R．W．Carlyle和A．J．Carlyle/著

　　叢日云 王淑梅/譯

　　在這部六卷本的政治思想史著作中，我們試圖對在西歐的基本政治理念發(fā)展中的那些最重要因素作出闡釋，其時(shí)間跨度長達(dá)16個(gè)世紀(jì)。這是一項(xiàng)龐大的，或許如一些人所認(rèn)為的，是我們所力不從心的工作。對此我們只能說，我們必須勉力為之。在大約40年前著手此項(xiàng)工作時(shí)，我們的目的很有限：只打算仔細(xì)究13世紀(jì)的政治理論。為此，我們從細(xì)致地考察圣托馬斯•阿奎那的政治理論人手�？墒遣痪帽惆l(fā)現(xiàn)，要想真正理解這位偉大政治思想家的獨(dú)特之處，我們必須回到羅馬法學(xué)家的《民法大全》、《新約》和教父，回到中世紀(jì)早期的文獻(xiàn)，甚至還要對后亞里士多德時(shí)代的政治理論作一番考察。誠然，一些善意的批評者指出：將西塞羅那樣的折衷派的作品，或塞涅卡那樣文辭不無矯飾的哲學(xué)家，作為這個(gè)時(shí)期政治理論的代表是不合適的。對此我們深表認(rèn)同。我們希望有朝一日，比我們更勝任的學(xué)者能夠從后亞里士多德時(shí)代哲學(xué)零散的材料中，重新對其政治理論作出恰當(dāng)?shù)暮团�判性的考察。我們也承認(rèn)。盡管我們對偉大的政治思想家柏拉圖和亞里士多德的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，但事實(shí)上，正是在從亞歷山大大帝到基督教時(shí)代的那幾個(gè)世紀(jì)里，某些中世紀(jì)和現(xiàn)代世界最重要而獨(dú)特的原則形成了。正是在這個(gè)時(shí)期，希臘使世界認(rèn)識(shí)到人類具有同質(zhì)性并且富于理性。用西塞羅和其他羅馬作家的話來說：所有的人都很相似，因?yàn)樗麄兌加欣碇遣⑶揖哂邢蛏频臐撡|(zhì)。也是在同一時(shí)期，對人類固有的精神自由的承認(rèn)開始取代了古老的團(tuán)體統(tǒng)一觀念。

　　面對長達(dá)16個(gè)世紀(jì)的龐雜的政治文獻(xiàn)，我們深感在許多領(lǐng)域里不具備相應(yīng)的專業(yè)知識(shí)。特別是在涉及到羅馬法學(xué)家、教會(huì)法學(xué)家及封建法學(xué)家的政治思想時(shí)，我們的著作如果能得到法學(xué)專家們的寬宥與善意的對待，我們會(huì)不勝感激。的確，我們對貿(mào)然涉入對我們來說并非內(nèi)行的法學(xué)領(lǐng)域并不后悔，因?yàn)橹惺兰o(jì)是法律至上觀念占統(tǒng)治地位的時(shí)代，不涉及法學(xué)家的政治思想，就不可能對中世紀(jì)的政治思想做出恰當(dāng)?shù)慕忉尅?/p>

　　中世紀(jì)政治理論的正統(tǒng)觀念，即社會(huì)政治秩序出于習(xí)俗而非自然，是原本無罪的人墮落的結(jié)果。這些觀念包含在后亞里士多德時(shí)代的哲學(xué)中，包含在基督教教父、查士丁尼的《學(xué)說匯纂》和《法學(xué)階梯》中。的確，圣托馬斯•阿奎那在亞里士多德的《政治學(xué)》的影響下竭力想修正這一觀念，但后亞里士多德學(xué)派的傳統(tǒng)過于根深蒂固，以至于阿奎那這樣的權(quán)威也無法撼動(dòng)它。直到16世紀(jì)末，“習(xí)俗”與“自然”之間的對立仍為政治思想提供著熱門話題。我們看到，像胡克那樣偉大的政治思想家仍然重復(fù)著同樣的話語，盡管他無疑是圣托馬斯•阿奎那的門徒。在17世紀(jì)洛克和18世紀(jì)盧梭的早期著作中，我們也能發(fā)現(xiàn)這一傳統(tǒng)的延續(xù)。直到盧梭的后期的著作中，特別是在《社會(huì)契約論》中，才重申了亞里士多德的觀點(diǎn)：人只是生活于國家的強(qiáng)制性社會(huì)中的人。他極力主張，除此之外，他便只是“不健全和有缺陷的動(dòng)物”。由此，亞里士多德的原則再次成為所有理性的政治思考的基礎(chǔ)。

　　中世紀(jì)的這個(gè)正統(tǒng)觀念是饒有興味的，但它到底有多重要卻是可疑的。它與在中世紀(jì)政治思想中占統(tǒng)治地位的重要政治原相悖，這個(gè)原則就是，政治社會(huì)首要的和最基本的特點(diǎn)在于維護(hù)正義。圣奧古斯丁的《上帝之城》傳遞給中世紀(jì)的，不僅有西塞羅關(guān)于共和國性質(zhì)的定義，還包括他“哪里沒有正義，哪里就沒有共和國”的論斷。這里我們涉及的已經(jīng)不限于后亞里土多德時(shí)代的哲學(xué)家，而是他們從亞里士多德和柏拉圖那里繼承的思想。對我們來說重要的是要認(rèn)清它是標(biāo)準(zhǔn)的中世紀(jì)原則。

　　在撰寫《學(xué)說匯纂》和《法學(xué)階梯》的羅馬法學(xué)家、教父、9世紀(jì)政治論文的作者、中世紀(jì)的政治理論家、中世紀(jì)的民法學(xué)家教會(huì)法學(xué)家們那里，上述正義思想得到闡述。雖然圣奧古斯丁曾在一個(gè)地方建議將正義從共和國的定義中刪除，但很明顯，他的這一思想對中世紀(jì)并沒有產(chǎn)生影響。

　　這個(gè)作為政治社會(huì)基礎(chǔ)的正義概念，對某些不了解政治問題的人來說，是顯而易見而毋需多說的，而對那些不熟悉歷史的人來說，它的含義過于模糊而沒有什么用處。的確，我們必須承認(rèn)；
從來沒有，也不可能給正義下一個(gè)準(zhǔn)確的定義，但精通政治文化史的人都知道，正是對正義的追求，才構(gòu)成理性的和道德的社會(huì)與愚蠢的無政府狀態(tài)的分野。

　　無論如何，如果我們沒有意識(shí)到，在中世紀(jì)，正義概念在法律中表現(xiàn)出其重要而有效的形式，以及它在國家中的權(quán)威性，就會(huì)陷入極大的錯(cuò)誤。在9世紀(jì)大量的論文中，一大部分是勸誡國王維護(hù)正義的內(nèi)容。如果我們問，他們所說的正義指什么，很顯然，他們首先是指法律，是與統(tǒng)治者任性和變化無常的意志截然不同的法律。這就是耶路撒冷王國議會(huì)所宣布的“女主人和男主人只有依法律或正義行事的權(quán)力”的含義。索爾茲伯里的約翰(John of Salisbury)在談到國王與暴君的區(qū)別時(shí)說，國王遵守法律，而暴君輕視法律。布萊克頓(Bracton)以不朽的語言表達(dá)了這樣一個(gè)原則：盡管國王在眾人之上，但卻在上帝和法律之下；
如果拋開法律而隨心所欲地統(tǒng)治，也就沒有國王。生活在15世紀(jì)的庫薩的尼古拉(Nicolas　of　Cusa)以亞里士多德的權(quán)威加強(qiáng)了這一論斷。他援引亞里士多德的話說：如果不以法律為至上權(quán)威，便不存在國家(城邦)。明智而謹(jǐn)慎的政治思想家圣托馬斯•阿奎那也毫不猶豫地說：盡管叛亂是嚴(yán)重的犯罪，但反抗暴君不能稱為叛亂，因?yàn)楸┚�的統(tǒng)治不公正。我們有理由認(rèn)為，中世紀(jì)政治社會(huì)的首要原則不是君王至上，而是法律至上，因?yàn)榉�律是正義的化身。

　　然而，如果要更好地理解中世紀(jì)的政治原則，我們必須考慮法的性質(zhì)，包括法與正義的關(guān)系及法的起源。對中世紀(jì)的人來說，法律不是有意制訂的，它首先和主要是共同體的習(xí)俗，即共同體生活習(xí)慣的表達(dá)。我們都知道，中世紀(jì)早期的法典不是立法行為，而是習(xí)慣的記錄。無疑，這些法典一次次地被國王和他的顧問所修改，但卻不是由他們制訂的。封建法律同樣也是習(xí)慣的記錄。布萊克頓認(rèn)為英國法是習(xí)慣法，他似乎認(rèn)為其他國家的法律是成文法。與布萊克頓同時(shí)代的博馬(Beaunmnoir)明確地?cái)嘌裕骸八�有的訴求都由習(xí)慣來決定”，法國國王需遵守這些習(xí)慣。

　　第一位系統(tǒng)的教會(huì)法學(xué)者格拉提安(Gratian)在其Decretum的開頭有一著名的概括：人類由兩套偉大的法律所統(tǒng)治，即自然法和習(xí)慣法。在另一個(gè)地方，他還確立了這樣一個(gè)原則：即使在法律由某人或某些人制訂的場合，它也必須由生活于這種法律之下的人們的習(xí)慣所認(rèn)可。我們認(rèn)為，格拉提安不僅僅是在表達(dá)他的個(gè)人見解，而是以標(biāo)準(zhǔn)的語言表達(dá)了中世紀(jì)的一般性判撕。對中世紀(jì)的人來說，法律首先不是國王意志的表達(dá)，而是共同體生活習(xí)慣的表達(dá)。甚至在16世紀(jì)，英國法理學(xué)家圣杰曼斯(St Germans)仍將習(xí)慣看成是英國法的標(biāo)準(zhǔn)來源，而議會(huì)制訂的法律只是習(xí)慣不足時(shí)的補(bǔ)充。因此，認(rèn)為中世紀(jì)國王利用個(gè)人的權(quán)威來制訂法律的看法是荒謬的。

　　不過，至少從9世紀(jì)起，明確而有意識(shí)的立法的概念開始出現(xiàn)。盡管在10世紀(jì)和11世紀(jì)它幾乎沒有什么進(jìn)展，但我們?nèi)阅茏粉櫟狡渚徛�發(fā)展的軌跡。在法是習(xí)慣的概念仍具有強(qiáng)大影響的時(shí)代，法是共同體最高權(quán)力的理性和道德的意志的概念卻日漸增強(qiáng)。我們說理性和道德的意志，是因?yàn)閮H僅武斷和任性的意志在法律中沒有任何地位。這就是所謂共同體最高權(quán)威總是受神法和自然法限制這一原則的真正含義。

　　也就是說，法律開始被視為立法者意志的表達(dá)。那么，誰是立法者呢?回答是整個(gè)共同體。因?yàn)榉�律在成為命令以前是�?xí)慣，上述答案便是這一事實(shí)的必然結(jié)果。至少從9世紀(jì)起，無疑存在著中世紀(jì)的標(biāo)準(zhǔn)觀念。9世紀(jì)最著名的教會(huì)政治家蘭斯的欣克馬(Hincar　of　Rheims)對此有清楚的論述。他說：國王擁有法律，他們必須依法統(tǒng)治。國王擁有祖先的法令集，它們由其忠誠的臣民同意后頒布。這一點(diǎn)與我們在加洛林王朝的法令集里發(fā)現(xiàn)的正式立法形式相一致。

　　這也是我們在12、13世紀(jì)發(fā)現(xiàn)的法律淵源的概念。格蘭維爾(Glanvil)說，法律是在顯貴們同意下由國王制訂的。諾曼底的《法律全書》說法律是由國王制訂而由人民支持的。布萊克頓強(qiáng)調(diào)，法律的威力在于顯貴們的商討和同意，在于整個(gè)共和國的認(rèn)可和國王的權(quán)威。當(dāng)法律得到相關(guān)的習(xí)慣及國王的誓言的支持時(shí)，沒有經(jīng)過在頒布法律時(shí)參與商討和表示贊同的各方的一致同意，是不能改變也不能取消的。在13世紀(jì)的帝國、法國、卡斯提爾(Castile)和英國的立法規(guī)則中，體現(xiàn)的就是這種法律觀念。

　　在本卷(第六卷)中我們已經(jīng)看到，這個(gè)觀念在14、15和16世紀(jì)仍為一般人所接受。法律仍然首先是習(xí)慣，當(dāng)其作為制定法的時(shí)候，它被理解為源于共同體的權(quán)威�？ㄋ固釥栕h會(huì)記錄中體現(xiàn)了這種思想。它不僅反映在福特斯庫(Fortescue)等英國法理學(xué)家的理論中，還反映在15世紀(jì)最偉大的思想家?guī)焖_的尼古拉的思想中。他認(rèn)為，應(yīng)該選舉賢人起草法律，但他們的智慧并不能賦予他們權(quán)力，將法律強(qiáng)加給別人。這種強(qiáng)制性權(quán)力只能源于共同體的同意和認(rèn)可。帕多瓦的馬西略(Marsilius of Padua)無疑比我們所看到的北方其他作者更鮮明更準(zhǔn)確地表達(dá)了這一思想。這很自然，因?yàn)樗�首先是在意大利城市共和國的環(huán)境下思考的，但他的理論與其他學(xué)者的沒有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。在這個(gè)世紀(jì)，托馬斯•史密斯爵士(Sir Thomas Smith)對這一原則做出了無與倫比的表述。他有過重要的公職經(jīng)歷，曾在伊麗莎白麾下?lián)�任政府部長。他說：“人們之所以接受統(tǒng)治，是因?yàn)樗麄儽灰暈閲�王的等級。繼任或選舉產(chǎn)生的國王得到被統(tǒng)治的人民的同意，他同樣根據(jù)由人民同意的法律管理共同財(cái)產(chǎn)……他們所稱的暴君是只顧及君主的利益，違背人民的意志，隨心所欲地踐踏法律，其施政不征詢?nèi)嗣竦囊庖姾腿〉萌嗣竦耐�意的國王�?/p>

　　至此我們已經(jīng)討論了法律的來源，但為了正確地理解中世紀(jì)的法律至上思想，我們還必須考察中世紀(jì)的標(biāo)準(zhǔn)理論，即法律居于共同體任何成員包括國王之上。

　　根特的甘索夫(Ganshof of Ghent)教授以充分有力的根據(jù)證明前封建時(shí)代的國王至少在民事案件上與其他人一樣要服從法庭的判決。這一點(diǎn)證實(shí)了我們對中世紀(jì)文明一般原則的判斷。顯而易見，這一原則仍適用于14世紀(jì)初到16世紀(jì)末的歐洲中部的西部的情況。

　　現(xiàn)在是研究中世紀(jì)羅馬法復(fù)興的政治意義的時(shí)候了。不是研究它對中世紀(jì)文化的一般影響，而是僅僅關(guān)注它對政治觀念原則的影響。在本書的第2卷和第5卷，我們論述了在12、13世紀(jì)偉大的波倫那羅馬法學(xué)家關(guān)于法的性質(zhì)和來源的一些重要思想，我們以為注意到這一點(diǎn)是重要的：這些偉大的法學(xué)家和封建法學(xué)家及政治理論家一樣清楚并強(qiáng)調(diào)，實(shí)證法是正義的正式表現(xiàn)。正義是建立公正的意志。法律源于正義如同溪流來自源頭。他們并沒有把法律理解為立法者的任性和反復(fù)無常的意志的表現(xiàn).從這方面來看，羅馬法學(xué)家代表了中世紀(jì)標(biāo)準(zhǔn)的觀念。

　　最重要的是要認(rèn)識(shí)到，繼承了《學(xué)說匯纂》的法學(xué)傳統(tǒng)的中世紀(jì)羅馬法學(xué)家們把共同體或人民看作是國家實(shí)證法的惟一的最終淵源。人民可以授權(quán)國王，或委任他為立法者，但僅僅是通過人民授權(quán)，國王才擁有這種或其他權(quán)威。有時(shí)人們忘記了，當(dāng)烏爾比安說“皇帝的決定都有法律效力”時(shí)，他還加上了另一句，“因?yàn)槿嗣褚呀?jīng)把他們的全部權(quán)力通過王權(quán)法授予了他”。令國王們喜歡的是他們的決定具有法律的效力，但只是因?yàn)槿嗣袷谟枇怂麄冞@一權(quán)力。此原則在古代帝國是否很重要，我們沒有能力去討論。但需記�。哼@是《學(xué)說匯纂》作者所熟知的皇帝權(quán)力直接來源的惟一理論。它得到羅馬法典的認(rèn)可，不僅在提奧多修斯(Theodosius)和瓦倫蒂安(Valentinian)法典中，而且被寫進(jìn)查士丁尼法典中。

　　到16世紀(jì)末，羅馬法學(xué)家不僅承認(rèn)這一點(diǎn)，而且還將其概括為一般原則。即“共同體”，或“人民”，或人民推舉的長官是所有法律的來源。在我們看來重要的是，羅馬法學(xué)家關(guān)于所有權(quán)威都來源于共同體的思想恰好與中世紀(jì)的規(guī)范理論相吻合并且加強(qiáng)了它。但是，羅馬法是帝國的法律，不是共和國的法律。查士丁尼法典將皇帝視為惟一的立法者和法律的最終解釋者。這樣，對波倫那羅馬法學(xué)家來說，羅馬皇帝是真正的立法者。我們業(yè)已指出，在12、13世紀(jì)的羅馬法學(xué)家中存在著真正的和深刻的爭論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　即羅馬人民將其權(quán)力轉(zhuǎn)交給皇帝是否意味著他們不再保留任何權(quán)力和無權(quán)收回任何權(quán)力。12、13世紀(jì)一些最著名的羅馬法學(xué)家Irnerius、Placentinus和羅格爾(Roger)對此作出了肯定的回答，但是Azo、Hugolinus和Odofridus卻認(rèn)為，羅馬人民的確把權(quán)力交給了皇帝，但他們可以再收回來。Hugolinus把皇帝描述成“這方面的代理人”。他們幾位和約翰•貝西那斯(John Bassianus)都認(rèn)為，羅馬人民的習(xí)慣仍然具有立法的權(quán)威。在14世紀(jì)，羅馬法學(xué)家意識(shí)到了這種矛盾性，傾向于羅馬人民的習(xí)慣仍然具有權(quán)威的觀點(diǎn)。在15世紀(jì)，羅馬法學(xué)家是否堅(jiān)持這一觀點(diǎn)是可疑的，但有一位法學(xué)家Cristophoms Porcius堅(jiān)決同意Azo和Huplinus的觀點(diǎn)。

　　這的確既有意思又十分重要，不過，即使那些認(rèn)為羅馬人民的習(xí)慣仍然保留立法和廢除法律的權(quán)力，并且可以收回其一般立法權(quán)的羅馬法學(xué)家，也認(rèn)為皇帝是真正的立法者。

　　這個(gè)思想從整體上與9世紀(jì)至16世紀(jì)的中世紀(jì)原則相悖，與從9世紀(jì)的蘭斯的欣克馬到16世紀(jì)的胡克的思想傳統(tǒng)相悖。

　　更為重要的是國王服從法律的問題。我們并不自命能夠確定羅馬法學(xué)家理論的真正涵義，但烏爾比安曾在一個(gè)地方說過，國王是“不受法律約束的”(1egibus solutus)，而布萊克頓指出，國王要服從上帝和法律。中世紀(jì)民法學(xué)家在理解烏爾比安的話時(shí)陷人嚴(yán)重的混亂，因?yàn)樗�很難與提奧多修斯和瓦倫蒂安的話相吻合。他們與同一位皇帝及Anastasius的命令相抵觸，該命令要官員不要理會(huì)皇帝命令或國務(wù)批文中與法律或公務(wù)相抵觸的內(nèi)容。在14世紀(jì)，巴特魯斯(Bartolus)認(rèn)為國王該當(dāng)遵守法律，但這屬于他的自由意志，而不是必須如此。而柏爾德斯(Baldus)說，國王的最高的和絕對的權(quán)力不受法律約束，而他的一般權(quán)力則應(yīng)服從法律。

　　一些16世紀(jì)的法國民法學(xué)家或許是在米蘭的阿爾恰托斯(Alciatus)和柏格斯(Bourges)，特別是在大庫加斯(great Cujas)的影響下，認(rèn)為這是一個(gè)危險(xiǎn)的理論。他們以不同的語言，對國王是“絕對立法者”這一說法的解釋作出修正。庫加斯認(rèn)為，這句話僅僅指烏爾比安所評注的那段法律，對其他許多法律而言，國王仍然受其約束，尤其是他曾宣誓表示服從的法律。法國民法學(xué)家在這里所堅(jiān)持的觀點(diǎn)也是弗里堡的扎休斯(Zasius of Freiburg)和阿爾色休斯(Althusius)的主張。

　　另一方面，在16世紀(jì)，也有一些人認(rèn)同國王在法律之上的理論。我們并不認(rèn)為國王在法律之上的思想的發(fā)展完全受羅馬法學(xué)的影響，但很清楚，它的確與羅馬法學(xué)有關(guān)。我們看到16世紀(jì)羅馬法的影響在增強(qiáng)。這個(gè)時(shí)代的一些學(xué)者不僅僅是像中世紀(jì)民法學(xué)家那樣評論或試圖解釋《民法大全》，而是把從中提取的原則應(yīng)用于西方王國的實(shí)際憲法和法律環(huán)境中。

　　國王高于法律的觀念的確是個(gè)創(chuàng)新，一個(gè)大膽的創(chuàng)新。因?yàn)榉�律具有高于所有人的至上�?quán)威或許是理性的社會(huì)秩序的最本質(zhì)特征，也是中世紀(jì)政治理論的一貫主張。我們不得不承認(rèn)羅馬法對生活的其他方面的影響是巨大而有益的，但在這方面卻是有害和后退的。封建制度有其致命弱點(diǎn)，即它傾向于貴族階級的無政府狀態(tài)。的確，17、18世紀(jì)的絕對君主政體出于對貴族無政府狀態(tài)的控制，但它不能證明，在此之前，由具有絕對權(quán)力的君主以其任性獨(dú)裁控制貴族無政府政治的企圖是正當(dāng)?shù)摹?/p>

　　16世紀(jì)政治思想還有另一個(gè)要素，其影響與羅馬法并行，那就是，國王是上帝的代理人的思想。它意味著，國王具有高于所有人的權(quán)威，甚至抵抗他的非正義或非法的行為或命令，都被視為反抗上帝本身。這一思想在中世紀(jì)早期有多種來源，但就我們所看到的政治文獻(xiàn)而言，它幾乎完全是從一些教父那里獲得的，尤其是來自大格里高利。他從《舊約》中的若干段落和“主所命的"(Lord’s Anoited)概念中引申出這一思想。

　　大格里高利享有很高的權(quán)威，我們看到，9世紀(jì)時(shí)，甚至蘭斯的欣克馬也不時(shí)引用他的話，教會(huì)法庭以逐出教會(huì)為由威脅那些反叛的人。在希爾德布蘭德與亨利四世激烈沖突的時(shí)期，不僅亨利四世，還有一些牧師都堅(jiān)持，只有上帝才能審判國王。圖爾的溫里克(Wenrich of Trier)和"De　Unitate　Ecclesiae　Conservanda”一文的作者都求助于大格里高利的權(quán)威�？ㄌ嶂Z的格里高利主張，惟有上帝能夠剝奪國王的權(quán)力。

　　可在實(shí)際上，政治權(quán)威建立在正義和法律基礎(chǔ)之上，以及關(guān)于國王與暴君的區(qū)分的思想影響壓倒了大格里高利的思想。如果說馬尼古德(Manegold)和索爾茲伯利的約翰以最激進(jìn)的態(tài)度堅(jiān)持這一觀點(diǎn)的話，我們還應(yīng)記住，正是圣托馬斯•阿奎那本人宣稱：盡管叛亂是最大的犯罪，但反抗暴君非正義的統(tǒng)治不是叛亂。這是14、15世紀(jì)政治文獻(xiàn)中所闡述的原則。只是在極少數(shù)情況下，如我們在威克利夫的著作中，在1445年Olmedo議會(huì)的記錄和Aeneas Sylvius的論文中(在教皇庇護(hù)二世之后)，我們才看到求助于上帝的權(quán)威，禁止對國王的任何形式的反抗，因?yàn)閲�王是上帝的代理�?vicar)。

　　直到16世紀(jì)，這個(gè)觀點(diǎn)在政治思想中才具有真正的重要性。先是16世紀(jì)早期的路德和泰德爾(Tyndale)，而后是另外一些學(xué)者，特別是比爾森(Bilson)、詹姆斯一世、圖盧斯的彼得•格里高利和巴克利(Barclay)。而路德在1530年后放棄了這個(gè)觀點(diǎn)，承認(rèn)法律而不是國王是至高無上的。另一些堅(jiān)持“神賦王權(quán)”思想的作家不是很重要，不能與新教陣營中的加爾文、胡克，或天主教的那些偉大的耶穌會(huì)士相提并論。這樣一種明顯悖謬的理論為何在17世紀(jì)大行其道，這不是我們要討論的問題�；蛟S法國國內(nèi)戰(zhàn)爭的可怕的經(jīng)歷，法國投石黨出奇的無能，以及英國圣公會(huì)對王權(quán)的依賴等因素，可以部分地解釋這個(gè)問題。

　　由于國王及其絕對權(quán)力概念是一些民法學(xué)家從羅馬法中引申出來的，這里我們看到的是一種從外部引進(jìn)的觀念，它在整體上與中世紀(jì)理性的和智識(shí)的傳統(tǒng)，即法律而非國王是最高權(quán)威的傳統(tǒng)是相悖的。

　　讓我們回到比堅(jiān)持神權(quán)思想的那些羅馬法學(xué)家的絕對王權(quán)更合乎理智的世界來。令人驚異的是，我們發(fā)現(xiàn)了一種被視為老古董甚至是非理性的概念，即統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的契約關(guān)系概念。

　　除了法律至上思想，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間契約關(guān)系原則或許是中世紀(jì)所有政治思想中最重要的。我們這里并非指人們借以構(gòu)建其政治社會(huì)的非歷史的和非科學(xué)的契約概念，或許可以說，在斯多葛派關(guān)于政治制度屬于習(xí)俗而非出于自然的理論中已經(jīng)暗含這一思想，不過這一思想在中世紀(jì)盡管有蹤跡可尋，卻沒有真正的地位。直到17、18世紀(jì)它才流行開來，被認(rèn)為是政治理論的基本預(yù)設(shè)和出發(fā)點(diǎn)。

　　但另一方面，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的契約原則是中世紀(jì)所有政治理論的一般前提，正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，推演出國王權(quán)力的性質(zhì)和范圍的思想。

　　的確，盡管契約概念是抽象的，但人們可在政治權(quán)力的授予中發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。至少從8世紀(jì)始的西歐的加冕儀式上，在國王與人民間的相互誓約中，契約觀念得到明確的表達(dá)。有點(diǎn)奇怪的是，一些人一定沒有注意到，在9世紀(jì)，互盡義務(wù)的原則不僅是“認(rèn)可”國王的一部分，而且，對國王義務(wù)的持續(xù)吁求也決定了國王與人民關(guān)系的性質(zhì)。因?yàn)樵谙嗷サ氖募s中，國王發(fā)誓不僅維護(hù)抽象的正義，還有具體的法律；
人民則發(fā)誓服從國王。這的確是容易理解而且實(shí)際的關(guān)于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間關(guān)系的概念，它實(shí)際上是法律至上原則的另一種形式。契約思想可追溯到中世紀(jì)早期，但在整個(gè)中世紀(jì)的加冕誓言中隨處可見。

　　無疑，封建制度的發(fā)展極大地強(qiáng)化了契約觀念。如在這部著作的第三卷中我們所談到的，在純粹個(gè)人性質(zhì)的封建關(guān)系中，特別是在詩歌中所表現(xiàn)的封建關(guān)系中，包含了陪臣對領(lǐng)主幾乎徹底的無條件服從的思想。但在我們檢視封建制度的法律文獻(xiàn)時(shí)，領(lǐng)主與陪臣雙方相互的義務(wù)概念占據(jù)著主導(dǎo)地位。甚至在以概括的語言提出陪臣義務(wù)的查特斯的福伯特(Fulbert of Chartres)的信的著名段落中，同時(shí)也提出，領(lǐng)主要向陪臣履行對等的義務(wù)。封建社會(huì)的結(jié)構(gòu)也提供了相應(yīng)的手段，以保證契約的履行。在領(lǐng)與陪臣發(fā)生爭端的場合，不是由領(lǐng)主裁決，而是由所有陪臣組成的法庭來裁決。

　　馬尼古德(Manegold)或許比其他人更鮮明地表達(dá)了國王與共同體間的契約思想，他實(shí)際上代表了中世紀(jì)政治思想的一般模式，即國王通過其服從法律的義務(wù)而受共同體的約束，而暴君，正如索爾茲伯里的約翰指出的，是忽視或蔑視法律的國王，他便因此而喪失了對權(quán)力的所有權(quán)利。

　　帕多瓦的馬西略特別強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)原則：共同體是所有實(shí)證法的來源，統(tǒng)治者的權(quán)力來源于共同體，如果他違反法律，授予其權(quán)力的共同體可再收回其權(quán)力。這實(shí)際上是明確地肯定了契約理論。

　　這樣，當(dāng)我們看到，在16世紀(jì)末，不僅偏激的學(xué)者，就連最謹(jǐn)慎最克制的政治思想家也重申國王與共同體的契約原則，將其作為共同體授予國王權(quán)力的基礎(chǔ)，對此我們就不會(huì)感到意外了。

　　特別有意思的是，奧倫治的威廉(William of Orange)在其Apologie中闡述了契約理論，將契約作為菲力浦二世在尼德蘭權(quán)力的基礎(chǔ)。在尼德蘭人宣誓服從他之前，他已經(jīng)做出了宣誓，根據(jù)封建法律，他的陪臣有權(quán)利強(qiáng)迫他履行誓言。梅特蘭(Maitland)極力主張，臣民受服從國王的誓言的約束，而國王受以法治國誓言的約束。這樣一來，在國王與臣民之間就存在著相互的契約關(guān)系。喬治•布坎南完全否認(rèn)梅特蘭的觀點(diǎn)。《長官的權(quán)利》一文主張，人民只是有條件地將其自由轉(zhuǎn)讓給國王，如果這些條件被破壞，他們有權(quán)利收回其轉(zhuǎn)讓給國王的權(quán)力�！断虮┚�申張權(quán)利》一文提出國王與人民之間的盟約原則。認(rèn)為正是人民創(chuàng)造了國王，前提是他必須公正地依法統(tǒng)治。人民和負(fù)有保護(hù)人民之責(zé)的人有權(quán)保證這一點(diǎn)得到實(shí)行。這樣的契約不僅是帝國而且也是其他選舉君主制國家政體的一部分，也是像法國、西班牙和英國這樣世襲君主制國家政體的一部分，它體現(xiàn)在國王的加冕誓言中。胡克以其遠(yuǎn)大的眼光注意到，“這種契約的性質(zhì)不僅取決于尋找契約最初的條款，它們的大部分內(nèi)容或者已不為人所知，或只有極少的人了解，而且取決于以自由和自愿的方式表示的同意，無論是明白的表示同意，還是通過人們已無法追憶的習(xí)慣的方式表示默許�！惫餐�體公法的整體結(jié)構(gòu)就構(gòu)成了契約。阿爾色休斯(Althusius)主張，首席長官(Chief Magistrate)與共同體之間的契約是幾乎所有現(xiàn)代選舉或世襲王國憲政體制的一部分。他把契約與國王和臣民的相互誓言相聯(lián)系。他以更概括的方式宣稱，沒有君王與他未來的臣民間的契約，就沒有王國或共和國。契約由雙方的誠信來維護(hù)，如果它被破壞，建立于其上的權(quán)威就會(huì)垮臺(tái)。

　　最后，我們還須認(rèn)識(shí)到，在中世紀(jì)的政治結(jié)構(gòu)中，有時(shí)暗含的，有時(shí)明確的表達(dá)出來的一個(gè)原則是：政治共同體的所有成員都參與政府是最好的政府形式。圣托馬斯•阿奎那說，依他之見，一個(gè)好的政府形式首要的一條是所有成員都享有權(quán)力。它有利于共同體的和平，因?yàn)樗�有人都熱愛并維護(hù)這樣一種秩序。他認(rèn)為在君主制政體中就存在著這一原則。權(quán)力屬于所有的人，掌權(quán)者從全體人民中選出，并由全體人民選出。這樣的政體將君主制、貴族制和民主制結(jié)合起來。阿奎那說他是從亞里士多德那里獲得這個(gè)觀點(diǎn)的，他在摩西為以色列人建立的政體中發(fā)現(xiàn)了這個(gè)范例。

　　這樣，圣•托馬斯就明確提出了混合政體是最好政體的思想，即在共同體內(nèi)國王、貴族和人民的權(quán)力都得到代表的政體形式。我們雖不能確切指出他在多大程度上意識(shí)到了這個(gè)思想與發(fā)生在同時(shí)代的代議制思想是多么吻合，但他認(rèn)為混合政體優(yōu)于所有簡單的政府形式，并從選舉和代表的方式中發(fā)現(xiàn)了其實(shí)質(zhì)。

　　我們常說正義與法律至上是中世紀(jì)政治理論的基本原則，現(xiàn)在把服從正義、服從神法或自然法的權(quán)威這一原則撇開不談，實(shí)際上是由國王、貴族和平民組成的共同體是至上的。代議制原則是在這一原則基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。

　　奇怪的是人們對愛德華一世在1295年傳召主教參加議會(huì)時(shí)所用的語言沒有足夠的重視�！瓣P(guān)涉大家的事需得到大家同意”(quod omnes tangit,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　ab omnibus approbetur），人們認(rèn)為它只是使用了在《民法大全》中偶然出現(xiàn)的詞句。起草這份詔令的人本來的意思是什么無關(guān)緊要，事實(shí)上它反映了共同體政治自我意識(shí)的發(fā)展。它一直暗含于以共同體的習(xí)慣和法律為根基的權(quán)力當(dāng)中，但在中世紀(jì)晚期的幾百年間，它在代議制中為自己找到了新的形式。

　　16世紀(jì)胡格諾派的小冊子以夸張的語言闡述了共同體至上的思想，但他們并沒有超出西班牙的馬瑞安那(Mariana)和英國的胡克�！耙虼�，在王國中，最高統(tǒng)治者的確對王國的各個(gè)部分享有一般統(tǒng)治權(quán)，但他要依賴整個(gè)共同體。所以在這個(gè)場合適用這條格言：國王‘大于個(gè)人，小于整體’(major singulis，Universis　mi-nor)”。

　　16世紀(jì)最重要的政治理論家所主張的共同體權(quán)力至上觀點(diǎn)在帝國議會(huì)、西班牙議會(huì)、法國議會(huì)和英國議會(huì)中得到了體現(xiàn)。

　　托馬斯•史密斯爵士認(rèn)為，所有的絕對權(quán)力都屬于議會(huì)，因?yàn)樽h會(huì)是由國王、貴族和平民以及由主教所代表的教士組成的。胡格諾派作家要求恢復(fù)等級議會(huì)在某些法國國王追求絕對的和無控制的統(tǒng)治權(quán)力之前所享有的地位。代表天主教同盟的鮑徹(Boueher)說，“威嚴(yán)”體現(xiàn)在等級議會(huì)。西班牙的馬瑞安那駁斥了將國王與議會(huì)的權(quán)力相提并論的觀點(diǎn)。胡克說：“英國的議會(huì)是全部王國政府賴以存在的本質(zhì)，甚至是整個(gè)王國的身體。它由國王和臣服于國王的全體民眾組成。因?yàn)樗麄冊谧h會(huì)中都有代表，或通過親自出席的方式，或通過他們自愿授權(quán)的代表�！卑�爾色休斯闡述了這種代表議會(huì)的權(quán)力的理論，通過這樣的議事會(huì)，人民的自由得以保存。掌握公共權(quán)力的官員被告知，人民，亦即一般的共同體，是他們的主人。這樣，代議制度就是共同體——包括國王、貴族和平民的整個(gè)共同體——至上原則的一種形式。

　　我們在這里不去探討英國或大陸國家在17、18世紀(jì)條件下君主與共同體間沖突的狀況。我們在本書中關(guān)注的是中世紀(jì)政治文明基本原則的發(fā)展。我們從中不僅看到這些深刻而具有永恒價(jià)值的原則，而且看到西方國家道德和政治的特質(zhì)經(jīng)歷了難以忍受的混亂動(dòng)蕩，在巨大的陣痛中誕生，它得出了理性而又明智的結(jié)論，在自由原則與權(quán)威原則之間達(dá)成某種和諧。

　　（本文為R．W．Carlyle和A．J．Carlyle的《西方中世紀(jì)政治學(xué)說史》(Barnes&Noble，Inc.1909—1936．)一書的結(jié)論部分。由A.J.Carlyler撰寫。與王淑梅博士合譯，題目為譯者所加�？�載于《政治文化論叢》第二輯。）

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