本書作者暢想了這么一種前景：中國文化中的一些要素可以為個人主義提供一種補充或替代，并創(chuàng)造出一種在未來服務(wù)于所有文化的均衡的世界觀。我擔(dān)心這種設(shè)想可能對中國人產(chǎn)生致命的誘惑。

　　新近出版的丹尼爾·沙拉漢的《個人主義的譜系》再一次激起我們思考個人主義在近代、現(xiàn)代和當(dāng)代中國的遭遇：它為什么一直是命途多舛，受到的誤解和攻訐遠遠多于理解與支持？個人主義的本意是什么，它在中國現(xiàn)代化的過程中起正面還是負面作用？

　　有相當(dāng)長一個時期，在許許多多中國人的思想里，“個人主義”干脆就等于“自私自利”，屬于資產(chǎn)階級意識形態(tài)范疇；
即使有人舍己利他、舍己為公，但若是表現(xiàn)出了個人的勇氣、能力，沒有把全部功勞歸于上級和組織，也會得到“個人英雄主義”的惡名。這種誤用有深刻的根源，而最高政治領(lǐng)袖脫離原意的誤用起的作用很大。比如，文化大革命中批判劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，說此書“轉(zhuǎn)彎抹角地提倡資產(chǎn)階級個人主義”，且不談這里面有打倒政敵的政治動機，這個說法的邏輯也很奇怪，談個人道德修養(yǎng)的書，怎么就成了鼓吹“個人主義”呢，而個人為什么一定就是“資產(chǎn)階級”呢？難道無產(chǎn)階級是三個五個、八個十個打成一捆、連成一體地集體思維和行動的？其實，“個人主義”一詞和“自由主義”、“形而上學(xué)”等詞匯一樣，由于領(lǐng)袖的誤用而在中國長期造成誤解和混亂。

　　意義的迷宮

　　盡管本書封底的推薦語說：“本書采用譜系學(xué)的方法，借助跨學(xué)科尤其是心理學(xué)的視角，對西方思想文化中的個人主義做了深入的描述和闡述。”但讀完此書后，我們很難對作者獨特的研究方法有深刻印象。譜系學(xué)的方法是什么，作者沒有明確說明，閱讀過程中也很難看出。讀者看到的，還是一般按歷史順序的敘述：從古代到基督教時期，再從中世紀和文藝復(fù)興到宗教改革。至于心理學(xué)視角，除了大量引證以心理方法探討哲學(xué)問題尤其是人的自我問題的存在主義哲學(xué)家弗洛姆的話，以及心理學(xué)家杰恩斯的話之外，我們也看不到什么獨特的心理學(xué)方法。

　　本書的特點是喜歡發(fā)明一些新概念、新術(shù)語，至于這些概念和術(shù)語有沒有具體內(nèi)容，借助于它們能否解釋缺了它們就不能解釋的現(xiàn)象和問題，則是另一回事。比如，作者在托馬斯·庫恩的意義上使用“研究模式”這個術(shù)語，說當(dāng)代關(guān)于個人主義研究有兩種模式，一種以盧克斯的《個人主義》等作品為代表，另一種模式以馬克思主義、后現(xiàn)代主義為代表，但我們看到的，與其說是鮮明對立的兩種不同的研究模式，不如說僅僅是持不同立場，或為不同目的寫作的人發(fā)表的不同觀點。這種概念、術(shù)語的空洞性也表現(xiàn)在作者制造了一連串生硬的術(shù)語，例如“模擬-我”（analog-I）、“模擬自我”（theanalogself）、“模擬自我的模擬”（theanalogoftheanalogself）等等，它們除了使讀者閱讀倍感艱難之外，起不了別的作用。

　　本書的另一突出特點是論述的依附性。其實，不論是譜系學(xué)方法，還是心理學(xué)視角，都需要對歷史上與個人主義有關(guān)的社會、經(jīng)濟、文化、政治等現(xiàn)象重新挖掘或重新闡釋，但此書基本上是依靠引證前人的相關(guān)論述，大量轉(zhuǎn)述之后稍微發(fā)一點議論，這種缺少第一手材料的第二手方式，是注定不會有新穎性的。

　　所以，作者宣稱，本書立論是基于這個觀點：“個人主義是為了回應(yīng)一種普遍的需要而發(fā)展起來的技術(shù)”，這顯示了雙重缺陷，第一，這是一種毫無新穎性，人們耳熟能詳?shù)挠^點；
第二，它的實用主義、工具主義的色彩預(yù)示了其解釋力的狹隘和局限。

　　本書在新穎性方面唯一一次認真努力是企圖引入中國傳統(tǒng)中“報”這個概念來頂替?zhèn)�人主義，但作者花費的三千來字顯然沒有下足工夫，既無法弄清“報”的準確含義，也無法考證這個概念在中國思想文化中的地位。人們滿可以問：為什么是“報”，而不是更重要的“仁”，或者“理”？

　　作者在書中說，“個人主義”這個術(shù)語打開了一個意義的迷宮，回溯歷史，尤其是它在中國的命運，這個評論有中肯的一面，但令人感到撲朔迷離的東西，也是本書制造的。

　　個人主義在近現(xiàn)代中國

　　雖然從二十世紀后半葉起，個人主義被搞得名聲很臭，但當(dāng)它剛從西方引入中國時，其形象和作用是相當(dāng)正面的，其實人們原本有理由指望它始終是正面的，在現(xiàn)代化進程中起除舊布新的作用。

　　中國自鴉片戰(zhàn)爭起慘遭列強入侵和欺侮，志士仁人從西方尋求救國自強的藥方，經(jīng)歷了從器物到典章制度再到思想文化層面的過程。對西學(xué)了解最深、引介最力的嚴復(fù)在《天演論》、《原富》等譯述性著作中鼓吹，西方國家的富強源于其國民個人的活力和能力，以及其文化中鼓勵個人奮進、個人表現(xiàn)的因素，這與中國傳統(tǒng)提倡隱忍退讓，壓抑自我，強使個人拘束于宗法家族之內(nèi)形成鮮明對比。他認可西方那種以“文明利己”精神為核心的個人主義，批判中國傳統(tǒng)只講“仁義”而不講“利”，認為只有尊重和保護個人利益，才能促進個人能力的發(fā)揮。他進而主張，只有在自由、平等、民主的制度環(huán)境中，才能實現(xiàn)上述一切。

　　在“五四”運動的前夕，陳獨秀發(fā)表文章，贊揚西方文明中的個人主義精神，“舉一切倫理道德政治法律，社會之所向往，國家之所祈求，擁護個人之自由權(quán)利與幸福而已。”他批判東方的家族宗法制度，列舉其四大惡果：一、損害個人獨立自尊之人格；
二、窒礙個人意思之自由；
三、剝奪個人法律上平等之權(quán)利；
四、養(yǎng)成依賴性，摧殘個人之生產(chǎn)力。中國要想進步，必須以個人本位主義取代家族本位主義。

　　在“五四”新文化運動中，胡適提倡一種以“易卜生主義”為名的，以個性解放為核心內(nèi)容的個人主義。他贊成易卜生提出的“首先救出自己”的口號，他認為，社會是個人組成的，在黑暗不公的社會，多救出一個人便是多備下一個再造新社會的分子，所以易卜生說得對：“你要想有益于社會，最妙的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器�！�

　　胡適強調(diào)，個人自由和個人責(zé)任缺一不可：“自治的社會，共和的國家，只是要個人有自由選擇之權(quán)，還要個人對于自己所行所為都負責(zé)任。若不如此，決不能造出自己獨立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會國家決沒有改良進步的希望。”

　　從以上所述可以看出，近代以來，個人主義是由渴望國家進步、富強的志士仁人鼓吹；
他們并沒有片面強調(diào)個人的自由、權(quán)利和利益，而是將其作為民族強盛的基礎(chǔ)。直到今天，認同個人主義的人仍然持這種態(tài)度。

　　當(dāng)代的爭論

　　在上世紀中期，隨著中國社會轉(zhuǎn)型引起的思想文化氛圍的變化，個人主義這個觀念蒙著“個體主義”的面紗羞羞答答出現(xiàn)于中國讀書界。劉軍寧于1996年發(fā)表書評“毋忘我”，引起熱烈討論和強烈共鳴。

　　“我”的重新登場以及相伴而來的對于個人權(quán)利、利益的肯定，引起一些自稱要捍衛(wèi)“社會主義遺產(chǎn)”而實則迷戀過去“左”的一套的人的不快和警惕。對立出現(xiàn)了，但論戰(zhàn)是披著厚重的學(xué)術(shù)外衣隱晦曲折地進行的。

　　有人認為，伸張個人權(quán)利是自由主義的特點，而他們根據(jù)自己對當(dāng)代西方政治哲學(xué)界中關(guān)于自由主義和社群主義論爭的一知半解，以為自由主義遇到了社群主義的“挑戰(zhàn)”、正處于“困境”和“危機”中，于是，他們的論戰(zhàn)策略以大談社群主義對于自由主義占上風(fēng)的形式出現(xiàn)。比如，一位學(xué)者以其一貫的晦澀語言斷言：“當(dāng)代自由主義沒有能力在一個同質(zhì)化和異質(zhì)化相互交織的世界里提供普遍主義的權(quán)利理論”，“當(dāng)代自由主義剛剛還沉浸在‘歷史終結(jié)論’的興奮之中，卻迅速地感覺到了較之以往更為深刻和嚴重的危機�！�

　　對個人主義的否定往往流于一種不加辨析的老生常談，批評個人主義只強調(diào)人的個體性、分立性，忽視人的社會性、整體性，“原子式的個人”成了一些人不假思索地攻擊個人主義的標(biāo)簽。同一位學(xué)者說：“如果一個人真正地堅持個人的權(quán)利，并承認這種權(quán)利的社會性，他就應(yīng)該拋棄那種原子論的個人概念，從而必然具有社會主義傾向�！边@是在個人主義問題上混淆了本體論、方法論和價值觀。

　　經(jīng)常被當(dāng)作社群主義代表人物而引證的查爾斯·泰勒指出，在爭論中兩類完全不同的問題很容易混淆，一類是本體論問題，講什么是社會構(gòu)成的基本要素，用方法論的術(shù)語說就是，你把什么當(dāng)作說明社會生活的邏輯順序中最初的出發(fā)點，在這方面，原子論和整體論爭論了好幾百年，原子論常常指方法論的個人主義；
另一類是倡導(dǎo)什么價值的問題，關(guān)系到道德立場和政策。采取某種本體論——方法論立場并不等于倡導(dǎo)某種生活價值觀，社會本體論的原子論并不等于生活價值中的個人主義，不管你是否認為社會是由原子式個人組成，你還必須在要不要，以及在多大程度上要自由社會作決定。

　　社群主義本身的發(fā)展也沒有為用整體利益壓倒個人權(quán)利的企圖提供資源。在上世紀九十年代，美國一批社群主義者發(fā)表宣言，其中說：“社群主義者并不一味說社群好，也不認為任何一類價值僅僅因為發(fā)端于社群就是好的。確實，某些社群（比如新納粹）可能會培育應(yīng)受譴責(zé)的價值。社群主義者認為社群的價值必須由外在的、普遍有效的標(biāo)準，必須基于人類共同的經(jīng)驗來判斷……社群主義的基本主張是在個人和群體之間，在權(quán)利和責(zé)任之間，在國家憲法、市場和市民社會之間尋求平衡，這是持久的事業(yè)。不過，由于這種尋求是在歷史之中，在變化的社會條件中進行，評價什么是恰當(dāng)?shù)牡赖铝�場也將隨時間、地點條件的變化而不同。如果我們是在今天的中國，我們會為更多的個人權(quán)利而作強有力的證明；
而在當(dāng)代美國，我們強調(diào)個人的和社會的責(zé)任�！�

　　超越與綜合是否可能？

　　《個人主義的譜系》的作者表現(xiàn)出了一定的清醒和現(xiàn)實感，他在專為中文本寫的序言中說，“嚴格說來，中國處于本書所描述的許多觀念傳統(tǒng)之外”，所以，雖然本書的結(jié)論是“個人主義已經(jīng)壽終正寢”，但他在本書中試圖表明：“其他非西方文化還沒有看到作為它們的哲學(xué)和意識形態(tài)構(gòu)成之主要內(nèi)容的個人主義的發(fā)展：至少在這樣一些情形中，個人主義也許仍然大有可為。而中國無疑就處于這種情形當(dāng)中�！�

　　這是負責(zé)任的態(tài)度，這使人想起，《走向后現(xiàn)代主義》一書的編者佛克馬在此書的中文版序中說，后現(xiàn)代話語具有明確的地理與社會限制，與后現(xiàn)代相聯(lián)系的生活狀況在中華人民共和國并不存在，不能設(shè)想在中國出現(xiàn)對于后現(xiàn)代主義的贊同性接受。

　　但是，作者看來并不甘心于只是得到這樣的結(jié)論，他暢想了這么一種前景：中國文化中的一些要素可以為個人主義提供一種補充或替代，并創(chuàng)造出一種在未來服務(wù)于所有文化的均衡的世界觀。他指的是，由美籍華裔人類學(xué)家許烺光提倡的，含有互惠和慷慨意味的“報”這個概念可能產(chǎn)生一種綜合的、均衡的，比個人主義高級的理念。

　　我擔(dān)心這種設(shè)想可能對中國人產(chǎn)生致命的誘惑。作者在這里迎合了中國人最流俗的思路：有些觀念誕生于西方而為中國傳統(tǒng)缺乏，它們既有價值，也有缺陷，可能在發(fā)展過程中產(chǎn)生副作用；
但是，我們的劣勢很可能變成優(yōu)勢，正因為我們過去沒有，或者在學(xué)習(xí)時根基不牢，所以我們在避免其弊端時不會太費力，在超越和形成高級的綜合時反而容易后來居上。抽象地說，這種思路有道理，但經(jīng)驗事實告訴我們，后發(fā)劣勢自動地轉(zhuǎn)化為后發(fā)優(yōu)勢，天底下這等好事少得很。對于民主和科學(xué)，對于理性、啟蒙、現(xiàn)代化等等，我們中不少人想的不是它們的必不可少，而是他們的副作用。我們一廂情愿地以為可以得到比它們高級的，超越于它們的“后……”，但實際上卻是“反……”。我們的超越夢想的后果除了補課，還是補課。

　　個人主義是否十全十美，當(dāng)然不是；
個人主義是否需要其他價值平衡和補充，當(dāng)然是。但在它的價值得到肯定和實現(xiàn)之前，我們最好不要耽溺于虛幻的海市蜃樓而懶于邁出踏實的一步。

　�。ā秱�人主義的譜系》，[捷克]丹尼爾·沙拉漢著，儲智勇譯，吉林出版集團，2009年6月第一版，196頁，26.00元）

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