德格爾那里卻說明了更多的東西。當海德格爾面對一個涉及感性要素的主謂命題（“這椅子是黃色的”）時，他指出它除了系詞之外還包含了斷真功能：“就這一被判斷的事態(tài)（Sachverhalt），我可以區(qū)分出兩重東西：是黃色的（Gelbsein），我可以強調是（Sein）并借此意指，這椅子確實是黃色的（der Stuhl ist wirklich gelb），它是真實的（wahrhaft）”。[46]他特別指出了是或者說存在的斷真意義：“此間是（Sein）同樣意指著真理（Wahrheit）、真態(tài)（Wahrverhalt）之持存（Bestand），[被意指者與被直觀者之間的]同一性的持存”[47]。對主謂命題中“是”的斷真功能的強調決非海德格爾的首創(chuàng)，實際上它早就包含在古希臘哲學的相關概念einai的諸多涵義之中，被亞里士多德特別強調[48]。但另一方面，將“是”的這兩個歧義（既指稱實存—真理也指稱主謂聯(lián)結之邏輯形式）區(qū)分開來，甚至為了進行認識批判將斷真功能從命題中驅逐出去[49]，卻是近代哲學的主要傾向與貢獻[50]。實際上胡塞爾本人也可以說屬于這個近代傳統(tǒng)。問題并不在于海德格爾借助亞里士多德的權威恢復了一個不同于胡塞爾的“命題學說”傳統(tǒng)，而在于他這么做的意圖與結果。海德格爾的獨到看法在于，“存在”并非偶然地同時擁有這兩種基本含義，它們分別對應著關于不同存在方式的領悟。在胡塞爾那里，系詞的主詞主要是作為基底被構成的。用海德格爾的語言，這就是說，存在之系詞意義所對應的是現(xiàn)成存在領悟[51]。換言之，命題主詞是對系詞“存在”的分有[52]，在這個意義上是真正的存在者或者說是者。主詞是在句子結構中得到規(guī)定的，而支撐句子結構的無非是聯(lián)系動詞。因此作為命題主詞的存在者之涵義就只能從系詞而非實存上領會。胡塞爾從發(fā)生現(xiàn)象學的角度將這種存在者確定為基底；
海德格爾則從存在論的視野將之確定為現(xiàn)成存在者。不管用什么名稱，其基本含義則一，就是在其他規(guī)定、屬性的流轉中保持自身同一、自身封閉的自身存在。對于胡塞爾現(xiàn)象學預設的存在方式領悟或者存在論立場而言，存在的這個涵義是給定的，無須追問的。現(xiàn)象學的任務無非是先驗地揭示這種存在者是如何按意識的方式（bewusstseinmassig）被構成的。被構成是相對于先驗本我（transzedental ego）而言的，而在海德格爾看來，笛卡兒開創(chuàng)的這個主體性哲學傳統(tǒng)仍然具有隱秘而頑固的現(xiàn)成存在論立場。作為主體的先驗本我，其存在方式仍然是基底—主詞—實體式的。要言之，從系詞出發(fā)，無論進入到怎樣更深的領域，領悟到的都只能是現(xiàn)成存在者。在這樣一個維度上面對的只能是海德格爾所謂非源初、非本真的存在問題。

　　但對于海德格爾而言，命題中的“是”還透露了更多的存在論消息。如果從其斷真涵義切入，我們便可超越系詞式理解必然導致的現(xiàn)成存在論立場。真正接近本真存在問題的是真理現(xiàn)象學而非系詞現(xiàn)象學。胡塞爾本人在《邏輯研究》中同樣給出了對于真理之體驗的現(xiàn)象學描述。海德格爾的真理—存在學說實際上承接著胡塞爾的這項工作。除了在實質內容上對胡塞爾的真理觀有所修正之外，海德格爾對《邏輯研究》之真理現(xiàn)象學最大的改動是把它與命題中的“是”問題焊接起來。這種做法達到了兩個結果，其一，把存在問題與真理問題源初地結合在一起；
其二，用真理現(xiàn)象學而非系詞現(xiàn)象學解釋命題中的“是”現(xiàn)象，從而有效地沖破了對存在的現(xiàn)成化解釋。這個做法實際上體現(xiàn)了海德格爾對《邏輯研究》的存在論利用：以其真理現(xiàn)象學沖決其系詞現(xiàn)象學；
用一個可以通向本真存在問題的開端扭轉其現(xiàn)成存在論傾向。換言之，在海德格

　　爾那里，《邏輯研究》對解決存在問題真正有所貢獻的不是體現(xiàn)在系詞現(xiàn)象學中的它自己的“存在問題”，而恰恰是其語焉不詳?shù)恼胬韱栴}。海德格爾的現(xiàn)象學之路與其說從所謂關于存在的范疇直觀出發(fā)，不如更確切地說是從真理現(xiàn)象學出發(fā)的[53]。由真理而存在，是海德格爾進入《存在與時間》、超越《存在與時間》的一條重要路線。這條路線的開端是對《邏輯研究》中真理學說的解說，這條路線的關鍵是提出自己的“真理概念”。

　　胡塞爾在《邏輯研究》中給出了真理概念的四重涵義。其中真正與存在問題真正相關的是第三涵義。但胡塞爾令人遺憾地并未深思這種相關。而這也就為海德格爾的解說提供了切入點。

按照海德格爾的概括，真理概念有三個基本涵義：

　　1．指被意指者與被直觀者是同一的�！耙虼恕�是真的’意思就是‘是同一的’，就是這種同一性之持存�！盵54]

　　2．指將被意指者與被直觀者同一起來這種活動（也就是認識活動、認同活動）之特性與結構。

　　3．指在認知活動中被原本地直觀到的存在者自身，“此間真理的意思和存在（Sein）、現(xiàn)實—存在（Wirklich—Sein）一致。”[55]第一與第二個真理概念之間具有意向相關性。前者是對符合論真理觀的現(xiàn)象學描述：真理就是符合這回事情。后者則是“使符合”這種活動。前者是后者的意向相關項。海德格爾明確指出，這兩者均非源初意義的真理概念。只有第三個真理概念才是源初的。存在才是真正的使真者（wahrmachend），在非本真的意義上，認識活動也可擁有這個名稱[56]。此間的“源初”（urspruenglich）可以在兩層含義上理解。一是哲學史含義。前兩個概念其實就是從兩個方面理解的符合論真理觀。對這一真理觀最著名的概括來自經院哲學家托馬斯。而最后一個真理概念來自古希臘，特別是在亞里士多德那里得到了經典論述。第二層含義其實是現(xiàn)象學或者不如說存在論的。按照海德格爾后來的著名分析[57]，符合的真理必然引出更為本源的真理之發(fā)現(xiàn)性（Entdecktheit）。正是在這個意義上可以說，真理本源地與存在牽連在一起。真理就是處于特定存在領悟之中的特定方式的存在者。

　　海德格爾的如上闡述在其真理—存在學說形成史中無疑占據(jù)了不應忽視的重要地位。但這些闡述是在解說《邏輯研究》的相關部分時展開的。與胡塞爾對真理概念的分析相對照，可以發(fā)現(xiàn)海德格爾做了這樣一些調整：

　　首先最引人注目的是簡化。也就是把胡塞爾的第一、二、四個真理概念簡化為一個。海德格爾與胡塞爾的第一個真理概念在實質上是相同的，都描述“被意指者”（兩人都用的術語）與“被給與者”（胡塞爾語）和“被直觀者”（海德格爾語）的符合。胡塞爾的第二、四個真理概念其實仍在繞著“符合”兜圈子。嚴格說來屬于第一個真理概念的派生涵義。因此海德格爾徑直將之刪除，通過沉默拒絕了這兩個真理觀。

　　其次增加了一個真理概念，即關于“符合”的認同活動。這層含義雖然不在胡塞爾所討論的諸真理概念之列，但也不在《邏輯研究》之外。它其實就是胡塞爾所謂嚴格意義上的明證性（Evidenz）：對真理的體驗、認同活動。[58]。

　　最后也是最重要的，海德格爾突出了第三真理概念。應該承認，從字面涵義上看，胡塞爾對第三個真理概念的闡述與海德格爾沒有實質性差別。他非但將這個層面的真理稱為“存在”（Sein），甚至已經明確指出，與系詞含義的“存在”概念相比，它是“第一性的”[59]。從海德格爾的整個運思歷程來看，胡塞爾的這些闡述應當說對他有明顯的啟發(fā)。我們也可從中找到“接近了本真的存在問題”這個贊譽的文本根據(jù)。海德格爾對胡塞爾這個真理概念的解釋、發(fā)揮實際上是以他的整個存在之思來完成的。對《邏輯研究》的文本解釋不過是其中的一個環(huán)節(jié)。透過這個環(huán)節(jié)，我們可以更加明顯地看到他對胡塞爾的偏離。首先，海德格爾明確指出這個層面的真理概念才是源初的，從而結束了胡塞爾真理學說無所抉擇、諸多歧義平行并列的局面。更重要的，在《邏輯研究》中，胡塞爾關于存在之“第一性意義”的提示是個中斷的思路。海德格爾從兩方面接上了這個話頭：在歷史方面上將之追溯到古希臘哲學，這樣就與他從布倫塔諾那里領受的亞里士多德的存在問題接上了。在義理上，他通過自己關于真理問題的連續(xù)研究，從符合論真理觀的這個存在論前提出發(fā)，揭示了“被發(fā)現(xiàn)的真理”與“展開的真理”的差別；
最終闡明了存在體真理與存在論真理的差別，從而為探索存在問題勘定了一條真理之路。

　　注釋：

　　1．類似主題的漢語文獻，可以參考倪梁康在《胡塞爾與海德格爾的存在問題》中更為宏觀的分析。文見《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第三輯

　　2．SuZ S .35.

　　3．SD,S.47..

　　4．參看VS .S111.

　　5．參看SD. S.69.

　　6．LUII/1 A7

　　7．LUII/2 A393/B419

　　8．參看同上,A589/B117 以下

　　9．同上,A590/B118

　　10．SuZ S212

　　11．這個說法似乎已經成了可以列入工具書的常識。參見

　　Handhuch Philosophischer Grundbegriffe herausgegeben von Hermann Krings, etc, BandIII, Koesel –Verlag Muechen 1974。

Sein 條目，S1288以下。該條目將“存在”之“同一設定”、“特性歸屬”、“實存斷定”三種涵義都歸于柏拉圖在《智者篇》中的說法。其實柏拉圖在那里對存在的討論并未給出如此明確的三種界說。而可能有的界說也不止這三種，例如柏拉圖曾經明確地將存在界說為“一種能力”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　參見Sophist,247e。亞里士多德明確提出的含義更是遠遠超出三種。參見

　　Aristotle ，Metaphysika，1003a以下。從語言學角度得到的結論也許更可靠些。參見王路對C.H.Kahn研究成果的評述。后者將希臘語中系動詞的基本含義歸結為“系詞”、“斷真”、“實存”三種；
Tugenhat的批評是至少可以再加上“同一設定”的含義。王路：《對希臘語動詞“einai”的理解》，載《中國學術》2001第一期。Tugenhat批評的理據(jù)是Sophist。而明確地提到斷真用法以及實存用法的應該是亞里士多德。關于系詞、斷真與實存的關系的討論詳見本文。

　　12．LUII/2 A595/B123,f

　　13．參看同上

　　14．參看同上A609/B137

　　15．參看LUI A188/B188

　　16．Husserliana,BdXXIV,S309

　　17．LUII/2 A597/B125f

　　18．同上,A594/B122f

　　19．同上,A595/B123

　　20．Husserliana,BdXXIV,S315

　　21．參看Kant Krd.r.V.(Ausgabe R.Schmidt;F.Meiner)，A598/B626f，哲學叢書本 571f。

　　22．LUII/2 A609/B137

　　23．LUII/2 A603/B131

　　24．參見EuU S 49

　　25．LUII/2 A613/B142

　　26．EuU S 49

　　27．參看Heidegger Vom Wesen des Grundes 載Wegmarken VK FaM 1978 S123以下

　　28．參看海德格爾：《致胡塞爾的信》，靳希平 譯 ，文見《海德格爾選集》 上，76頁以下，特別是80頁。孫周興編，上海三聯(lián) 1996

　　29．即《危機》中所謂經由生活世界的先驗還原道路，參看Husserliana,BdVI S105以下

　　30．參看SuZ S69

　　31．參看同上，S114f

　　32．Husserliana,BdVI S158

　　33．EuU S25

　　34．參看同上S241

　　35．同上S126

　　36．參看Husserliana,BdVI S124f

　　37．胡塞爾在《觀念》、《危機》中均把世界刻畫為Vorhandensein。海德格爾對他現(xiàn)成存在論的批評決非空穴來風。參見Idenn I，S48，Husserliana,BdVI, S153

　　38．參看EuU S151以下

　　39．Martin Heidegger ，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs（下文簡稱 Prolegomena），GA，Band 20，Vk FaM，

　　40．包括其續(xù)篇《現(xiàn)象學基本問題》以及《康德與形而上學問題》

　　41．參見Vom Wesen Der Wahrheit（1930），載Wegmarken VK FaM 1978 S175以下

　　42．“[是]的這種多義性并非什么‘缺陷’，而只是表達了一個存在者之存在的自在多重結構——因此也就是表達了存在領悟一般�！盚eidegger，die Grundprobleme der Phaenomenologie，GA，Band24，S291

　　43．參見同上

　　44．LUII/2 A609/B137

　　45．胡塞爾在討論關于“是”的范疇直觀問題時引申了康德的存在論題，因為他覺得康德的原義并不能直接拿來支持關于“是”的討論。胡塞爾在這里對康德有誤解。他按照赫巴特的理解，以為康德說的“Sein ist [offenbar]kein reales Praedikat……”（康德，前揭，A598/B626，S572）只是關于“實存性Sein”（赫巴特用語）的；
而胡塞爾本人想把“不是實在謂詞”這個觀點運用到“述謂Sein與定語Sein”，也就是系詞“是”上。在引申時他也略略改動了康德“ 實在的”這個用語的含義（海德格爾對這個術語有詳細的考證，見，die Grundprobleme der Phaenomenologie，GA，Band24，S37）胡塞爾的意思是想說，“是”不是實在的謂詞，i.e.不是感性的謂詞。如果胡塞爾沒有誤解康德，他就可以直接地，而不必在引申的意義上運用康德的“存在論題”�？档掠懻摰摹癝ein”原本就是邏輯謂詞“是”，而不是什么實存性的“Sein”。詳見本文注49。

　　46．Prolegomena ，S71

　　47．同上S71f

　　48．關于亞里士多德那里“是”的斷真含義，可以參見Franz Brentano ,Ueber Aristoteles, Hamburg，1986，S190f；
Hermann Schmitz，die Ideenlehre des Aristoteles Kommentar zum 7.Buch der Metaphysik，Bonn，1985，S81、88

　　49．康德自己對所謂存在論題的表述是“Sein ist offenbar kein reales Praedikat……”（康德，前揭，A598/B626，S572）。這個論題出現(xiàn)的語境是先驗辨證論中對上帝實存（Dasein）的本體論證明的批判�？档轮С诌@個批判的主要論據(jù)是區(qū)分邏輯謂詞Sein與實在謂詞Dasein/Existenz。Existenz就是拉丁化的Dasein概念。當做動詞用時，通常用Existenz的動詞形式，參見Kant Krd.r.V.(Ausgabe R.Schmidt;F.Meiner)，A597/B625f，哲學叢書本571頁。康德在其術語系統(tǒng)里是嚴格區(qū)分這兩種謂詞的。在康德看來，可以被思想的任何概念都可以在其后跟隨系詞ist。所以當然可以說“Gott ist”。也就是說，Sein作為“邏輯謂詞”，沒有給主詞添加任何規(guī)定，而只是標志著“統(tǒng)覺之客觀統(tǒng)一”（參見同上書B141以下，前揭152b以下）。但本體論證明涉及的是上帝的Dasein/Existenz，這無法僅由思維證實。用本文的術語說，在康德 看來，本體論證明其實就是混淆了Sein概念的兩個含義：系詞與實存。而康德批判該證明的基本思路就是徹底區(qū)分這兩個含義，限制Sein概念的含義，不允許其保留“實存”含義。康德的這個做法，在語言分析哲學對量詞與系詞的區(qū)分里得到了一定程度的回響，雖然這個學派實際上通過符號化把系詞消除在函項形式中了。但海德格爾的做法恰恰是逆此潮流，重新考慮系詞與實存的同源性。

　　50．關于系詞學說的傳統(tǒng)，參見Heidegger ，die Grundprobleme der Phaenomenologie，GA，Band24，16節(jié)至18節(jié)

　　51．關于系詞與現(xiàn)成存在者的對應。參見同上書，S 288

　　52．分有存在的就是存在者，見Platon Sophist, 247af。在此意義上，主詞與除“是”而外的其它謂詞作為系詞的分有者都可以稱作存在者。何者更為優(yōu)先？這就是亞里士多德詢問的第一ousia問題。

　　53．海德格爾說過“哲學自古把真理與存在相提并論”， （SuZ.S212），雖然他又認為，在存在論史寫出之前是無法寫一部真理概 念史的（參見前揭，S214），但還是可以把真理概念作為一條線索梳理他的前后期的整個思想甚至與胡塞爾的關系。因此真理概念在海氏整個思想中決非什么次要概念。他的一個弟子圖根哈特就以此關鍵概念做了一項重要工作，參見Ernst Tugendhat ，Der Wahrheitbegriff bei Husserl und Heidegger，Berlin 1970。問題是，圖根哈特對海氏在真理觀進展的考察是從《存在與時間》開始的（參見前揭，S251以下）。這樣他只能靜態(tài)地比較胡塞爾與海德格爾在此問題上的關系。本文則依據(jù)馬堡講座做了發(fā)生的比較。

　　54．Prolegomena，S69

　　55．同上書，S71

　　56．參看同上

　　57．參見SuZ S214以下；
又見 Vom Wesen Der Wahrheit（1930），載Wegmarken VK FaM 1978 S175以下

　　58．LUII/2 A593/B121f

　　59．參見同上書A596/B124f

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