本書(shū)作者暢想了這么一種前景：中國(guó)文化中的一些要素可以為個(gè)人主義提供一種補(bǔ)充或替代，并創(chuàng)造出一種在未來(lái)服務(wù)于所有文化的均衡的世界觀。我擔(dān)心這種設(shè)想可能對(duì)中國(guó)人產(chǎn)生致命的誘惑。

　　新近出版的丹尼爾·沙拉漢的《個(gè)人主義的譜系》再一次激起我們思考個(gè)人主義在近代、現(xiàn)代和當(dāng)代中國(guó)的遭遇：它為什么一直是命途多舛，受到的誤解和攻訐遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于理解與支持？個(gè)人主義的本意是什么，它在中國(guó)現(xiàn)代化的過(guò)程中起正面還是負(fù)面作用？

　　有相當(dāng)長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期，在許許多多中國(guó)人的思想里，“個(gè)人主義”干脆就等于“自私自利”，屬于資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)范疇；
即使有人舍己利他、舍己為公，但若是表現(xiàn)出了個(gè)人的勇氣、能力，沒(méi)有把全部功勞歸于上級(jí)和組織，也會(huì)得到“個(gè)人英雄主義”的惡名。這種誤用有深刻的根源，而最高政治領(lǐng)袖脫離原意的誤用起的作用很大。比如，文化大革命中批判劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，說(shuō)此書(shū)“轉(zhuǎn)彎抹角地提倡資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義”，且不談這里面有打倒政敵的政治動(dòng)機(jī)，這個(gè)說(shuō)法的邏輯也很奇怪，談個(gè)人道德修養(yǎng)的書(shū)，怎么就成了鼓吹“個(gè)人主義”呢，而個(gè)人為什么一定就是“資產(chǎn)階級(jí)”呢？難道無(wú)產(chǎn)階級(jí)是三個(gè)五個(gè)、八個(gè)十個(gè)打成一捆、連成一體地集體思維和行動(dòng)的？其實(shí)，“個(gè)人主義”一詞和“自由主義”、“形而上學(xué)”等詞匯一樣，由于領(lǐng)袖的誤用而在中國(guó)長(zhǎng)期造成誤解和混亂。

　　意義的迷宮

　　盡管本書(shū)封底的推薦語(yǔ)說(shuō)：“本書(shū)采用譜系學(xué)的方法，借助跨學(xué)科尤其是心理學(xué)的視角，對(duì)西方思想文化中的個(gè)人主義做了深入的描述和闡述�！钡x完此書(shū)后，我們很難對(duì)作者獨(dú)特的研究方法有深刻印象。譜系學(xué)的方法是什么，作者沒(méi)有明確說(shuō)明，閱讀過(guò)程中也很難看出。讀者看到的，還是一般按歷史順序的敘述：從古代到基督教時(shí)期，再?gòu)闹惺兰o(jì)和文藝復(fù)興到宗教改革。至于心理學(xué)視角，除了大量引證以心理方法探討哲學(xué)問(wèn)題尤其是人的自我問(wèn)題的存在主義哲學(xué)家弗洛姆的話(huà)，以及心理學(xué)家杰恩斯的話(huà)之外，我們也看不到什么獨(dú)特的心理學(xué)方法。

　　本書(shū)的特點(diǎn)是喜歡發(fā)明一些新概念、新術(shù)語(yǔ)，至于這些概念和術(shù)語(yǔ)有沒(méi)有具體內(nèi)容，借助于它們能否解釋缺了它們就不能解釋的現(xiàn)象和問(wèn)題，則是另一回事。比如，作者在托馬斯·庫(kù)恩的意義上使用“研究模式”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，說(shuō)當(dāng)代關(guān)于個(gè)人主義研究有兩種模式，一種以盧克斯的《個(gè)人主義》等作品為代表，另一種模式以馬克思主義、后現(xiàn)代主義為代表，但我們看到的，與其說(shuō)是鮮明對(duì)立的兩種不同的研究模式，不如說(shuō)僅僅是持不同立場(chǎng)，或?yàn)椴煌康膶?xiě)作的人發(fā)表的不同觀點(diǎn)。這種概念、術(shù)語(yǔ)的空洞性也表現(xiàn)在作者制造了一連串生硬的術(shù)語(yǔ)，例如“模擬-我”（analog-I）、“模擬自我”（theanalogself）、“模擬自我的模擬”（theanalogoftheanalogself）等等，它們除了使讀者閱讀倍感艱難之外，起不了別的作用。

　　本書(shū)的另一突出特點(diǎn)是論述的依附性。其實(shí)，不論是譜系學(xué)方法，還是心理學(xué)視角，都需要對(duì)歷史上與個(gè)人主義有關(guān)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化、政治等現(xiàn)象重新挖掘或重新闡釋?zhuān)藭?shū)基本上是依靠引證前人的相關(guān)論述，大量轉(zhuǎn)述之后稍微發(fā)一點(diǎn)議論，這種缺少第一手材料的第二手方式，是注定不會(huì)有新穎性的。

　　所以，作者宣稱(chēng)，本書(shū)立論是基于這個(gè)觀點(diǎn)：“個(gè)人主義是為了回應(yīng)一種普遍的需要而發(fā)展起來(lái)的技術(shù)”，這顯示了雙重缺陷，第一，這是一種毫無(wú)新穎性，人們耳熟能詳?shù)挠^點(diǎn)；
第二，它的實(shí)用主義、工具主義的色彩預(yù)示了其解釋力的狹隘和局限。

　　本書(shū)在新穎性方面唯一一次認(rèn)真努力是企圖引入中國(guó)傳統(tǒng)中“報(bào)”這個(gè)概念來(lái)頂替?zhèn)�人主義，但作者花費(fèi)的三千來(lái)字顯然沒(méi)有下足工夫，既無(wú)法弄清“報(bào)”的準(zhǔn)確含義，也無(wú)法考證這個(gè)概念在中國(guó)思想文化中的地位。人們滿(mǎn)可以問(wèn)：為什么是“報(bào)”，而不是更重要的“仁”，或者“理”？

　　作者在書(shū)中說(shuō)，“個(gè)人主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)打開(kāi)了一個(gè)意義的迷宮，回溯歷史，尤其是它在中國(guó)的命運(yùn)，這個(gè)評(píng)論有中肯的一面，但令人感到撲朔迷離的東西，也是本書(shū)制造的。

　　個(gè)人主義在近現(xiàn)代中國(guó)

　　雖然從二十世紀(jì)后半葉起，個(gè)人主義被搞得名聲很臭，但當(dāng)它剛從西方引入中國(guó)時(shí)，其形象和作用是相當(dāng)正面的，其實(shí)人們?cè)居欣碛芍竿冀K是正面的，在現(xiàn)代化進(jìn)程中起除舊布新的作用。

　　中國(guó)自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)起慘遭列強(qiáng)入侵和欺侮，志士仁人從西方尋求救國(guó)自強(qiáng)的藥方，經(jīng)歷了從器物到典章制度再到思想文化層面的過(guò)程。對(duì)西學(xué)了解最深、引介最力的嚴(yán)復(fù)在《天演論》、《原富》等譯述性著作中鼓吹，西方國(guó)家的富強(qiáng)源于其國(guó)民個(gè)人的活力和能力，以及其文化中鼓勵(lì)個(gè)人奮進(jìn)、個(gè)人表現(xiàn)的因素，這與中國(guó)傳統(tǒng)提倡隱忍退讓?zhuān)瑝阂肿晕�，�?qiáng)使個(gè)人拘束于宗法家族之內(nèi)形成鮮明對(duì)比。他認(rèn)可西方那種以“文明利己”精神為核心的個(gè)人主義，批判中國(guó)傳統(tǒng)只講“仁義”而不講“利”，認(rèn)為只有尊重和保護(hù)個(gè)人利益，才能促進(jìn)個(gè)人能力的發(fā)揮。他進(jìn)而主張，只有在自由、平等、民主的制度環(huán)境中，才能實(shí)現(xiàn)上述一切。

　　在“五四”運(yùn)動(dòng)的前夕，陳獨(dú)秀發(fā)表文章，贊揚(yáng)西方文明中的個(gè)人主義精神，“舉一切倫理道德政治法律，社會(huì)之所向往，國(guó)家之所祈求，擁護(hù)個(gè)人之自由權(quán)利與幸福而已�！彼袞|方的家族宗法制度，列舉其四大惡果：一、損害個(gè)人獨(dú)立自尊之人格；
二、窒礙個(gè)人意思之自由；
三、剝奪個(gè)人法律上平等之權(quán)利；
四、養(yǎng)成依賴(lài)性，摧殘個(gè)人之生產(chǎn)力。中國(guó)要想進(jìn)步，必須以個(gè)人本位主義取代家族本位主義。

　　在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中，胡適提倡一種以“易卜生主義”為名的，以個(gè)性解放為核心內(nèi)容的個(gè)人主義。他贊成易卜生提出的“首先救出自己”的口號(hào)，他認(rèn)為，社會(huì)是個(gè)人組成的，在黑暗不公的社會(huì)，多救出一個(gè)人便是多備下一個(gè)再造新社會(huì)的分子，所以易卜生說(shuō)得對(duì)：“你要想有益于社會(huì)，最妙的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器。”

　　胡適強(qiáng)調(diào)，個(gè)人自由和個(gè)人責(zé)任缺一不可：“自治的社會(huì)，共和的國(guó)家，只是要個(gè)人有自由選擇之權(quán)，還要個(gè)人對(duì)于自己所行所為都負(fù)責(zé)任。若不如此，決不能造出自己獨(dú)立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會(huì)國(guó)家決沒(méi)有改良進(jìn)步的希望�！�

　　從以上所述可以看出，近代以來(lái)，個(gè)人主義是由渴望國(guó)家進(jìn)步、富強(qiáng)的志士仁人鼓吹；
他們并沒(méi)有片面強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由、權(quán)利和利益，而是將其作為民族強(qiáng)盛的基礎(chǔ)。直到今天，認(rèn)同個(gè)人主義的人仍然持這種態(tài)度。

　　當(dāng)代的爭(zhēng)論

　　在上世紀(jì)中期，隨著中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型引起的思想文化氛圍的變化，個(gè)人主義這個(gè)觀念蒙著“個(gè)體主義”的面紗羞羞答答出現(xiàn)于中國(guó)讀書(shū)界。劉軍寧于1996年發(fā)表書(shū)評(píng)“毋忘我”，引起熱烈討論和強(qiáng)烈共鳴。

　　“我”的重新登場(chǎng)以及相伴而來(lái)的對(duì)于個(gè)人權(quán)利、利益的肯定，引起一些自稱(chēng)要捍衛(wèi)“社會(huì)主義遺產(chǎn)”而實(shí)則迷戀過(guò)去“左”的一套的人的不快和警惕。對(duì)立出現(xiàn)了，但論戰(zhàn)是披著厚重的學(xué)術(shù)外衣隱晦曲折地進(jìn)行的。

　　有人認(rèn)為，伸張個(gè)人權(quán)利是自由主義的特點(diǎn)，而他們根據(jù)自己對(duì)當(dāng)代西方政治哲學(xué)界中關(guān)于自由主義和社群主義論爭(zhēng)的一知半解，以為自由主義遇到了社群主義的“挑戰(zhàn)”、正處于“困境”和“危機(jī)”中，于是，他們的論戰(zhàn)策略以大談社群主義對(duì)于自由主義占上風(fēng)的形式出現(xiàn)。比如，一位學(xué)者以其一貫的晦澀語(yǔ)言斷言：“當(dāng)代自由主義沒(méi)有能力在一個(gè)同質(zhì)化和異質(zhì)化相互交織的世界里提供普遍主義的權(quán)利理論”，“當(dāng)代自由主義剛剛還沉浸在‘歷史終結(jié)論’的興奮之中，卻迅速地感覺(jué)到了較之以往更為深刻和嚴(yán)重的危機(jī)�！�

　　對(duì)個(gè)人主義的否定往往流于一種不加辨析的老生常談，批評(píng)個(gè)人主義只強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性、分立性，忽視人的社會(huì)性、整體性，“原子式的個(gè)人”成了一些人不假思索地攻擊個(gè)人主義的標(biāo)簽。同一位學(xué)者說(shuō)：“如果一個(gè)人真正地堅(jiān)持個(gè)人的權(quán)利，并承認(rèn)這種權(quán)利的社會(huì)性，他就應(yīng)該拋棄那種原子論的個(gè)人概念，從而必然具有社會(huì)主義傾向。”這是在個(gè)人主義問(wèn)題上混淆了本體論、方法論和價(jià)值觀。

　　經(jīng)常被當(dāng)作社群主義代表人物而引證的查爾斯·泰勒指出，在爭(zhēng)論中兩類(lèi)完全不同的問(wèn)題很容易混淆，一類(lèi)是本體論問(wèn)題，講什么是社會(huì)構(gòu)成的基本要素，用方法論的術(shù)語(yǔ)說(shuō)就是，你把什么當(dāng)作說(shuō)明社會(huì)生活的邏輯順序中最初的出發(fā)點(diǎn)，在這方面，原子論和整體論爭(zhēng)論了好幾百年，原子論常常指方法論的個(gè)人主義；
另一類(lèi)是倡導(dǎo)什么價(jià)值的問(wèn)題，關(guān)系到道德立場(chǎng)和政策。采取某種本體論——方法論立場(chǎng)并不等于倡導(dǎo)某種生活價(jià)值觀，社會(huì)本體論的原子論并不等于生活價(jià)值中的個(gè)人主義，不管你是否認(rèn)為社會(huì)是由原子式個(gè)人組成，你還必須在要不要，以及在多大程度上要自由社會(huì)作決定。

　　社群主義本身的發(fā)展也沒(méi)有為用整體利益壓倒個(gè)人權(quán)利的企圖提供資源。在上世紀(jì)九十年代，美國(guó)一批社群主義者發(fā)表宣言，其中說(shuō)：“社群主義者并不一味說(shuō)社群好，也不認(rèn)為任何一類(lèi)價(jià)值僅僅因?yàn)榘l(fā)端于社群就是好的。確實(shí)，某些社群（比如新納粹）可能會(huì)培育應(yīng)受譴責(zé)的價(jià)值。社群主義者認(rèn)為社群的價(jià)值必須由外在的、普遍有效的標(biāo)準(zhǔn)，必須基于人類(lèi)共同的經(jīng)驗(yàn)來(lái)判斷……社群主義的基本主張是在個(gè)人和群體之間，在權(quán)利和責(zé)任之間，在國(guó)家憲法、市場(chǎng)和市民社會(huì)之間尋求平衡，這是持久的事業(yè)。不過(guò)，由于這種尋求是在歷史之中，在變化的社會(huì)條件中進(jìn)行，評(píng)價(jià)什么是恰當(dāng)?shù)牡赖铝?chǎng)也將隨時(shí)間、地點(diǎn)條件的變化而不同。如果我們是在今天的中國(guó)，我們會(huì)為更多的個(gè)人權(quán)利而作強(qiáng)有力的證明；
而在當(dāng)代美國(guó)，我們強(qiáng)調(diào)個(gè)人的和社會(huì)的責(zé)任�！�

　　超越與綜合是否可能？

　　《個(gè)人主義的譜系》的作者表現(xiàn)出了一定的清醒和現(xiàn)實(shí)感，他在專(zhuān)為中文本寫(xiě)的序言中說(shuō)，“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)處于本書(shū)所描述的許多觀念傳統(tǒng)之外”，所以，雖然本書(shū)的結(jié)論是“個(gè)人主義已經(jīng)壽終正寢”，但他在本書(shū)中試圖表明：“其他非西方文化還沒(méi)有看到作為它們的哲學(xué)和意識(shí)形態(tài)構(gòu)成之主要內(nèi)容的個(gè)人主義的發(fā)展：至少在這樣一些情形中，個(gè)人主義也許仍然大有可為。而中國(guó)無(wú)疑就處于這種情形當(dāng)中。”

　　這是負(fù)責(zé)任的態(tài)度，這使人想起，《走向后現(xiàn)代主義》一書(shū)的編者佛克馬在此書(shū)的中文版序中說(shuō)，后現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)具有明確的地理與社會(huì)限制，與后現(xiàn)代相聯(lián)系的生活狀況在中華人民共和國(guó)并不存在，不能設(shè)想在中國(guó)出現(xiàn)對(duì)于后現(xiàn)代主義的贊同性接受。

　　但是，作者看來(lái)并不甘心于只是得到這樣的結(jié)論，他暢想了這么一種前景：中國(guó)文化中的一些要素可以為個(gè)人主義提供一種補(bǔ)充或替代，并創(chuàng)造出一種在未來(lái)服務(wù)于所有文化的均衡的世界觀。他指的是，由美籍華裔人類(lèi)學(xué)家許烺光提倡的，含有互惠和慷慨意味的“報(bào)”這個(gè)概念可能產(chǎn)生一種綜合的、均衡的，比個(gè)人主義高級(jí)的理念。

　　我擔(dān)心這種設(shè)想可能對(duì)中國(guó)人產(chǎn)生致命的誘惑。作者在這里迎合了中國(guó)人最流俗的思路：有些觀念誕生于西方而為中國(guó)傳統(tǒng)缺乏，它們既有價(jià)值，也有缺陷，可能在發(fā)展過(guò)程中產(chǎn)生副作用；
但是，我們的劣勢(shì)很可能變成優(yōu)勢(shì)，正因?yàn)槲覀冞^(guò)去沒(méi)有，或者在學(xué)習(xí)時(shí)根基不牢，所以我們?cè)诒苊馄浔锥藭r(shí)不會(huì)太費(fèi)力，在超越和形成高級(jí)的綜合時(shí)反而容易后來(lái)居上。抽象地說(shuō)，這種思路有道理，但經(jīng)驗(yàn)事實(shí)告訴我們，后發(fā)劣勢(shì)自動(dòng)地轉(zhuǎn)化為后發(fā)優(yōu)勢(shì)，天底下這等好事少得很。對(duì)于民主和科學(xué)，對(duì)于理性、啟蒙、現(xiàn)代化等等，我們中不少人想的不是它們的必不可少，而是他們的副作用。我們一廂情愿地以為可以得到比它們高級(jí)的，超越于它們的“后……”，但實(shí)際上卻是“反……”。我們的超越夢(mèng)想的后果除了補(bǔ)課，還是補(bǔ)課。

　　個(gè)人主義是否十全十美，當(dāng)然不是；
個(gè)人主義是否需要其他價(jià)值平衡和補(bǔ)充，當(dāng)然是。但在它的價(jià)值得到肯定和實(shí)現(xiàn)之前，我們最好不要耽溺于虛幻的海市蜃樓而懶于邁出踏實(shí)的一步。

　�。ā秱�(gè)人主義的譜系》，[捷克]丹尼爾·沙拉漢著，儲(chǔ)智勇譯，吉林出版集團(tuán)，2009年6月第一版，196頁(yè)，26.00元）

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