內容提要：“教化之道”是傳統(tǒng)中國的治民方略，內涵著豐富的政治社會化路徑。本文從學校教育、循吏教化、表彰及“政治錄用”等多個層面進行分析，指出正是由于政治社會化路徑的多樣化，使得儒家文化倡導的政治價值及道德理念能夠得到全社會的廣泛認同，培育出一代又一代的忠臣與順民，實現(xiàn)君主政治“移風易俗”的治理目標。作為傳統(tǒng)中國成功的政治經驗，其中的方法論解讀理應為當代中國的政治社會化建構提供借鑒。

　　主題詞：教化之道 政治社會化 循吏 表彰 移風易俗

　　以儒家思想為主體的中國傳統(tǒng)政治文化具有強大的政治功能和強勢的社會整合能力，將符合君主政治統(tǒng)治需要的觀念和行為準則覆蓋到社會的每一個角落，促成社會各個階層對于君主政治及其政治價值和道德理念的廣泛認同，培育出一代又一代的忠臣與順民，從而彌補了行政管理手段的不足，維系著帝國體制的萬世一系，幾達兩千余年。

　　這里說的社會整合亦即文化整合（culture integration），通�？梢岳斫鉃椋夯�于價值觀、信仰和道德觀等等而形成的社會成員之間的有序或沖突關系。一般而言,每個社會系統(tǒng)或民族社群都有自己的主流文化及亞文化層次,社會成員通過不同的渠道和方式,在其個人“社會化”(socialization)過程中，將主流文化或亞文化所內蘊的價值觀、道德觀及信仰等等內化為自己的觀念或信仰，從而形成了某種歸屬感，并且影響著其個人的社會定位、集團認同以及人我關系的協(xié)調，甚而影響著社會秩序。文化整合的范圍可以擴大到整個社會，形成普遍的國民觀念、民族意識；
也可以局限于某一階層，某個集團，形成少數(shù)人的群體觀念。

　　中國傳統(tǒng)政治文化的強勢整合能力主要得益于儒家思想的政治社會化理念與踐行，也就是說，自先秦以來，孔子倡導的“教化之道”形成了一整套理念明晰，制度完備，操作得體的政治社會化路徑，為君主政治的長期延傳提供了保障。本文即對傳統(tǒng)中國的教化之道略作梳理，以明其就里，借鑒當今。

　　一、政治社會化題解

　　“政治社會化”是政治文化研究的一個特定的論域，一般指的是政治知識的傳播過程。對于社會一般成員來說，是其個體的政治知識、政治態(tài)度、政治價值觀念、政治理念、政治情感以及政治信仰等等的形成過程，也是其政治人格的形成過程，亦即一個人從“自然人” 成長為政治人的過程。對于一個民族來說，政治社會化是指民族的政治文化的傳承過程，亦即那些政治方面的知識、態(tài)度、價值觀和政治信仰等等通過什么樣的方式和渠道，一代一代延傳下來的過程。

　　關于這個問題的理論界定，學術界目前尚無定論。研究者們根據(jù)自己的理解和積累，各抒己見，在基本概念的界定上大同小異。如加布里埃爾·A·阿爾蒙德認為：

　　政治社會化是政治文化形成、維持和改變的過程。每個政治體系都有某些執(zhí)行政治社會化功能的結構，它們影響政治態(tài)度，灌輸政治價值觀念，把政治技能傳授給公民和精英人物。[①]

　　王卓君說：

　　我們認為，政治社會化就是個人逐漸接受社會政治文化規(guī)范，并使自己逐漸成為合格的社會公民的過程�；蛘哂梦覀儽菊卵芯康闹黝}相關的術語來說，政治社會化就是政治文化的傳遞。[②]

　　楊光斌主編《政治學導論》中征引戴維·伊斯頓、杰克·鄧尼斯的觀點：

　　“政治社會化是人們習得政治取向和行為模式的發(fā)展過程。”

　　羅伯特·E·道斯：

　　人們關于政治傳統(tǒng)或政治角色以及與之相關的行為的知識不是與生具有的，政治社會化就是獲取這些知識的一種或多種過程。[③]

　　從上述征引的觀點看，所謂政治社會化指的就是人和人類群體的“社會化”過程。對于社會群體來說，全社會所具有的政治價值、態(tài)度、信仰等等政治文化是維系政治秩序、調節(jié)整治關系的重要紐帶。這些群體共有的政治文化是在這個群體本身的歷史過程中逐漸形成的，既傳承于上代，又延綿于后世。那么，維系和傳承社會群體政治文化的過程就是這里說的政治社會化。當然，社會群體意義上的政治社會化首先作用的是個體，所謂維系、傳承、變革和創(chuàng)新政治文化的過程，是在社會一般成員達成了其個體的政治社會化的基礎上進行并完成的。

　　本文的界定借鑒了前人的研究，總體上取其綜合之義。如果能用一句話來概括政治社會化，則可以這樣表述：政治社會化是一個民族維系、延傳政治文化的過程；
對于個人來說則是其學習、獲取和形成政治文化，成長為政治人的過程。

　　一般社會成員經由這樣的過程而形成了“政治自我”，對于自身在社會政治生活中的定位、自身的權利、責任、義務等等都會具有相應的認識或自覺。個人的政治社會化過程在實際社會政治生活中表現(xiàn)為一個持續(xù)的學習過程。伴隨著人們從幼年到成年的成長過程，伴隨著人的生理和心理的成熟過程，人們一般都會經過家庭、學校、社會交往、社會團體、政治組織等等階段性的學習過程，了解、接受并形成自己的政治認知、觀念意識、價值觀、以及情感和信仰等等。這樣的學習方式也可以分為兩類。一種是間接的學習過程，如家庭、學校，以及與同輩集團的交往等等。二是直接的學習過程，主要指有組織的政治學習或加入社會——政治組織而受到的政治教育等等。當然這是就一般情況而言，具體到社會成員個體，則是因人而異的。

　　一般而言，社會或政治系統(tǒng)為實現(xiàn)針對全體社會成員的政治社會化，提供了各種各樣的政治社會化組織形式。這些組織形式可以分為兩類。一類是初級的組織形式，主要是家庭和同輩集團。事實上，這樣的組織形式常常伴隨人的一生，人們在實際社會生活是很難擺脫家庭和同輩集團的。不過，就政治社會化的效果來看，人們在未成年之前，主要是從父母、兄弟姐妹、親戚，以及與伙伴兒們的交往過程中獲得其最初的政治知識，形成樸素的政治情感、政治態(tài)度和政治立場，并為日后政治人格的形成奠定了基礎。

　　初級的政治社會化組織形式分散遍布于社會的各個層面，對于政治系統(tǒng)來說，是很難強化其組織性并實行全面控制的。這就需要通過另一類組織發(fā)揮作用。

　　第二類政治社會化組織形式指的是學校、政黨、具有政治性的社會團體、大眾傳播機構和組織等等。這類組織的特點是具有高度的組織性和政治性，對于一般社會成員的政治文化的形成、維系和改變有著強勢的引導定向和掌控作用。相對前面初級組織的家庭而言，學校和大眾傳播對人們的影響更為直接和強烈，一般社會成員常常是在這個層面的政治社會化過程中確定了他們的政治態(tài)度和行為選擇。

　　二、教化之道

　　在傳統(tǒng)中國君主政治條件下，政治社會化途徑和方式是面向全社會的，在維系政治系統(tǒng)和政治文化延傳方面起到了不可替代的作用，孔儒以來即有專用名詞稱之，曰：“教化之道”。自孔子起始，德治教化就被視為治國方略，教化則是治理百姓的首選政策�？鬃釉缇蛿M定了這樣的方針。《論語》載：

　　子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”

　　冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”

　　曰：“富之”。

　　曰：“既富矣，又何加焉？”

　　曰：“教之�！盵④]

　　可知“先富后教”是孔子擬定的基本國策，教化是治民的主要手段。孟子私淑孔子，完全承襲了夫子之教，他說：

　　仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；
善教，民愛之。善政得民財，善教得民心�！盵⑤]

　　“善教得民心”一語道出教化的功效和儒學宗師們選擇教化作為基本國策的緣由。先秦儒學宗師們的認識被后世繼承下來，成為以儒家文化為主體的中國傳統(tǒng)政治文化的通識。

　　所謂“教化”，就是中國古代的統(tǒng)治者通過學校和其他手段教育民眾，將儒家文化內涵著的政治價值、政治理念和道德規(guī)范等等灌輸給人們，使得一般社會成員都能接受或認同符合統(tǒng)治者根本利益的理念和觀念，并以此修習道德，僵固頭腦、束縛心性，最終成為合乎君主政治統(tǒng)治需要的孝子、忠臣和順民，從而保證了政治秩序的穩(wěn)定。

　　中國古代的思想家、政論家們對于教化之事是極為重視的，漢儒董仲舒說：“圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。”[⑥]北周名臣蘇綽曰：“民者冥也，智不自周，必待勸教，然后盡其力”[⑦]。明儒梁潛說：“夫養(yǎng)民莫先于養(yǎng)賢，養(yǎng)賢莫大乎教化……教道明則賢士眾，賢士眾則治道得�！盵⑧] 這些認識從不同角度說明了，教化是一項重要的“治道”，不論實際政治的運作是什么形式，至少在認識上，教化被看作是最重要的。

　　那么，教化的內容是什么呢？一般認為主要是儒家文化所倡導的仁、義、禮、智、信及“三綱”等等。漢儒董仲舒講得十分全面。他說：

　　夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也�！�…古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務。立太學以教于國，設庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以義，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化而習俗美也。[⑨]

　　這段表述很有代表性。董仲舒作為漢代儒學大師和崇儒的首倡者，他的認識對于后世影響很深遠，后學者之論大抵沒能超出上述的范圍。如晉儒傅玄曰：“夫儒學者，王教之首也�！盵⑩]宋初胡瑗曰：“致天下之治者在人才，成天下之才者在教化，教化之所本者在學校�！盵11]以變新法而聞名于史的北宋王安石也說：“天下之君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，皆吾教也”[12]；
“天下不可一日而無政教，故學不可一日而亡于天下”[13]。

　　以上這些認識主要強調了三點：一是教化事關天下治亂；
二是教化的內容是儒家文化提倡的禮義道德、君臣父子；
三是教化的主要形式是學校教育。事實上，教化之道的形式除了學校教育，還有表彰和宣講，承擔教化功能的除了學校師長，還包括地方官員和士紳。此外，傳統(tǒng)社會的“政治錄用”也具有一定的教化實效。

　　三、學校教化

　　在中國傳統(tǒng)社會，學校教育具有一定的直接社會化功效�？兹逡幻}的教化之道極其重視學校教育，實是選用了這種具有直接政治社會化效果的方式管理庶民百姓。

　　學校的歷史在中國古代最為悠久。據(jù)文獻記載，上古三代時期就開始設立學校了，但名稱不同，而且都是貴族的學校[14]。學習的內容就是貴族們的“六藝”了。

　　春秋時期，孔子開辦私學，打破了“學在官府”的傳統(tǒng)；
與孔子同時的一些學者也紛紛辦學。這種私人辦學的傳統(tǒng)一直得以延續(xù)，秦朝統(tǒng)治者焚書禁學，也沒能禁止私人傳授，只是由公開轉入了地下。漢代政權建立后，由于實行“無為而治”，政治氛圍比較寬松，私學又開始興盛。漢文帝時，儒者賈山提出“定明堂，造太學，修先王之道”[15]，首先提出了設立官學的建議。由于當時條件不具備，沒有實行。武帝時，董仲舒在他的《舉賢良對策》中再次強調設立官學的重要性，建議在中央設立太學。漢武帝接受了董仲舒的建議，于元朔五年（公元前124年）詔令丞相公孫弘等“廷議”。公孫弘等議為“可行”，并議請設立博士弟子員五十人，中國古代社會的第一所中央直屬的“太學”終于建立起來了。

　　此外，早在漢景帝末年，文翁任蜀郡守，即設立了郡國之學[16]，開啟了興辦地方學校之先河。此后，漢武帝下詔在全國推行，漢元帝時，詔令“郡國置五經百石卒史”，為地方官學的教師規(guī)定了品秩。漢代學校的類型和規(guī)模直接影響著后世。至唐、宋之世，書院風行，私學益盛，從而為儒家文化在社會上的廣泛傳播提供了條件�？偫ǘ�言，自兩漢起始至以后歷朝，學校教育已是門類齊全，制度完備，成為中國古代社會君主政治條件下，實現(xiàn)政治社會化的主要組織形式。

　　通覽整個傳統(tǒng)中國，學校的類型、名稱各有不同，但是它們具有共同的政治社會化功能，就是傳播統(tǒng)治階級的政治思想、理念和道德觀念，對一般社會成員實行思想教育和道德馴化。關于這一點，我們在臣僚上疏和帝王詔令中可以找到詳盡的說明。例如，西漢公孫弘在上疏中說：”聞三代之道，鄉(xiāng)里有教，夏（朝）曰校，殷（朝）曰庠，周（朝）曰序。其勸善也，顯之朝廷；
其懲惡也，加之刑罰。故教化之行也，建首善自京師始，由內及外�！盵17] 董仲舒的上疏說：“太學者，賢士之所關，教化之本原也�！盵18] 西漢成帝的詔書也強調：“古之立太學，將以傳先王之業(yè)，流化于天下也�！薄抖Y記·學記》把學校教育的政治功能和社會作用明確概括為：“建國君民，教學為先；
化民成俗，其必由學”。這十六個字，可以說是對中國古代學校的功能與作用的經典性概括。

　　以上征引可以清楚地看到，“以學校行教化”的政治理念對于傳統(tǒng)中國統(tǒng)治者們的影響和強制作用是十分明顯的。他們的頭腦十分清醒，深知實行教化的最佳手段便是設立學校，培訓士人，再通過士人的表率和影響，馴化全社會。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這實際上就是對“學校教化”的政治社會化過程的某種描述：傳統(tǒng)政治文化的政治價值體系及其認知、觀念、信仰和態(tài)度等等，通過專門培育的士人群體而傳布到社會的各個層面和角落。統(tǒng)治者的意志和利益通過這樣的過程而得到全社會的認同，特別會得到一般社會成員的擁戴和維護。因而古代中國的官、私學校之中，除了有極少數(shù)私人教授非儒家學說，如道家思想、律法等等，絕大部分學校的教學內容都是皇權意志化的儒家經典，受學者所接受的主要是道德和政治教育，形成了忠君愛國、仁孝節(jié)義等價值觀念。然后，當他們基于“學而優(yōu)則仕”而介入政治體制，大都會成為官僚隊伍中的忠實一員和君主政治的衛(wèi)道士。如若入仕不成，他們當以知書達禮的士人身份步入社會。或于貴富之家謀一西席、或于村鎮(zhèn)鄉(xiāng)里設館授徒、甚或混跡市井測字問卜，不論其通達困頓，大體上他們都會成為思想傳布和道德教化的承擔者。傳統(tǒng)政治文化的政治社會化過程正是經由這樣的多層環(huán)節(jié)而逐步實現(xiàn)的。

　　經由學校訓養(yǎng)出來的士人成為教化民眾的骨干，不能不令統(tǒng)治者大為贊賞。于是自西漢而至后世，學校的建置自中央而遍布州府縣鄉(xiāng)。當然，這決不是說古代統(tǒng)治者們如何重視文化教育，而是恰恰證明了學校的教化作用亦即其政治社會化的功效對于統(tǒng)治者們來說是多么的重要。

　　四、循吏的教化功能與表彰循吏

　　所謂循吏，據(jù)《漢書·循吏傳·序》師古注曰：“循，順也，上順公法，下順人情也�！奔磳ι夏芊罟�守法，遵循儒家文化的政治理想和道德要求，尊君重道；
對下能體恤民瘼，關愛黎庶，教化百姓。作為君主政治治下的模范官僚，循吏是儒家文化德治傳統(tǒng)的代表和象征，更是君主的忠良之臣和百姓崇敬的清官，其中的主體部分是入仕的士人。他們把孔儒一脈“達則兼善天下”的社會責任感轉化為德治仁政的實際政策，確乎能做到“為官一任，教化一方”。這類事例史載頗豐，可謂俯拾即是。茲僅舉三例。

　　其一，西漢循吏黃霸，少好律令，又習文法，后來師從名儒夏侯勝學習《尚書》，儒法兼通。在任地方官時，一方面用儒家仁德思想去教化百姓，同時又把教化的內容制定成法規(guī)約束他們，以實現(xiàn)孔儒“導之以德，齊之以禮”的理想治道。據(jù)載，黃霸任潁川太守時，

　　使郵亭鄉(xiāng)官皆畜雞豚，以贍鰥寡貧窮者。然后為條教，置父老師帥伍長，班行之于民間，勸以為善防奸之意，及務耕桑，節(jié)用殖財，種樹畜養(yǎng)，去食谷馬。米鹽靡密，初若煩碎，然（黃）霸精力能推行之。[19]

　　他遵照儒學宗師教給的治政方針——“力行教化而后誅罰”，效果頗顯著，史家謂之“奸人去入它郡，盜賊日少”。

　　其二，東漢何敞“通經傳”，被選派到太尉府中做事，“常引大體，多所匡正”。后來遷任汝南太守，以寬和為政，表彰孝悌有義行者�！凹芭e冤獄，以《春秋》義斷之。是以郡中無怨聲，百姓化其恩禮。其出居者，皆歸養(yǎng)其父母，追行喪服，推財相讓者二百許人”[20]。

　　其三，唐代的韋景駿曾任肥鄉(xiāng)令，有德治。若干年后調任趙州長史，“道出肥鄉(xiāng)，民喜，爭奏酒食迎犒，有小兒亦在中。景駿曰：‘方兒曹未生，而吾去邑，非有舊恩，何故來？’對曰：‘耆老為我言，學廬、館舍、橋鄣皆公所治，意公為古人，今幸親見，所以來�！�景駿為留終日。后遷房州刺史。州窮險，有蠻夷風，無學校，好祀淫鬼，景駿為諸生貢舉，通隘道，作傳舍，罷祠房無名者。景駿之治民，求所以便之，類如此。”[21]

　　可知所謂循吏者，不論官職大小，大體都能做到躬行教化。他們在蒞官實踐中，發(fā)揮“吏”與“師”的雙重功能，往往通過官府的政績的感化，或是直接面對地方父老眾庶，及于少年，進行訓誡勸勉，以馴化良民。特別是他們還會在力所能及的情況下為黎民百姓做些公益之事，如修橋補路、修堤筑壩、指導農桑等等，很受下層民眾的擁戴。正是在這樣的政治實踐過程中，他們起到了獨特的和頗具實效的政治社會化作用。亦如班固所描述的，循吏行政，“所居民富，所去見思，生有榮號，死見奉祀，此廩廩庶幾德讓君子之遺風矣”。[22]

　　循吏教化百姓的方式多樣，效果則一，就是要把儒家文化的政治理念、政治觀念和道德規(guī)范行政化，條教化，著力于化民成俗，使得儒家文化倡導的忠孝禮義等政治價值和道德觀念逐漸被黎庶百姓們所接受，耳濡目染，潛移默化，以致人們“所談者仁義，所傳者圣法也”，逐漸形成了普遍的政治道德觀念。

　　顯而易見，循吏的教化功能與學校教化是有區(qū)別的。地方官員代表著朝廷即君主政治的權威，直接面對的是一般社會成員，較之學校具有更高的政治權威性，教化的范圍也更寬廣。一般而言，行政權力是具有一定的強制力的，由官府推行的教化，效果更為直接、普遍和顯著，使得統(tǒng)治者們向往的“人識君臣父子之綱，家知違邪歸正之路”[23] 理想局面的實現(xiàn)具有了可能性。

　　循吏為推行教化不遺余力，功效卓著，為此得到了歷代帝王的表彰。刑與賞雖說都是帝王的“治道”，但賞賜除了其作為管理方式意義，還具有特定的政治社會化的功效。統(tǒng)治者通過表彰，使得賞賜本身就具有了“樹立榜樣”的功能，使得受到表彰的循吏具有了某種“榜樣效應”，在政治社會化方面起到推動、促進和良性循環(huán)的作用。例如前引黃霸的政績就很得皇帝的贊賞，漢宣帝下詔褒獎，夸贊有加：“百姓向化，孝子弟弟貞婦順孫日益眾多，田者讓畔，道不拾遺，養(yǎng)視鰥寡，贍助貧窮，獄或八年亡重罪囚，吏民向于教化，興于行誼，可謂賢人君子矣。”[24] 此外如東漢安帝永初二年（公元108年）鄧太后詔曰：

　　夫忠良之吏，國家所以為理也。求之甚勤，得之至寡……昔大司農朱邑、右扶風尹翁歸，政績茂異，令名顯聞，孝宣帝嘉嘆愍惜，而以黃金百斤策賜其子。故洛陽令王渙，秉清修之節(jié)，蹈羔羊之義，盡心奉公，務在惠民，功業(yè)未遂，不幸早逝。百姓追思，為之立祠……今以渙子思為郎中，以勸勞勤。[25]

　　漢代以后，表彰循吏成為帝王們慣用的手段，歷代帝王都會在這方面各顯其能。例如唐玄宗開元十一年（公元723年）敕曰：

　　侍中源乾曜、中書令張嘉貞、兵部尚書張銳等，忠誠輔弼，以致升平。褒德賞功，先王制也。自今已后，中書門下宜供食。實封三百戶，自我禮賢，為百代法，仍令所司，即令支給。[26]

　　又，清光緒朝循吏王仁堪任鎮(zhèn)江知府，政績卓著。據(jù)史載：“郡地多岡瓏，旱易成災，仁堪以設渠塘為急務，不欲擾民，捐廉為倡。馳書乞諸親舊，商富感而輸助，得錢三萬緡，開塘二千三百有奇，溝渠閘壩以百計”。他還疏浚河渠，賑濟災民；
設立文社，教化鄉(xiāng)民�！霸谌蝺赡辏�于教養(yǎng)諸端，盡力為之”。[27] 王仁堪得到地方士民廣泛的贊譽，謂之“視民事如家事，一以扶植善類、培養(yǎng)元氣為任，卓然有古循吏風”。呈請朝廷表彰。光緒皇帝“詔允宣付史館立傳，以表循良”[28]。

　　被表彰者實現(xiàn)了士人的最高人生追求，得以青史留名。對于君主而言，表彰的意義固然是要通過獎懲以體現(xiàn)王者的權威和恩典，同時，更是為群臣百官樹立了居官表率，體現(xiàn)了君主對于循吏教化功能的激勵和推動。從漢代以至清末，表彰循吏的“榜樣效應” 和循吏的直接政治社會化作用相輔相成，強化著各級地方政府對于一般社會成員的政治社會化掌控。君主政治就是經由這樣的行政手段，馴化和培育了一代又一代的良民。

　　五、表彰直言、忠義、孝悌與義門

　　表彰是教化之道的重要方式之一。在中國傳統(tǒng)社會，帝王的表彰是面向全社會的。除了上述的循吏，還有直言、忠義、孝悌等各種符合儒家道德的模范人士，其中有卿士大夫，也有普通士民。

　�。ㄒ唬┍碚弥毖愿抑G之臣

　　諫議理論是儒家文化的重要政治理論，表現(xiàn)在社會政治生活中，就是君要從諫如流，臣則直言敢諫。納諫和進諫被傳統(tǒng)政治文化列入君道和臣道，分別是有道明君和忠直良臣的政治道德指標。歷代帝王則常常通過表彰直言，以彰明為君者“君道”卓著。茲舉兩例。

　　其一，唐高宗朝，袁利貞任“太常博士”，以直言而得到褒獎。據(jù)史載：

　　永隆二年，王立為皇太子，百官上禮，高宗將會百官及命婦于宣政殿，并設九部伎及散樂，利貞上疏諫曰：“臣以前殿正寢，非命婦宴會之地。象闕路門，非倡優(yōu)進御之所。望詔命婦會于別殿，九部伎從東西門入，散樂一色伏望停省。若于三殿別所，自可備極恩私。微臣庸蔽，不閑典則，忝預禮司，輕陳狂瞽�！钡奂{其言，即令移于麟德殿。至會日，酒酣，帝使中書侍郎薛元超謂利貞曰：“卿門承忠鯁，能抗疏直言，不加厚賜，何以獎勸。”賜物百段。俄遷祠部員外郎。[29]

　　其二，蘇安恒于唐大足元年（公元701年）、長安二年、三年（公元702、703年）多次上疏，直言議事。時值武則天稱帝，權臣武三思、張易之兄弟等把持朝政。蘇安恒直言敢諫，開罪于權要，當然沒有好下場。張易之等激怒之下，曾“欲遣刺客殺之，賴正諫大夫朱敬則、鳳閣舍人桓彥范、著作郎魏知古等保護以免”。但他最終也沒能逃脫。據(jù)史載：

　　安恒，神龍初為集藝館內教。節(jié)愍太子之殺武三思也，或言安恒預其謀，遂下獄死。睿宗即位，知其冤，下制曰：“故蘇安恒，文學基身，鯁直成操，往年抗疏，忠讜可嘉。屬回邪擅構，奄從非命，興言軫悼，用惻于懷。宜贈寵章，式旌徽烈，可贈諫議大夫�！盵30]

　　蘇安恒以直言賈禍，終于得到唐睿宗的表彰，典型地體現(xiàn)了帝王對直言敢諫之臣的器重。這種表彰本身既體現(xiàn)了即位新君的英明和浩蕩皇恩，同時也是向天下臣民的一種昭示，從諫如流是圣明君主的品德，表彰直言即教化天下，要人們以此為榜樣，爭做君主的忠直之臣。

　　2、表彰忠義、孝悌、節(jié)烈、義門

　　帝王表彰忠義、孝悌等等更是史不絕書。值得關注的是，表彰忠義，常常會惠及前賢。比較早的記載見諸《史記·周本紀》。武王伐紂之后，實施了多項安民措施，其中就有表彰前賢，如“表商容之閭”、“命閎夭封比干之墓”[31] 等等。這些政策被后世繼承下來，成為帝王表彰的一種形式。

　　例如唐太宗李世民就于貞觀十九年（公元645年）春二月“贈殷比干為太師，謚曰忠烈，命所司封墓，葺祠堂，春秋祠以少牢，上自為文以祭之”。[32] 帝王表彰忠義，為的是砥礪群臣百官的忠君之節(jié)，茲所謂“圣主褒死難之士，養(yǎng)死事之孤，或親推轜車，或追建邑封，厚死以慰生，撫存以答亡，君不遺于臣，臣亦不背其君也�！盵33] 帝王的褒獎詔令成為為臣者的至上榮耀，群臣百官亦藉此得以名留青史。中國二十五部正史之中，很多部都設有《忠義傳》，其事例甚多，這里不一一列舉。

　　表彰孝悌的直接功效是規(guī)范人們的道德行為。按照儒家文化的設想，道德是維系政治體系、建構政治秩序和規(guī)范人們政治行為的最重要手段，所以孔孟儒學最講忠孝，漢儒則把倫常道德法典化，三綱五常即是帝國綱紀。

　　史載“漢以孝治天下”，表彰孝悌亦以漢代最為典型。孝悌與力田、三老俱為鄉(xiāng)官之名，常常得到帝王的表彰。例如，西漢孝文帝前元十二年（公元前168年）詔：

　　孝悌，天下之大順也。力田，為生之本也。三老，眾民之師也。廉吏，民之表也。朕甚嘉此二三大夫之行……其遣謁者勞賜三老、孝者帛人五匹，悌者、力田二匹，廉吏二百石以上率百石者三匹。及問民所不便安，而以戶口率置三老孝悌力田常員，令各率其意以道民焉。[34]

　　自漢代以降，帝王們對忠孝節(jié)義之士多有褒獎。有時還被用于即位后的仁政舉措，以號召天下。如東漢明帝即位未及兩個月，即詔令“其賜天下男子爵，人二級。三老、孝悌、力田人三級。”[35] 北周宣帝于宣政元年（公元578年）六月即位，八月“遣大使巡察諸州”，即“詔制九條，宣下州郡”。其第五條曰：“孝子順孫義夫節(jié)婦，表其門閭，才堪任用者，即宜申薦�！盵36] 唐代統(tǒng)治者則將孝子節(jié)婦等同于皇親貴戚及太學諸生，享受優(yōu)渥。據(jù)《新唐書·食貨志一》：“太皇太后、皇太后、皇后緦麻以上親，內命婦一品以上親，郡王及五品以上祖父兄弟，職事、勛官三品以上有封者若縣男父子，國子、太學、四門學生、俊士，孝子、順孫、義夫、節(jié)婦同籍者，皆免課役�！�

　　此外，表彰孝悌還特別注重民間事例，大凡民間的孝子、節(jié)婦、烈婦，義門等等，一般需要經由地方官員保舉申報，而后得到帝王的表彰。有些典型事例還會載入《孝義傳》、《列女傳》，垂名后世。

　　例如北周明帝朝，有孝子紐因，“性至孝。周武成中，父母喪，廬于墓側，負土成墳。廬前生麻一株，高丈許，圍之合拱，枝葉郁茂，冬夏恒青。有鳥棲上，因舉聲哭，鳥即悲鳴。時人異之。周武帝表其閭，擢授甘棠令”[37]。其子紐士雄孝逾乃父。父喪，“復廬于墓側，負土成墳。其庭前有一槐樹，先甚郁茂，及士雄居喪，(點擊此處閱讀下一頁)

　　樹遂枯死。服闋還宅，死槐復榮。隋文帝聞之，嘆其父子至孝，下詔褒揚，號其居為累德里”。[38]

　　再如，《明史·孝義傳》載：“石鼐，渾源諸生。父歿，廬墓。墓初成，天大雨，山水驟漲。鼐仰天號哭，水將及墓，忽分兩道去，墓獲全。弘治五年旌表�！盵39]

　　此外，如若整個家族都能遵行孝道，長幼有序，資財共有，孝悌友愛，和睦相處，就會被譽為“孝義之門”，簡稱“義門”，會得到官府即朝廷的表彰。例如北魏時，“天水白石縣人趙令安、孟蘭強等四世同居，行著州里。詔并標牓門閭”[40]。又《舊唐書·孝友傳》載：“鄆州壽張人張公藝，九代同居。北齊時，東安王高永樂詣宅慰撫旌表焉。隋開皇中，大使、邵陽公梁子恭亦親慰撫，重表其門。貞觀中，特敕吏加旌表。麟德中，高宗有事泰山，路過鄆州，親幸其宅，問其義由。其人請紙筆，但書百余“忍”字。高宗為之流涕，賜以縑帛”[41]。類如這樣的事例，史傳俱載，不勝枚舉。

　　以上這些事例的真實性或有頗費推敲處，如樹木之枯榮、山水之分道，但得到帝王表彰的事實卻是不容忽視的。這恰恰說明，表彰作為教化的方式之一覆蓋了整個社會。雖說中國傳統(tǒng)社會的君主政治體制是以嚴格的等級身份制作為其基本政治制度的，但是，在帝王表彰的實施上，卻是上達權貴，下及黎庶。這里并沒有任何突破等級身份的念頭，而是表達了統(tǒng)治者們對于教化天下臣民的執(zhí)著。帝王們通過表彰為天下百姓樹立了無數(shù)的道德楷模，指引著人們向著忠臣順民政治角色的達成而亦步亦趨，百折不回。

　　六、地方紳士的教化功能

　　紳士在中國傳統(tǒng)社會中是一種很特別的身份，他們在政治社會化方面也有著獨到的功效。事實上，自漢代始，地方上的三老、孝悌、力田等鄉(xiāng)官就肩負著教化百姓的職責。隨著紳士階層的形成，紳士們在教化百姓方面的作用日漸重要。

　　關于紳士的構成，一般認為，紳士指的是不在官位的士大夫，或是具有了政治身份、考取了功名的士人。作為一個歷史概念，紳士在不同的時代具有不同的內涵，但大體而言，紳士總括不外乎三種情況。一是本人由士而為官，又致仕歸鄉(xiāng)而稱為紳士。作為去職的官僚，雖無官爵，但畢竟與一般庶民有別。二是考取了功名，卻未曾實授官職，這時當然有別于平頭百姓。他們既然可以進而為官，自當與地方官以禮相接。高于平民而又尚未做官，正是紳士的特殊定位。三是本人既未居官，又無功名，但家中有至親在朝為官，他們憑借官勢相維相系，在地方上威勢不小，這類人也會被尊為紳士。

　　由是可知，在中國傳統(tǒng)社會，紳士的身份具有特殊性：他們有官的身份或背景，又居住在民間，于是成為溝通官府與民間的中介。由于他們居于民間，較之地方官府更為接近黎庶，表現(xiàn)出獨到的教化功能。正象明儒丘濬的表白：“士大夫生天地間，當為天地間用，然后為不負天地之所生。進則表率乎天下，退則規(guī)范乎一鄉(xiāng)，不但己也。”[42]總括紳士們“規(guī)范乎一鄉(xiāng)”的作為，主要有以下兩點。

　　其一，紳士們常常成為地方學�；蛩饺藭�院的主持者。在君主政治的體制之內，官辦各級學校的講官理所當然是由士人承擔的。不過這時的士人容身于官僚系統(tǒng)，他們的作用和影響主要是在政治上，是君主政治實現(xiàn)其“政治錄用”的重要環(huán)節(jié)。隨著私人辦學的普遍化，至遲從唐朝中葉起，書院的建置流行起來，到了宋代，愈益發(fā)達，一時間文人士大夫競相以游學書院為時尚，而能被聘至書院主講或作主持，則成為士人的殊榮，標志著其人在學術界的聲望。僅從宋明兩代看，理學諸子之中的絕大多數(shù)都曾出入于書院，其中的著名者往往是結廬一地，講學一方，而傳名一世，后代學人遂以其講學書院或地望稱之。如濂（北宋周敦頤）、洛（北宋程頤、程顥）、關（北宋張載）、閩（南宋朱熹）四大學派。這時講學的士人或者尚未脫離官方身份，但他們的教化活動都是在民間。也有的受命于地方官員之邀，授學一方，如北宋李覯講學于旴江書院即屬此類。再有就是退歸林下的官僚士大夫，他們不甘寂寞，遂修建書院，聚眾開講，如晚明東林黨人首領顧憲成，因甄選官員得罪執(zhí)政，于萬歷二十二年（公元1594年）革職，回到家鄉(xiāng)無錫。他與胞弟顧允成，聯(lián)絡好友錢一本、劉元珍、薛敷教等，得到了常州郡守歐陽東鳳的支持，重修宋儒楊時（龜山）舊講院，是為東林書院。許多罷官廢吏及海內學子云集于東林，名聲日重，東林書院成為晚明最為著名的書院之一。顧憲成以一紳士而領袖士林，教化講眾，堪為典型。

　　紳士作為社會的中介力量，積極維護和宣揚儒家文化，護衛(wèi)傳統(tǒng)的倫紀綱常。他們致力于捐資辦學，興辦書院，以及修繕廟宇、先賢祠，資助生員等等。地方官府發(fā)起的一些本地工程，常常需要由紳士捐資，甚至由紳士負責監(jiān)造。這種物質的投入和紳士的帶頭倡導，對于傳播儒家文化和教化地方黎庶起到至關重要的作用。

　　其二，紳士一般還負有宣講教化和表彰德行的義務。如前所述，自秦以來就有三老鄉(xiāng)官的設置，多半由本地的大戶、族長充任，他們的主要職責之一就是教化民眾。漢武帝元狩六年（公元前117年）詔有“諭三老孝弟以為民師”[43]等語。司馬相如《檄巴蜀文》有“讓三老孝弟以不教誨之過”[44]。是知負有教化職責者不只是官家，也包括地方上的族長、大戶。漢以后，隨著士大夫階層及紳士的定型，身處民間的紳士也肩負起宣講教化的重任。這種情況在各個朝代的具體表現(xiàn)不一，而以清朝最為典型。

　　清朝統(tǒng)治者以異族而治中原，極其看重儒學教化。康熙帝親自頒布《上諭十六條》，用以教化士民，其主要內容為：

　　敦孝弟以重人倫，篤宗族以昭雍睦，和鄉(xiāng)黨以息爭訟，重農桑以足衣食，

　　尚節(jié)儉以惜財用，隆學校以端士習，黜異端以崇正學，講法律以儆愚頑，

　　明禮讓以厚風俗，務本業(yè)以定民志，訓子弟以禁非為，息誣告以全良善，

　　誡窩逃以免株連，完錢糧以省催科，聯(lián)保甲以弭盜賊，解仇忿以重身命。

　　其后，清雍正帝對康熙皇帝的“上諭十六條”逐條予以闡釋、說明，洋洋灑灑，補足萬余言，是為《圣諭廣訓》。隨即頒行天下，成為教化臣民的權威讀本。

　　這種教化的方式是宣講，一般要由地方官來承擔。清代自順治朝起始，就有鄉(xiāng)約制度。設有約正、約副等職事，定期召集鄉(xiāng)民，宣講圣諭，懲惡旌善。此外每月朔望之期，地方官員要率同縣學教官等人，親到地方公所，召集鄉(xiāng)民，“逐條講解”。這時鄉(xiāng)紳理應帶頭集合，積極聽講。然而官家所到之地，只能是通衢重鎮(zhèn)，至于四外鄉(xiāng)村甚多，官家不可能一一到場，這時就要委托紳士充當講官，按時召集鄉(xiāng)民，學習上諭�！陡；萑珪�》成書于康熙朝，是官箴類的代表作，其中詳細講解了有關的制度和具體宣講方式。又據(jù)清代田文鏡《欽頒州縣事宜》載，凡縣官“不能分身兼到者，則遵照定例，在諸大鄉(xiāng)大村，設立講約所。選舉誠實堪信，素無過犯之紳士，充為約正，值月分講”[45]。《欽頒州縣事宜》曾由雍正皇帝欽定，具有相當?shù)臋嗤�性。文中提到“定例”，是知由紳士承擔宣講教化的職責已是不成文的法規(guī)。這充分表明了紳士階層在傳播儒家文化、宣揚德化、教化民眾過程中的作用是極為重要的。

　　七、家庭（族）與“政治錄用”的教化功能

　　（一）家庭（族）政治社會化的功能顯著

　　按照政治社會化理論，家庭屬于間接社會化組織。然而中國社會自古聚族而居，血緣關系的文化遺存和社會延傳比較完整，家族、家庭的組織性很強，具有某種程度的直接政治社會化功效極。這種強勢可以從三個方面來看。

　　一是在社會制度方面有完善的宗法制遺留下來。傳統(tǒng)中國以農業(yè)立國。在簡單再生產的小生產條件下，以血緣為紐帶的宗法關系使得人們的社會存在具有相應的互助便利、歸屬感和安全感。宗族關系是基于血緣關系而建構的，保有宗法制既是個人生存的需要，也是社會生產和發(fā)展的需要。于是源自先秦的宗法制度便一直延續(xù)下來。宗法制度的延傳在社會基本組織形式上維護了父家長的權威性，同時也使得以家族或家庭為施用范圍的道德規(guī)范和一般法規(guī)具有相當?shù)臋嗤�性和普及性。圍繞著宗法制形成的等級觀念和服從權威的意識等等，主要集中在儒家文化的理論經典《禮記》之中。宗法制的完整性使得家族和家庭不僅具有完備的形式，而且具有內斂而強化的組織功能，從而為實現(xiàn)全社會的政治社會化提供了傳統(tǒng)中國特有社會條件和初級組織形式，至使所有社會成員來完成他們的“政治人”整塑具有了可能性。

　　二是在思想觀念上，事關家族或家庭生活的價值觀念以及相關理念是極為豐富的，而且被載入了儒家文化的經典。主要有《禮記》、《孝經》等等。這里選錄《禮記》所載數(shù)條規(guī)定，我們就可以清楚地看到在家族和家庭生活中，父家長的權威有多么強大。

　　在父母、舅姑之所，有命之，應“唯”，敬對，進退周旋慎齋。升降出入揖游，不敢噦噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇視，不敢唾洟。寒不敢襲，癢不敢搔。

　　父母在，朝夕恒食，子婦佐馂，既食恒馂。[46]

　　見父之執(zhí)，不謂之進，不敢進；
不謂之退，不敢退；
不問，不敢對。

　　夫為人子者，出必告，反必面；
所游必有常，所習必有業(yè)。[47]

　　這里記錄的都是些生活日�，嵭贾�事，但是我們恰恰可以從中看出父家長的權威，看出在中國傳統(tǒng)政治文化的覆蓋下，家族或家庭對于一般社會成員行為規(guī)范的強制作用，體味出其中的政治社會化功效。

　　《禮記》、《孝經》等都是儒家經典，歷代士子必讀。這些融貫著家族組織權威理念的生活瑣屑被儒家文化奉為做人的基本道德規(guī)范和行為規(guī)則，被歷代統(tǒng)治者和士人們奉為真理，代代相承下來。這就使得家族或家庭的政治社會化功能不僅具有實踐中的權威性，而且在理論保障和組織理念方面建構了牢固的支撐，得以始終保持著強韌的生命力而堅不可摧。

　　三是漢代以后出現(xiàn)了專門的家訓、家范類著述。從歷史的源流來看，家訓的思想出現(xiàn)很早，先秦時期就有很多這方面的記述，例如《史記·魯周公世家》有周公訓誡其子伯禽的記載�！渡袝�》中的《酒誥》《康誥》《立政》《君奭》《多士》《梓材》《無逸》等篇也記述了周文王、周公的訓誡。[48]這些訓誡主要內容是如何安邦立國，體現(xiàn)了西周統(tǒng)治者的“政治思想”。不過，由于訓誡的雙方是兄弟、父子和叔侄，具有“家訓”的性質。故而研究者們多把這些記載視為中國家訓、家范的開端。

　　后世出現(xiàn)的家訓類著述種類繁多，其中著名的有《顏氏家訓》、《溫公家范》、《袁氏世范》、《朱子家訓》[49]等等。這類著作有的內容簡約，韻白相宜，即被列入蒙學教育，社會影響極為廣泛。例如《朱子家訓》一名《朱子治家格言》，即為村學蒙養(yǎng)所教授，童稚識字不多，亦能瑯瑯上口，遂廣為流傳。

　　家訓的普及，一方面使得家規(guī)內涵著的道德規(guī)范和行為戒條被人們普遍接受，被視為理所當然，從而促進了人們的政治社會化。另一方面，家訓、家范最維護和推崇父家長的權威�！稖毓�家范·序》就征引《孝經》曰：“閨門之內，具禮矣乎？嚴父嚴兄，妻子臣妾，猶百姓徒役也�！奔易寤蚣彝サ臋嗤�性和重要性藉此而愈發(fā)深入人心，在政治社會化方面起到了意想不到的效果。例如眾所周知的“岳母刺字”。據(jù)《宋史》本傳，秦檜誣陷岳飛入獄，命令何鑄審理之�！埃ㄔ溃╋w裂裳以背示鑄，有“盡忠報國”四大字，深入膚理�！盵50] 這樣的事例本身在歷史和民族文化的傳承中又具有其特殊的政治社會化效果。

　　家族或家庭的政治社會化在傳統(tǒng)中國的作用絕非向壁虛構，而是事實俱在，源遠流長。

　�。ǘ�）“政治錄用”具有某種政治社會化的實效

　　中國歷史上的“政治錄用”具有政治社會化的重要功能。政治錄用是現(xiàn)代政治學概念，中國傳統(tǒng)文化使用的語言是“尚賢”、“選官”和“科舉”等。

　　先秦時代以貴族政治為主流，在比較長的一段時期內，血緣關系和等級身份是介入體制執(zhí)掌權力的主要條件。秦漢以降，伴隨著中央集權官僚制君主政治的建立和官僚體制的完善，官員錄用的方式漸次形成特色。漢代實行“察舉制”，東漢章帝“取士”分為四科：

　　一曰德行高妙，志節(jié)清白。二曰學通行修，經中博士。三曰明達法令，足以決疑，能案章覆問，文中御史。四曰剛毅多略，遭事不惑，明足以決，才任三輔令。[51]

　　這四個科目各有所長，但是有一點是相通的，就是要“皆有孝悌廉公之行”。道德是士人介入政治體制的最重要條件。這樣的錄用官員方式，勢必有著非常明確的引導定向作用，使得那些凡有志于參與政治謀求政治前途的人，不得不尊孔讀經，在儒家文化設定的人生道路上穿行。他們全盤接受了傳統(tǒng)政治文化的價值觀念，培育出君權崇拜的政治信仰，以儒家文化的政治道德來樹立善惡是非理念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　按照君主政治的政治錄用標準來整塑自身。

　　可見無論是察舉還是后世的科舉，其整塑人們的思想觀念、信仰理想和行為方式的功能都是很突出的。所以，漢武帝舉公孫弘為丞相，封平津侯，食戶六百五十，在社會上引起極大反響�！稘h書·儒林傳》載：“公孫弘以治《春秋》為丞相封侯，天下學士靡然鄉(xiāng)風矣�！庇钟许f賢，“兼通《禮》、《尚書》，以《詩》教授，號稱鄒魯大儒”。漢宣帝時為丞相，封扶陽侯，“食邑七百戶”。其“少子（韋）玄成，復以明經歷位至丞相。故鄒魯諺曰：“遺子黃金滿籯，不如一經”[52]。這些謠諺足以表明傳統(tǒng)社會的政治錄用在政治社會化方面的作用和影響。

　　八、教化之道與移風易俗

　　中國傳統(tǒng)政治文化所貫徹始終的政治理想是實現(xiàn)“王道政治”。這種理想的政治局面除了天下太平、風調雨順、物阜人和，還需要“風俗淳厚”，因而，“移風易俗”、“美風俗”等即被視為一種理想政治的重要衡量標準，這個目標正是通過政治社會化的過程而促成的。

　　關于風俗，傳統(tǒng)文化亦有確解。《漢書·地理志》載：“凡民稟五常之性，而有剛柔緩急言聲之不同，系水土之風矣，故謂之風。好惡取舍，動靜無常，隨君上之情欲，故謂之俗�！庇帧肚f子·則陽》：“合十姓百名而以為風俗也，合異以為同，合同以為類�！笔侵�所謂風俗者，在古人看來，無非是源于水土差異而形成的不同類的慣常行為方式，以及好惡之情等等。據(jù)此，則北齊劉晝所論恐怕是最為準確的。他說：

　　風者，氣也；
俗者，習也。土地水泉，氣有緩急，聲有高下，謂之風焉；
人居此地，習以成性，謂之俗焉。[53]

　　在君主政治大一統(tǒng)的政治格局下，車同軌，書同文，文化和風俗習慣的地方差異實際上并不利于政令的推行和政治穩(wěn)定，“正風俗”或“移風易俗”遂成為一項既定國策。

　　首先，中國傳統(tǒng)政治文化的一個共識是，風俗的善惡與天下治亂密切相關。西漢初年賈誼總結秦亡教訓，剖析漢代政治得失，即認為其風俗之弊不容忽視。他說：“曩之為秦者，今轉而為漢矣。然其遺風余俗，猶尚未改。今世以侈靡相競，而上亡制度，棄禮義，捐廉恥日甚，可謂月異而歲不同矣�！睗h時風俗之惡，致使盜賊出沒，橫行無忌。加之地方官員玩忽職守，矯偽者胡作非為，“至于俗流失，世敗壞”[54]。從賈誼分析的內容來看，他說的“遺風余俗”范圍較廣，既包括民風，也包括政風，指的是普遍的社會政治現(xiàn)象。此外，北宋王安石說：“風俗之變，遷染民志，關之盛衰，不可不慎也”[55]；
“先王之俗壞，天下相率而為利，則強者得行無道，弱者不得行道，貴者得行無禮，賤者不得行禮”[56]。又清儒黃中堅說：“天下之事，有視之無關于輕重，而實為安危存亡所寄者，風俗是也�！盵57]這些認識強調了風俗是一種遍及社會的現(xiàn)象，看似無足輕重，其實與治亂興亡相關，當權者不可不慎重對待。

　　其次，儒學宗師們及歷代的思想家、政論家們普遍強調了“移風易俗”的重要性，先秦時期，荀子即在《王制》篇中指出要“論禮樂，正身行，廣教化，美風俗”。漢初陸賈也提出要“正風俗，通文雅”[58]。在他們看來，風俗端正可以為社會秩序的穩(wěn)定和人們道德修為的逐步提高提供一個良好的文化環(huán)境，正如東漢朱穆所說：“時敦俗美，則小人守正，利不能誘也；
時否俗薄，雖君子為邪，義不能止也�！盵59] 亦如明儒陳獻章說：“習端而俗正，教立而風行，民樂生而好亂者息，士有恥而慕義者眾，則刑罰可省，禮義可興，囹圄可空，干戈可戢�！盵60] 明末清初的顧炎武也說：“法制禁令，王者之所不廢，而非所以為治也。其本在正人心厚風俗而已�！盵61]總之，“美風俗”是聰明的帝王首選的治世之道，這是千百年來統(tǒng)治者及其思想家們的共識。

　　正是在這樣的文化背景下，“教化之道”受到歷代統(tǒng)治者及其思想家們異乎尋常的重視，因為這是實現(xiàn)“美風俗”的惟一路徑。如前所述，教化是中國傳統(tǒng)社會的政治社會化的主要形式，實現(xiàn)“美風俗”則是人們期盼著的教化的理想效果。那么對于一個民族文化而言，“移風易俗”意味著在政治社會化的過程中，社會政治的主流價值體系及其相應的觀念、意識、認知與情感等等逐步介入人們的日常生活，并且內化為所有社會成員的文化精神和民族心態(tài)，表現(xiàn)為人們的生活方式。當一個政治系統(tǒng)蘊含著的政治價值體系及其相應的政治文化內涵在相當程度上演變?yōu)槿藗兊纳�活方式的時候，這種政治文化的“一質性”便是處于十分穩(wěn)定的狀態(tài)，而政治系統(tǒng)內部的政治向心力和一般社會成員的政治認同也會相對置于長時段的最佳狀態(tài)。儒學宗師、儒家文化的思想家們以及古代中國的統(tǒng)治者們，當然不具有現(xiàn)代政治文化理論，但是，中國傳統(tǒng)政治文化內涵著的高度發(fā)達的政治理性促使他們或多或少意識到了民風、民俗即“百姓日用”對于社會政治秩序穩(wěn)定的重要性，于是他們殫精竭力地在移風易俗上做文章。

　　如前所述，教化的內容主要是人倫道德、忠孝節(jié)義等儒家倫理政治的條目，這顯然不屬于什么知識教育，而恰恰是移風易俗的內容。所謂“敦敘風俗，以人倫為先；
人倫之教，以忠孝為主”[62]。士人之所學，無非是“文行忠信”等禮義德行，正好由他們來教化民眾，轉移天下之風氣，革除地方陋俗，“風俗正則人為善易”[63]。于是禮樂興盛，治道可平。而這一切，正是由循吏、忠義節(jié)烈之士，以及居于鄉(xiāng)里的紳士們通過興辦學校、宣講和行為表率等方式化育引導而達成的。這不能不說是中國傳統(tǒng)政治文化之政治社會化過程的一大特色。

　　綜上，教化之道內涵豐富，路徑多途，使得政治統(tǒng)治的過程在社會層面上更多地表現(xiàn)為思想與道德的教化過程。自古圣王重文教，其政治目的性是很明顯的。惟此，方能將儒家文化為主體的政治文化及其內涵的政治價值與道德理念一代代延傳下來，為君主政治體制的萬世一系建構了深厚穩(wěn)固的文化根基。這是傳統(tǒng)政治成功的經驗，學校教育、表彰、循吏和政治錄用等諸種路徑中，政府官員的表率和政治錄用的導向在政治社會化過程中的作用尤其需要我們關注，其中的方法論解讀理應成為當代中國政治社會化路徑建構的歷史參照。

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　　[①] 加布里埃爾·A·阿爾蒙德 等：《比較政治學：體系、過程和政策》，上海譯文出版社1987年，第91頁。

　　[②] 王卓君主編：《現(xiàn)代政治學引論》，東南大學出版社2000年，第227頁。文中外國學者指R·Dawson（道森） and K·Prewitt（普雷維特），征引觀點見：Political Socialization，Little Brown &Company，Boston，1969，第6頁。

　　[③] 楊光斌主編：《政治學導論》，中國人民大學出版社2000年，第87、88頁。文中征引分別參見：[美]戴維·伊斯頓、杰克·鄧尼斯：《政治系統(tǒng)中的兒童：政治合法性的起源》，紐約，麥克格勞—希爾公司，1969，第7頁；
《布萊克維爾政治學百科全書》，北京，中國政法大學出版社，1992，第571頁。

　　[④] 《論語·子路》

　　[⑤] 《孟子·盡心上》

　　[⑥] 《春秋繁露·為人者天》

　　[⑦] 《周書·蘇綽傳》

　　[⑧] 《泊庵集·二·重學校三》

　　[⑨] 《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?/p>

　　[⑩] 《晉書·傅玄傳》

　　[11] 《資圣集·松滋縣學記》

　　[12] 《王文公文集·原教》

　　[13] 《王文公文集·明州慈溪縣學記》

　　[14] 《禮記·王制》：“殷人養(yǎng)國老于右學，養(yǎng)庶老于左學”。又：“天子命之教，然后為學。小學在公宮南之左，大學在郊，天子曰辟雍，諸侯曰泮宮”。

　　[15] 《漢書·賈山傳》

　　[16] 《漢書·循吏傳》

　　[17] 《漢書·儒林傳》

　　[18] 《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?/p>

　　[19] 《漢書·黃霸傳》

　　[20] 《后漢書·何敞傳》

　　[21] 《新唐書·韋景駿傳》

　　[22] 《漢書·循吏傳·序》

　　[23] 《后漢書·儒林傳》

　　[24]《后漢書·黃霸傳》

　　[25] 《后漢書·王渙傳》

　　[26] 《唐會要·卷53·獎崇》

　　[27] 《清史稿·王仁堪傳》

　　[28] 《清史稿·王仁堪傳》

　　[29] 《舊唐書·袁朗傳附弟利貞傳》

　　[30] 《舊唐書·蘇安恒傳》

　　[31] 《史記·周本紀》：“《正義》：封，謂益其土及畫疆界�！�

　　[32] 《舊唐書·太宗下》

　　[33] 《新唐書·李華傳附翰傳》

　　[34] 《漢書·文帝紀》。文中“而以戶口率置三老孝悌力田常員”，師古注曰：“計戶口之數(shù)以率之，增置其員，廣教化也。”

　　[35] 《后漢書·明帝紀》引《前書音義》曰：“男子者，謂戶內之長也。”

　　[36] 《周書·宣帝紀》

　　[37] 《北史·孝行傳·紐因傳》

　　[38] 《北史·孝行傳·紐因傳附子士雄傳》

　　[39] 《明史·孝義傳·石鼐傳》

　　[40] 《北史·節(jié)義傳·石文德傳》

　　[41] 《舊唐書·孝友傳·劉君良傳附張公藝傳》

　　[42] 《重編瓊臺稿·長樂居記》

　　[43] 《漢書·武帝紀》

　　[44] 《漢書·司馬相如傳》

　　[45] 《宦海指南·欽頒州縣事宜》

　　[46] 《禮記·內則》

　　[47] 《禮記·曲禮上》

　　[48] 如《史記·魯周公世家》：周公戒伯禽曰：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎無以國驕人�！�

　　[49] 《朱子家訓》又稱《朱子治家格言》，為清代學者朱柏廬（1617-1688年）所著。

　　[50] 《宋史·岳飛傳》

　　[51] 《后漢書·百官志一》注引

　　[52] 《漢書·韋賢傳》

　　[53] 《劉子·風俗》

　　[54] 《漢書·賈誼傳》

　　[55] 《王文公文集·風俗》

　　[56] 《王文公文集·命解》

　　[57] 《蓄齋文集·論風俗》

　　[58] 《新語·道基》

　　[59] 《后漢書·朱穆傳》

　　[60] 《白沙子全集·恩平縣儒學記》

　　[61] 《日知錄·法制》

　　[62] 《晉書·庚純傳》

　　[63] （明）賀欽：《醫(yī)閭集·辭職陳言疏》

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