倪梁康（注譯）：《新譯〈八識(shí)規(guī)矩頌〉》，臺(tái)北：三民書(shū)局，2005年。

　　摘 要：本文是為作者新譯釋的《玄奘八識(shí)規(guī)矩頌》而撰寫(xiě)的導(dǎo)言。在第一部分中首先介紹的是佛教“唯識(shí)學(xué)”及其“識(shí)”的基本含義。在第二部分中則進(jìn)一步介紹“唯識(shí)學(xué)”在印度的緣起及其以后的發(fā)展史，以及它在中印文化傳播中扮演的角色。第三部分是對(duì)《八識(shí)規(guī)矩頌》作者玄奘的總體介紹和評(píng)價(jià)。第四部分再現(xiàn)了歷史上關(guān)于《八識(shí)規(guī)矩頌》之真?zhèn)蔚臓?zhēng)議，并對(duì)這個(gè)爭(zhēng)議做出自己的評(píng)價(jià)。最后的第五部分則是對(duì)《八識(shí)規(guī)矩頌》新譯釋的幾個(gè)方法和義理的說(shuō)明。

　　關(guān)鍵詞：佛教唯識(shí)學(xué) 玄奘 八識(shí)規(guī)矩頌

　　Title: Introduction For the New Translation and Explanation Of “VERSES DELINEATING THE EIGHT CONSCIOUSNESSES” By Xuan Zang

　　Abstract：This paper is a introduction to the New translation and interpretation to Verses Delineating the Eight Consciousnesses by Tripitaka Master Hsuan-Tsang, which is newly published by the author. The first part presents the basic meaning of Buddhistical school of “Consciousness-Only” and its concepts about “Consciousness”. In second part is then further a descreption of the school “Consciousness-Only” in India"s origin and its devolopments afterwards, as well as its role which acts in the cultural transmission between India and China. The third part is a general introduction and the appraisal to the autor of “Verses Delineating the Eight Consciousnesses”: Tripitaka Master Hsuan-Tsang. The fourth part reappeares the disputes in the history about wether the “Verses Delineating the Eight Consciousnesses” really come from Hsuan-Tsang, and makes own appraisal to this disputes. The final fifth part then are explanations for several methods and principles of the “New translation and interpretation to Verses Delineating the Eight Consciousnesses”.

　　Keywords：Buddhism, school of “Consciousness-Only (vijnapti-matrata)”, Xuanzang, the Eight Consciousnesses

　　《八識(shí)規(guī)矩頌》是佛教唯識(shí)學(xué)的一份極其重要的漢語(yǔ)文獻(xiàn)。相傳為唐代的三藏大師玄奘所作。雖然對(duì)此目前教界和學(xué)界尚存爭(zhēng)議，但它在佛教學(xué)理方面所具有的重要地位，以及在唯識(shí)學(xué)歷史上所引發(fā)的重大效果是毋庸置疑的。從內(nèi)容來(lái)看，它言簡(jiǎn)意賅，在四十八句中幾乎包容了唯識(shí)學(xué)的所有基本名相和要義，為初學(xué)者提供了了解唯識(shí)學(xué)的方便法門(mén)。從歷史來(lái)看，明末的唯識(shí)學(xué)復(fù)興，便肇始于對(duì)它的注解和詮釋。即使今天，在清末年楊仁山自日本引回諸多散佚的唯識(shí)論疏經(jīng)典之后，它仍然是一份很有影響力的唯識(shí)學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)，仍然是最重要的佛教唯識(shí)學(xué)的入門(mén)教材之一。在《大正藏》和《四庫(kù)全書(shū)》中，《八識(shí)規(guī)矩頌》都有收錄。各地的佛學(xué)院，也大都設(shè)有《八識(shí)規(guī)矩頌》講記的課程。

　　在具體解釋《八識(shí)規(guī)矩頌》的基本內(nèi)容之前，我們首先要說(shuō)明佛教中的唯識(shí)學(xué)是什么，它如何產(chǎn)生？”識(shí)”在這里意味著什么，”唯”應(yīng)當(dāng)如何來(lái)理解，以及與此相關(guān)的問(wèn)題。

　　一、什么叫“唯識(shí)學(xué)”？

　　無(wú)論是在泛泛的日常會(huì)話中，還是在深?yuàn)W的學(xué)術(shù)論述中，我們今天都不時(shí)地會(huì)用到“意識(shí)”這個(gè)詞。它可以算是司空見(jiàn)慣的一個(gè)用語(yǔ)了。然而“意識(shí)”并不是中國(guó)文化原先就含有的概念，而是從印度佛教典籍的翻譯而來(lái)的。雖然在漢語(yǔ)中早有“意”字也有“識(shí)”字：“意”是指“思量”，“識(shí)”是指“了別”。但是，將它們組成一個(gè)語(yǔ)詞來(lái)專(zhuān)門(mén)標(biāo)識(shí)某個(gè)對(duì)象或狀態(tài)，這是在翻譯佛典后才開(kāi)始有的事情。中國(guó)古代的佛典翻譯者們專(zhuān)門(mén)用“意識(shí)”這個(gè)詞來(lái)翻譯梵文原文中的“mano-vijnana”。——這里所說(shuō)的“意識(shí)”一詞只是無(wú)數(shù)例子中的一個(gè)，它可以初步和大致地表明：我們今天的各種用語(yǔ)實(shí)際上已經(jīng)滲透了佛教的術(shù)語(yǔ)，諸如“世界”、“人間”、“思想”以及其他等等。

　　誠(chéng)然，這些外來(lái)的概念在長(zhǎng)期的使用中也會(huì)隨著時(shí)代的變化和時(shí)代精神的變化而改變自己原有的涵義�！耙庾R(shí)”概念也是如此。它今天所具有的詞義與它原先作為“mano-vijnana”的對(duì)應(yīng)詞時(shí)所具有的詞義并不完全一致，因?yàn)槲覀內(nèi)缃袢粘Ｊ褂玫摹耙庾R(shí)”一詞，已經(jīng)更多地帶有了西方哲學(xué)賦予它的含義，它相當(dāng)于西方哲學(xué)中常常被使用的英文的“consciousness”概念，或德文的“Bewu?tsein”，或法文的“conscience”等等。這個(gè)意義上的“意識(shí)”概念，通常被用來(lái)標(biāo)識(shí)人所具有的心理體驗(yàn)的總和。當(dāng)然也有人定義說(shuō)：意識(shí)就是人的精神活動(dòng)的主體；
還有人定義說(shuō)：意識(shí)是一個(gè)主體所具有的心理機(jī)能，如此等等。但無(wú)論如何，這些定義至少都表明，我們今天所使用的“意識(shí)”一詞，是一個(gè)包容很廣的概念。我們大致可以說(shuō)，人在清醒狀態(tài)下進(jìn)行的所有心理活動(dòng)都與“意識(shí)”有關(guān)。而且即便是在不清醒狀態(tài)下進(jìn)行的心理活動(dòng)，也往往被看作是“意識(shí)”的一種，即“下意識(shí)”、“潛意識(shí)”、“無(wú)意識(shí)”，或“超意識(shí)”。

　　這個(gè)包容量很大的現(xiàn)代“意識(shí)”概念，與佛教中的“意－識(shí)”概念顯然是有區(qū)別的。后面我們很快便可以看到，這個(gè)現(xiàn)代的“意識(shí)”概念更多符合佛教中的“心識(shí)”概念。

　　原初的“意識(shí)”概念，在佛教中是指一個(gè)特定種類(lèi)的“識(shí)”。佛教唯識(shí)學(xué)家認(rèn)為，“識(shí)”共有八種，而“意－識(shí)”只是其中的一種。因此，就這個(gè)原有的意義而論，也就是說(shuō)，從佛教的“意－識(shí)”一詞的意思來(lái)看，“識(shí)”是一個(gè)比“意”更寬泛的概念。除了“意識(shí)”之外，我們還有“眼識(shí)”、“耳識(shí)”、“鼻識(shí)”、“舌識(shí)”、“身識(shí)”。它們用現(xiàn)在較為通行的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是“視覺(jué)”、“聽(tīng)覺(jué)”、“嗅覺(jué)”、“味覺(jué)”和“觸覺(jué)”。它們與“意識(shí)”一起，構(gòu)成佛教唯識(shí)學(xué)所劃分的八識(shí)中的前六識(shí)。除此之外還有另外兩識(shí)：第七識(shí)為“意”或曰“末那識(shí)”，第八識(shí)為“心”或曰“阿賴(lài)耶識(shí)”。

　　作為第六識(shí)的“意識(shí)”，在佛教中有專(zhuān)門(mén)的涵義。它主要是指知覺(jué)(perception)、體現(xiàn)(presentation)的認(rèn)識(shí)作用。我們?cè)诤竺鎸?duì)“八識(shí)規(guī)矩頌”的釋義中將會(huì)詳細(xì)說(shuō)明，這個(gè)“意－識(shí)”概念，也就相當(dāng)于我們?cè)诂F(xiàn)代西方哲學(xué)中——例如在由德國(guó)哲學(xué)家康德(I. Kant)和胡塞爾(E. Husserl)哲學(xué)中——可以讀到的“統(tǒng)覺(jué)”(Apperzeption)概念。但第六識(shí)的概念還要更大一些，它還包含例如想象(imagination)的認(rèn)識(shí)作用，包括所有再造(reproduction)、再現(xiàn)(representaion)等等，甚至包括本質(zhì)直觀、哲學(xué)沉思、夢(mèng)中意識(shí)等等。

　　至此我們可以總結(jié)一下：佛教中的“意識(shí)”與我們?nèi)粘Ｋf(shuō)的“意識(shí)”是不同的。如今我們通常所說(shuō)的“意識(shí)”，倒是與佛教唯識(shí)學(xué)中的“識(shí)”相接近[①]，因此，如果我們把“唯識(shí)學(xué)”翻譯成現(xiàn)今的日常文字，那么可以說(shuō)，它就意味著“唯意識(shí)學(xué)”[②]。這個(gè)學(xué)說(shuō)與胡塞爾在上世紀(jì)初所創(chuàng)立的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)非常相似，盡管在它們之間沒(méi)有直接的淵源關(guān)系和借鑒關(guān)系。在一定的意義上可以說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)是一門(mén)現(xiàn)代版的唯識(shí)學(xué)。因此，后面所做的釋義，在許多方面也借助了現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)和現(xiàn)象學(xué)的分析方式。

　　現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，我們無(wú)法回答意識(shí)如何超出自己之外去切中和把握外部事物的問(wèn)題，也就是無(wú)法回答托馬斯·阿奎納(Thomas Aquinas)所說(shuō)的智性與實(shí)在如何相應(yīng)的問(wèn)題。但我們可以將這個(gè)形而上學(xué)的問(wèn)題擱置起來(lái)，放棄超越的設(shè)定，僅僅面對(duì)我們的意識(shí)本身，停留在意識(shí)的內(nèi)在之中。這樣，我們便可以從一個(gè)全新的角度來(lái)考察所有的問(wèn)題，例如我們可以考察，意識(shí)如何構(gòu)造起外部的實(shí)在，然后又把外部的實(shí)在看作是超越意識(shí)自在存在的；
也就是說(shuō)，我們?nèi)绾伟驯緛?lái)是我們的東西、內(nèi)部的東西看作異己的、外在的。

　　從這個(gè)思路展開(kāi)去，我們就可以說(shuō)：無(wú)論是一個(gè)對(duì)象、還是一個(gè)本質(zhì)，或是一個(gè)價(jià)值，都必須是可以在一個(gè)意識(shí)中顯現(xiàn)出來(lái)的東西，否則無(wú)法去知道它和談?wù)撍�。就此而論，哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)研究方向與形而上學(xué)研究方向是完全對(duì)立的。這也構(gòu)成唯識(shí)學(xué)的基本原則。唯識(shí)學(xué)的“萬(wàn)法唯識(shí)”之主張，同時(shí)也就意味著“現(xiàn)象學(xué)的最高原理”：它在胡塞爾那里是指：“始終進(jìn)行純粹直觀的把握，永不進(jìn)行源自概念的構(gòu)造”[③]。現(xiàn)象學(xué)排除任何超越于意識(shí)的預(yù)設(shè)，懸擱任何無(wú)法在意識(shí)中被給予的構(gòu)想。而在另一位現(xiàn)象學(xué)的代表人物舍勒(M. Scheler)那里，現(xiàn)象學(xué)的原理同樣是指：“在對(duì)象的本質(zhì)和意向體驗(yàn)的本質(zhì)之間存在著一個(gè)聯(lián)系。而且是一個(gè)我們?cè)谶@樣的體驗(yàn)的每個(gè)隨意事例上都可以把握到的聯(lián)系�！币虼耍J(rèn)為，“我們同樣也排斥絕對(duì)的本體主義，即那種認(rèn)為有可能存在按其本質(zhì)不可被任何意識(shí)把握的對(duì)象的學(xué)說(shuō)。任何一個(gè)對(duì)某個(gè)對(duì)象種類(lèi)之實(shí)存的主張都根據(jù)這個(gè)本質(zhì)聯(lián)系也都要求給出一個(gè)這個(gè)對(duì)象種類(lèi)在其中被給予的經(jīng)驗(yàn)種類(lèi)�！盵④]

　　這個(gè)思考的方向?qū)嶋H上也就是唯識(shí)學(xué)的思考方向。唯識(shí)學(xué)的根本主張也可以歸結(jié)“唯識(shí)無(wú)境”。它意味著，除了心識(shí)的變化顯現(xiàn)之外，沒(méi)有任何超越意識(shí)的實(shí)在，沒(méi)有任何外在于意識(shí)的對(duì)象。而且還可以更進(jìn)一步，除了心識(shí)活動(dòng)的規(guī)律以外，不存在任何其他的義理。這也就是永明延壽大師在《宗鏡錄》中所說(shuō)的“千經(jīng)萬(wàn)論，悉唯心說(shuō)”。因此，“唯識(shí)”(vijnapti-matrata)一詞，就是“唯有識(shí)”、“不離識(shí)”的意思�！拔ā�(matra)在這里是指：“唯獨(dú)”、“僅有”、“不離”、“無(wú)非”等等。而惟有什么識(shí)，對(duì)此問(wèn)題有幾種解釋。例如一種解釋是惟有心識(shí)，即惟有八種心識(shí)；
另一種解釋是惟有阿賴(lài)耶識(shí)，即惟有第八識(shí)。這些解釋并不具有本質(zhì)上的差異。

　　就此而論，唯識(shí)學(xué)既是認(rèn)識(shí)論的學(xué)說(shuō)（關(guān)于認(rèn)識(shí)活動(dòng)的學(xué)說(shuō)），也是本體論的學(xué)說(shuō)（關(guān)于存有的學(xué)說(shuō)）。我們不妨將它看作是一種作為本體論的認(rèn)識(shí)論。[⑤]

　　當(dāng)然，細(xì)究下去，“唯識(shí)”之“識(shí)”(vijnapti)與“心識(shí)”或“八識(shí)”之“識(shí)”(vijnana)并不完全相同：后一個(gè)“識(shí)”是一個(gè)動(dòng)詞，它由兩個(gè)詞合成：vi（分析、分割）與 jnana（知），意思是通過(guò)分析、分類(lèi)對(duì)象而進(jìn)行的認(rèn)知作用。而前一個(gè)“識(shí)”在梵文中是一個(gè)過(guò)去分詞，是由后一個(gè)“識(shí)”變化而來(lái)。它不只具有“識(shí)”或“了別”的意思，而且還帶有“識(shí)（或‘了別’）所表現(xiàn)出來(lái)的”意思。[⑥]從這個(gè)意義上說(shuō)，唯識(shí)學(xué)不僅討論心識(shí)的活動(dòng)本身，也討論心識(shí)活動(dòng)的相關(guān)項(xiàng)，即討論那些由心識(shí)所構(gòu)造出來(lái)、而后又被當(dāng)作“外部對(duì)象”的東西。

　　在此意義上，唯識(shí)學(xué)強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)法唯識(shí)”。具體地說(shuō)，佛教唯識(shí)學(xué)將一切事物的本性和一切對(duì)它們的認(rèn)識(shí)規(guī)律歸結(jié)為五位百法：（一）心王法，共計(jì)八種。（二）心所有法，共計(jì)五十一種、（三）色法，共計(jì)十一種、（四）心不相應(yīng)法，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　共計(jì)二十四種、（五）無(wú)為法，共計(jì)六種。這五類(lèi)法則合計(jì)共一百種。唯識(shí)學(xué)的基本主張就在于：宇宙萬(wàn)有的現(xiàn)象及其認(rèn)識(shí)法則最終都可以歸結(jié)為“識(shí)”(vijnapti)，即心識(shí)活動(dòng)和它的相關(guān)項(xiàng)。

　　以上主要是從“唯識(shí)學(xué)”的字面意思來(lái)講。接下來(lái)我們要從歷史背景出發(fā)來(lái)解釋唯識(shí)學(xué)的由來(lái)和所以。

　　二、“唯識(shí)學(xué)”的緣起與歷史

　　唯識(shí)學(xué)最初產(chǎn)生于印度。它的基本原理一直可以溯回到佛祖釋迦牟尼的言傳身教上。因此，在最初的為大小乘都公認(rèn)的《阿含經(jīng)》中，也就是在佛滅后由佛祖弟子及信者根據(jù)記憶所寫(xiě)的佛祖所授教法之記錄中，就可以找到唯識(shí)學(xué)的先驅(qū)思想和基本觀念，它們與“緣起”的思想密切相關(guān)。[⑦]關(guān)于唯識(shí)思想的更為具體的表露，則可以在以后的《解深密經(jīng)》等大乘唯識(shí)系經(jīng)典中讀到。例如在《解深密經(jīng)》中記錄有這樣一段問(wèn)答：“世尊。若彼所行影像即與此心無(wú)有異者。云何此心還見(jiàn)此心。善男子。此中無(wú)有少法能見(jiàn)少法。然即此心如是生時(shí)。即有如是影像顯現(xiàn)�！贝撕螅雷疬�更清楚地說(shuō)，“善男子。我說(shuō)識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)故�！盵⑧]又如，在《華嚴(yán)經(jīng)》中也可以讀到下列世尊言錄：“三界所有。唯是一心。如來(lái)于此。分別演說(shuō)十二有支。皆依一心�！盵⑨]再如，在《楞嚴(yán)經(jīng)》中世尊還說(shuō)：“諸法所生，唯心所現(xiàn)。一切因果世界微塵，因心成體�！盵⑩]因而唯識(shí)學(xué)的基本思想，可以在佛祖的言說(shuō)中找到最終的依據(jù)。正因?yàn)榇耍谖ㄗR(shí)理論的奠基之作、世親的《唯識(shí)二十論》中開(kāi)首第一句便強(qiáng)調(diào)，唯識(shí)學(xué)是從教典中發(fā)展而來(lái)：“安立大乘三界唯識(shí)，以契經(jīng)說(shuō)三界唯心�！�

　　此后，在佛滅一百年后分化出來(lái)的部派佛教（后來(lái)被成為“小乘”佛教）中，唯識(shí)的思想也受到關(guān)注和討論，并對(duì)后來(lái)的唯識(shí)學(xué)發(fā)展起著一定的影響。[11]但是，唯識(shí)學(xué)真正成為一門(mén)學(xué)說(shuō)，還是從印度的大乘佛教開(kāi)始。這里的“大乘”(maha-yana)，是相對(duì)于“小乘”而言。“乘”者，“運(yùn)載”之義；
意思是指佛教是一種能夠?qū)⑷诉\(yùn)載到覺(jué)悟之彼岸的教說(shuō)�！靶〕恕�(hina-yana)，也被稱(chēng)作“二乘”，即“聲聞乘”和“緣覺(jué)乘”�！按蟪恕眲t被稱(chēng)作“菩薩乘”�！靶〕恕钡拿�(hào)，原來(lái)是大乘佛教對(duì)原始佛教和部派佛教的貶稱(chēng)，指小乘是狹小的運(yùn)載工具。但現(xiàn)在教界和學(xué)界使用這個(gè)名稱(chēng)并不帶有褒貶的含義。

　　大乘佛教在初始時(shí)之所以將原始佛教和部派佛教稱(chēng)作“小乘”，主要是因?yàn)樾〕朔鸾痰慕塘x基本上以自求解脫為目標(biāo)，或者通過(guò)獨(dú)自悟道的修行而達(dá)到緣覺(jué)（即獨(dú)自覺(jué)），或者是通過(guò)聽(tīng)聞佛陀的聲教而證悟，達(dá)到聲聞?dòng)X（即弟子覺(jué)）。與此二乘（也叫獨(dú)覺(jué)乘、聲聞乘）相對(duì)，大乘佛教主張菩薩覺(jué)，因此也自稱(chēng)“菩薩乘”。它的教義認(rèn)為涅槃?dòng)蟹e極之意義，不僅是自利（解脫自己），而且還可以利他（解脫他人）。因此，它是兩面兼顧的菩薩道。它主張覺(jué)悟者不僅要自覺(jué)，而且在自覺(jué)后還要以救世利他為宗旨，將眾生從煩惱的此岸載渡至覺(jué)悟的彼岸。

　　除了這個(gè)基本的宗旨差異以外，大、小乘佛教的不同還表現(xiàn)為：小乘把釋迦牟尼視為教主，大乘則提倡三世十方有無(wú)數(shù)佛；
小乘只是否定人我的實(shí)在性，大乘則進(jìn)一步否定法我的實(shí)在性；
如此等等，不一而足。

　　就唯識(shí)學(xué)方面的最大差異而論，大乘的唯識(shí)學(xué)理論，是本體論和認(rèn)識(shí)論意義上的唯識(shí)學(xué)，而小乘佛教中的唯識(shí)學(xué)思想，還只是認(rèn)識(shí)論意義上的唯識(shí)學(xué)。[12]

　　大乘佛教最初形成于公元二、三世紀(jì)間，最主要的創(chuàng)始人是印度的龍樹(shù)。他一生著書(shū)甚多，有“千部論主”之稱(chēng)。他的最主要著作是《中論》，大乘佛教的基本思想在其中都得到了一定的論述。以后他的弟子提婆繼續(xù)他的思想路線，著有《百論》等著作，宣揚(yáng)大乘佛教的基本教義。

　　當(dāng)然，在大乘佛學(xué)本身中后來(lái)也產(chǎn)生出不同的觀點(diǎn)和派別。在龍樹(shù)之后約二、三百年出生的無(wú)著和世親，是大乘佛教史上新的重要代表人物。他們著書(shū)立說(shuō)，自成體系和風(fēng)格。在他們之后，大乘學(xué)說(shuō)內(nèi)部發(fā)生分裂，形成兩派：中觀派和瑜伽行派。前者也被稱(chēng)作“空宗”，后者則被稱(chēng)為“有宗”。瑜伽行派沿?zé)o著、世親的思想線索展開(kāi)。中觀派則主張仍然以龍樹(shù)、提婆等前人的學(xué)說(shuō)為典據(jù)。

　　唯識(shí)學(xué)的完整理論體系，便是沿瑜伽行派的學(xué)說(shuō)而延伸的一個(gè)脈絡(luò)。它在無(wú)著和世親等人那里獲得了最主要的建構(gòu)和充實(shí)，在理論上尤其以世親的《唯識(shí)三十論》為基礎(chǔ)。在無(wú)著和世親之后，它又得到護(hù)法、安慧、難陀、智月等十大論師的補(bǔ)充和發(fā)展，以及陳那、戒賢等人的加工與傳播。這門(mén)學(xué)說(shuō)謹(jǐn)嚴(yán)而縝密、細(xì)致而深邃、博大而周全。后人將它看作是印度大乘佛教高度成熟的標(biāo)志。在佛教學(xué)說(shuō)中，唯識(shí)論的地位相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論在西方哲學(xué)中的地位，也就是說(shuō)，它是最具有理論色彩的學(xué)說(shuō)。

　　此外，由于在唯識(shí)學(xué)的大量典籍文獻(xiàn)中包含了對(duì)大小乘佛教中的絕大部分重要名相概念的說(shuō)明和論述，因而唯識(shí)學(xué)也被看作是佛教入門(mén)的基礎(chǔ)學(xué)。

　　將唯識(shí)學(xué)傳到中國(guó)的主要是菩提流支、真諦和玄奘。其中尤其是玄奘和他的弟子窺基，不僅在中國(guó)將唯識(shí)學(xué)廣泛傳播和發(fā)揚(yáng)廣大，而且還建立起了中國(guó)的唯識(shí)宗（也稱(chēng)慈恩宗）。甚至有人認(rèn)為，他們?cè)谖ㄗR(shí)學(xué)方面的功績(jī)已經(jīng)超出了他們的印度前賢。[13]

　　然而唯識(shí)學(xué)在中國(guó)的傳播與接續(xù)并不順暢，始終缺乏一個(gè)貫通的傳遞。我們甚至很難撰寫(xiě)一部真正意義上的中國(guó)唯識(shí)學(xué)史，一如我們無(wú)法提供一部嚴(yán)格意義上的中國(guó)認(rèn)識(shí)論史或知識(shí)學(xué)史一樣。即使有人能夠撰寫(xiě)出一部中國(guó)的“唯識(shí)學(xué)史”，它也將會(huì)是一部由漫長(zhǎng)的沉睡和短暫的蘇醒所組成的一門(mén)學(xué)說(shuō)的歷史。一般的看法認(rèn)為，這是由于唯識(shí)學(xué)的理論和教義“流于瑣細(xì)”、唯識(shí)宗的修習(xí)方式過(guò)于漫長(zhǎng)、復(fù)雜，因此不易于為一般百姓和佛教信徒所理解和掌握。但追究下去，這種情況產(chǎn)生的根源最終還在于中國(guó)文化傳統(tǒng)思維方式與以唯識(shí)學(xué)為代表的思維方式之間的差異和沖突。陳寅恪便認(rèn)為，玄奘唯識(shí)學(xué)與中國(guó)的思想文化在“性質(zhì)與環(huán)境”方面“互相方圓鑿納”，因此“終不能復(fù)振”。[14]

　　自唐初玄奘和窺基連同門(mén)下弟子以唯識(shí)為宗義創(chuàng)建法相（慈恩）一宗，從而使唯識(shí)學(xué)說(shuō)在中國(guó)成為當(dāng)時(shí)的顯學(xué)以來(lái)，直至明末的八百多年時(shí)間里，唯識(shí)學(xué)幾乎被教界和學(xué)界完全遺忘。唯識(shí)學(xué)幾乎可以說(shuō)到了“三傳而寂”的地步，因?yàn)樵谌齻鞯茏又侵苤�，唯識(shí)學(xué)的傳承便基本上無(wú)從考據(jù)了。[15]按照圣嚴(yán)的說(shuō)法，唯識(shí)學(xué)在中國(guó)，唐玄宗開(kāi)元以后，即成絕響。到明末為止約八百年間，除了唐代的《華嚴(yán)經(jīng)疏鈔》及《宗鏡錄》二書(shū)以及元代的《唯識(shí)開(kāi)蒙問(wèn)答》中可見(jiàn)到唯識(shí)大意之外，別無(wú)著作。[16]雖然呂澂的看法有所不同，他認(rèn)為唯識(shí)學(xué)在宋朝并未失傳，“五代和宋代……還不斷地有人講唯識(shí)、因明”，但他也同時(shí)指出，這些唯識(shí)的思想“都不能獨(dú)立成家，說(shuō)法也很零碎”[17]。

　　直到明末，唯識(shí)學(xué)才經(jīng)歷了第一次“復(fù)興”。從文獻(xiàn)上看，這次“復(fù)興”最早是是由魯庵普泰的《八識(shí)規(guī)矩頌補(bǔ)注》開(kāi)啟的。明末王肯堂在《成唯識(shí)論集解》的“序”中說(shuō)，普泰法師于明武宗正德年間(一五○六～一五二一)，從一位無(wú)名老翁處，以月余的時(shí)間，盡傳其唯識(shí)學(xué)之后，便為《八識(shí)規(guī)矩頌》及《百法明門(mén)論》作注。正是這兩部以注為書(shū)的文字，啟動(dòng)了明末諸家研究和宏揚(yáng)唯識(shí)學(xué)的熱潮。[18]

　　根據(jù)圣嚴(yán)的統(tǒng)計(jì)，“明末一百數(shù)十年間，竟有十七位有唯識(shí)著作的學(xué)者，三十五種計(jì)一百零七卷的唯識(shí)注解�！盵19]從研究人員和研究成果的數(shù)量上看，明末的唯識(shí)思潮研究在規(guī)模上已接近于唐代。但值得注意的是，這里的“復(fù)興”一詞，“復(fù)”的成分是很少的。[20]一般說(shuō)來(lái)，在中國(guó)的各大教派中，唯識(shí)宗與禪宗在風(fēng)格上是相距最遠(yuǎn)的兩個(gè)派別。而明末的唯識(shí)家卻幾乎全都出生于禪宗，或具有禪學(xué)的文化背景。例如，明末的著名四大禪學(xué)高僧云棲袾宏（一五三五～一六一五）、紫柏真可（一五四三～一六○三）、憨山德清（一五四六～一六二三）和藕益智旭（一五九九～一六五五）中，都對(duì)唯識(shí)學(xué)有所研究，而且他們之中至少有三位從事過(guò)對(duì)《八識(shí)規(guī)矩頌》的闡釋并有文字傳世。

　　但是，唐代唯識(shí)學(xué)運(yùn)動(dòng)的最重要研究著作在此期間大都失傳，例如唐代窺基的《成唯識(shí)論述記》和《成唯識(shí)論掌中樞要》、慧沼的《成唯識(shí)論了義燈》、智周的《成唯識(shí)論演秘》等等，在明末都已無(wú)法見(jiàn)到。其原因一部分可能在于，如前所述，唯識(shí)學(xué)的謹(jǐn)嚴(yán)教理、微細(xì)分析和繁多名相，使得它難以長(zhǎng)期成為佛徒大眾的修習(xí)對(duì)象；
但除此內(nèi)在原因以外，也還有外在的原因：由于唐武宗會(huì)昌年中所發(fā)生的廢佛事件，即佛教史上的“會(huì)昌法難”，佛教的經(jīng)籍因武宗的嚴(yán)旨而遭到大規(guī)模的毀滅[21]，唯識(shí)學(xué)的許多典籍散佚殆盡，從而導(dǎo)致師承的中斷。因此，明末的唯識(shí)學(xué)家基本上是從留存下來(lái)的一些有限唯識(shí)學(xué)資料來(lái)盡力接續(xù)業(yè)已斷裂的文獻(xiàn)研究線索，“他們雖未見(jiàn)到唐代的述記及三疏，卻從清涼澄觀（《華嚴(yán)經(jīng)疏鈔》）及永明延壽（《宗鏡錄》）的二書(shū)中，探索出研究的脈絡(luò)。”[22]

　　當(dāng)時(shí)唯識(shí)學(xué)風(fēng)氣的形成的原因，如圣嚴(yán)所言，“可能與禪宗的式微及其自覺(jué)有關(guān)，自唐宋以下的禪宗，多以不立文字，輕忽義學(xué)為風(fēng)尚，以致形成沒(méi)有指標(biāo)也沒(méi)有規(guī)式的盲修瞎煉，甚至徒逞口舌之能，模擬祖師的作略，自心一團(tuán)漆黑，卻偽造公案、呵佛罵祖。所以有心振興法運(yùn)的大師們，揭出了‘禪教一致’主張�！盵23]當(dāng)時(shí)的唯識(shí)學(xué)重要倡導(dǎo)者王肯堂便在其《成唯識(shí)論集解》中批評(píng)說(shuō)，“宋南度后，禪宗極盛，空談?wù)叨�，�?shí)踐者少，排摒義學(xué)，輕蔑相宗”，并感嘆“今談道者滿天下而見(jiàn)道者絕無(wú)一人”。為此他竭力倡導(dǎo)唯識(shí)學(xué)，認(rèn)為“學(xué)道者不明唯識(shí)之旨，則雖聰明辯才籠蓋一世，而終不免為籠侗真如，顢頇佛性�！盵24]因此，明末的第一次唯識(shí)學(xué)復(fù)興，可以看作是一種對(duì)極具中國(guó)文化特色的禪宗學(xué)派和學(xué)風(fēng)的反動(dòng)。[25]

　　但明末的這個(gè)“復(fù)興”仍然是短暫的。唯識(shí)學(xué)派在清初、甚至還沒(méi)有等清人入關(guān)，便又復(fù)歸凋零。直到清末民初，唯識(shí)學(xué)才大體擺脫沉寂和被遺忘狀態(tài)，經(jīng)歷了一場(chǎng)第二次的復(fù)興。這一次的唯識(shí)學(xué)復(fù)興，與明末復(fù)興的一個(gè)相似之處在于，它也是與文獻(xiàn)的重新獲得有關(guān)。起因是楊仁山在清朝末年（一八六六年）創(chuàng)立金陵刻經(jīng)處，借助日本佛學(xué)家南條文雄之力，自日本陸續(xù)請(qǐng)回在國(guó)內(nèi)業(yè)已散佚的佛教經(jīng)籍，“千有余冊(cè)，上自梁隋，以至唐宋”，其中不乏唯識(shí)論疏。楊仁山組織刻版重印，加以提倡，并值此“千載一時(shí)”之際，極力弘揚(yáng)唯識(shí)學(xué)。[26]此后其影響日益廣泛，不僅教界很多大德都曾致力于唯識(shí)研究，學(xué)界也紛紛從哲學(xué)的角度進(jìn)行探討。

　　這個(gè)第二次的唯識(shí)學(xué)復(fù)興，更多意味著一種以本己化了的文化來(lái)應(yīng)對(duì)陌生文化的做法。在此意向中，唯識(shí)學(xué)被當(dāng)作“最堪以回應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)的法寶、最為當(dāng)機(jī)的法門(mén)”來(lái)抵御當(dāng)時(shí)西方文化的滲透。這種應(yīng)對(duì)之所以能夠興盛，能夠成為一種運(yùn)動(dòng)，成為“不僅是整個(gè)中國(guó)佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)中最引人注目的事件，也是整個(gè)中國(guó)近現(xiàn)代思想史、文化史上的一件不容忽視的大事”[27]，在很大程度上是由于作為本己文化的唯識(shí)學(xué)已被公認(rèn)為具有與近代西學(xué)多層次的共性：不僅僅是在意識(shí)結(jié)構(gòu)的內(nèi)向分析的內(nèi)容層面，而且在義理的推演、名相的分析、文本的證義等等方法論層面[28]。在這個(gè)意義上，唯識(shí)學(xué)在中國(guó)的發(fā)展“歷史”，恰恰體現(xiàn)著一種外來(lái)思想由異己轉(zhuǎn)變?yōu)楸炯海肿鳛楸炯喝?yīng)對(duì)和接納新的異己的過(guò)程，體現(xiàn)著交互文化理解的一個(gè)典型實(shí)例。果如此，那么無(wú)論唯識(shí)學(xué)的理論與實(shí)踐至此為止在中國(guó)思想史上是如何短暫而不連貫，它在中外文化的交流融合中都始終扮演著并且還會(huì)繼續(xù)扮演一個(gè)極為重要的角色。

　　在這一節(jié)的最后，只還須要留意一個(gè)時(shí)間上的巧合：與唯識(shí)學(xué)在明末和民初的兩次復(fù)興相同步的是在歐洲發(fā)生的兩次劃時(shí)代的哲學(xué)革命。最近一次的時(shí)間上巧合在于：二十世紀(jì)在中國(guó)完成的唯識(shí)學(xué)復(fù)興與歐洲的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)是同步進(jìn)行的。它們之間的相似性已經(jīng)在本文第一節(jié)“什么是唯識(shí)學(xué)”中得到大致的說(shuō)明。另一次時(shí)間上的巧合則在于：明末的唯識(shí)學(xué)復(fù)興與開(kāi)歐洲近代史之先河的各種形式的復(fù)興運(yùn)動(dòng)(Renaissance)，幾乎是平行發(fā)生的。明末的重要唯識(shí)思想家如德清（一五四六～一六二三）、智旭（一五九九～一六五五）和王夫之（一六一九～一六九二）等人，是歐洲的笛卡爾（一五九六～一六五○）、斯賓諾莎（一六三二～一六七七）等的同時(shí)代人。雖然在他們各自的思想和著述中有許多相同的特征和相通的路徑，但擺在我們面前的歷史事實(shí)是：在中國(guó)最終也沒(méi)有產(chǎn)生出由笛卡爾等人所引發(fā)的那種劃時(shí)代的思想變革，這種變革是在歐洲歷史上使近代成為近代的東西，也是使西方主體性哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論和方法論上得以可能的東西。[29]——這里面雖然隱含著許多值得進(jìn)一步研究和討論的問(wèn)題，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但由于它們已經(jīng)超出了本文的論述范圍，因此只能被擱置起來(lái)。

　　三、《八識(shí)規(guī)矩頌》的作者玄奘

　　《八識(shí)規(guī)矩頌》一般被看作是唐代的三藏大師玄奘所做。玄奘，俗姓陳，本名袆，生于公元六○○年，卒于公元六六四年（卒年按《大慈恩寺三藏法師傳》，但尚存疑義）。河南洛州緱氏縣（今河南省偃師縣南境）人。其曾祖、祖父為官。父親陳惠則為儒學(xué)學(xué)者。玄奘年少便因家境困難而住在洛陽(yáng)凈土寺，學(xué)習(xí)佛經(jīng)。二十八歲便熟悉當(dāng)時(shí)流行的各家學(xué)說(shuō)，貫通佛教大小乘的教義，在許多地方講授佛教諸部理論，享有很高的聲譽(yù)。但他仍然存有困惑，主要是因?yàn)楫?dāng)時(shí)流行的《攝論》、《地論》兩家有關(guān)法相之說(shuō)不能統(tǒng)一，因此便起了出國(guó)去印度求法的念頭，希望能夠獲得會(huì)通三乘學(xué)說(shuō)的《瑜伽師地論》。

　　公元六二九年，玄奘終于得以啟程西行取經(jīng)。[30]在西域的求學(xué)過(guò)程中，玄奘歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦，參訪各地名師，融通各家諸學(xué)。最后又在印度那爛陀寺從瑜伽論師戒賢受學(xué)五年，將《瑜伽師地論》以及十支論的奧義接承下來(lái)。至此，他不僅得到了印度佛教的真?zhèn)�，而且他自己的成就也已�?jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了當(dāng)時(shí)印度的一般學(xué)者的水平。十多年后，玄奘攜帶幾百部梵本佛經(jīng)和各種佛像起程?hào)|歸，于公元六四五年正月到達(dá)長(zhǎng)安，從此以翻譯經(jīng)論、傳播新知為己任。在唐太宗的支持下，玄奘建立了規(guī)模完備的譯場(chǎng)，大規(guī)模地翻譯印度佛教經(jīng)典。由于玄奘本人有精深的梵文造詣和通達(dá)的佛學(xué)知識(shí)，并且直接主持翻譯和審校，因此譯文嚴(yán)格精細(xì)，概念準(zhǔn)確到位，同時(shí)克服了前人翻譯的謬誤。在選題上，玄奘也倚仗其博大的知識(shí)背景，將印度當(dāng)時(shí)所傳承的佛學(xué)精華基本上傳介進(jìn)來(lái)。因此后人將此期間譯出的佛典稱(chēng)作“新譯”，而將此前的譯作稱(chēng)作“舊譯”。

　　玄奘在回國(guó)后全身心致力于譯經(jīng)，自己著述甚少，流傳下來(lái)的更是寥寥。他在天竺時(shí)雖然撰有梵文著作《會(huì)宗論》、《制惡見(jiàn)論》和《三身論》，但這些書(shū)一直未譯成漢文，而原有的梵文本現(xiàn)在也已經(jīng)失傳。晚年他在弟子窺基的協(xié)助下，以護(hù)法的注釋為主，融合印度十大論師之說(shuō)，綜合編纂成完備的《成唯識(shí)論》一書(shū)。這部書(shū)不僅被后人視作唯識(shí)宗的百科辭典，而且事實(shí)上也成為中國(guó)唯識(shí)學(xué)研究的理論體系。

　　在玄奘一生的事業(yè)中還需要提到的是：他籌劃建立了大慈恩寺，開(kāi)創(chuàng)并領(lǐng)導(dǎo)了中國(guó)的法相唯識(shí)宗，培養(yǎng)了窺基、智周等一批唯識(shí)學(xué)的重要學(xué)者，并使唯識(shí)學(xué)遠(yuǎn)傳到日本、朝鮮等地。對(duì)此呂瀓曾有評(píng)價(jià)：“公正地說(shuō)，印度的佛學(xué)從漢末傳來(lái)中國(guó)，直到唐初的幾百年間，種種能夠傳譯印度學(xué)說(shuō)的本來(lái)面目的，還要算玄奘這一家�！盵31]

　　除此之外，根據(jù)自己的不畏艱險(xiǎn)的旅行經(jīng)歷以及對(duì)當(dāng)時(shí)印度社會(huì)的細(xì)致觀察，玄奘還撰寫(xiě)了《大唐西域記》。書(shū)中詳細(xì)介紹了古代西域各個(gè)地區(qū)和國(guó)家的政治經(jīng)濟(jì)、宗教文化、交通地理、語(yǔ)言風(fēng)俗。這些材料，至今仍然是研究古印度歷史不可或缺的文獻(xiàn)。

　　綜上所述，無(wú)論是在中國(guó)文化的交通史上，還是在佛教理論的發(fā)展史上，玄奘都是一個(gè)劃時(shí)代的人物。

　　四、關(guān)于《八識(shí)規(guī)矩頌》之真?zhèn)蔚臓?zhēng)議

　　于凌波居士在他所做的“《八識(shí)規(guī)矩頌》講記”中說(shuō)：“《八識(shí)規(guī)矩頌》，是奘師譯得上千卷唯識(shí)經(jīng)后，于八識(shí)作一提綱攜領(lǐng)之作。奘師一生譯而不作，他除了一部《大唐西域記》流傳下來(lái)外，在天竺所寫(xiě)的《會(huì)宗論》，《制惡見(jiàn)論》，《三身論》，可惜都未譯成漢文，梵文本已失傳，而今流傳下來(lái)的，就只有這《八識(shí)規(guī)矩頌》十二首頌文了�！泵髂┮詠�(lái)的各大家都不懷疑它是玄奘的原作。因此，《八識(shí)規(guī)矩頌》在《四庫(kù)全書(shū)》、《大正藏》、《續(xù)大正藏》中均已著錄。

　　只是在民初以來(lái)，懷疑的主張開(kāi)始出現(xiàn)，此后漸成風(fēng)氣，在論及玄奘和《八識(shí)規(guī)矩頌》時(shí)每每把《八識(shí)規(guī)矩頌》視為托偽之作。例如游俠在“玄奘”一文中認(rèn)為，“至后人所傳的《八識(shí)規(guī)矩頌》，文義都有可疑之處，并非他的手筆�！盵32]周叔迦甚至認(rèn)為這是“晚唐時(shí)淺學(xué)末識(shí)之流所做�！盵33]劉保金在《中國(guó)佛典通論》中也提到，“今人研究，因本書(shū)文義可疑，并非玄奘手筆�！盵34]

　　但令人感到奇怪的是，從筆者所收集的有關(guān)資料來(lái)看，提到和認(rèn)可懷疑主張的人很多，而論證和論述懷疑主張的則極少。歸納起來(lái)，這些懷疑大都立足于以下兩個(gè)方面的根據(jù)：

　　其一，《八識(shí)規(guī)矩頌》文義皆有瑕疵，因此判定該書(shū)并非出自玄奘的手筆。這個(gè)主張主要是由呂瀓提出的。他認(rèn)為“后人所傳的《八識(shí)規(guī)矩頌》，文義都有瑕疵，一望而知不是奘師的手筆。”他在隨后的注釋中還簡(jiǎn)短地說(shuō)明：“這像將‘非量’和‘現(xiàn)量’、‘比量’并稱(chēng)為‘三量’，又稱(chēng)難陀論師為‘愚者’等，奘師學(xué)有淵源，不應(yīng)草率至此�！� [35]

　　其二，《八識(shí)規(guī)矩頌》在唐代的文獻(xiàn)中并沒(méi)有出現(xiàn)，因此判定是后人的托偽之作。這主要是周叔迦的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：“八識(shí)規(guī)矩頌一卷（北京刻經(jīng)處本）：唐人著述及《宗鏡錄》中皆未曾引及，惟元云峰之《唯識(shí)開(kāi)蒙》卷上‘八具心所’節(jié)中引用之。其后明普泰為之《補(bǔ)注》，憨山為之《通說(shuō)》，明昱之《相宗八要直解》，智旭之《相宗八要解》，皆有之。憨山通說(shuō)云：‘但窺基舊解，以論釋之，學(xué)者難明�！唤窀Q基舊解已不可得。且其所指，當(dāng)時(shí)實(shí)別有窺基解耶？抑誤以普泰增注為窺基解耶？普泰序中明言為注之人，不書(shū)其名，則非窺基可知。今疑頌與舊解實(shí)出于一人之手，為晚唐時(shí)淺學(xué)末識(shí)之流所做，傳及后代，失其人名，遂歸之奘公耳。”[36]

　　這些懷疑，總地說(shuō)來(lái)是不充分的，因此一直沒(méi)有得到普遍的支持。因?yàn)榫偷谝稽c(diǎn)而言，呂瀓所說(shuō)的“文義之瑕疵”，并不是《八識(shí)規(guī)矩頌》本身的內(nèi)容弊病，而是在對(duì)它的各種解說(shuō)中所含的可能弊病。在《八識(shí)規(guī)矩頌》中既沒(méi)有說(shuō)明“三量”是什么，[37]也沒(méi)有說(shuō)明“愚者”是何人。[38]呂瀓的批評(píng)，可能基于對(duì)當(dāng)時(shí)的《八識(shí)規(guī)矩頌》的流行解說(shuō)。現(xiàn)在看來(lái)，如果將它用于《八識(shí)規(guī)矩頌頌》本身，是不足為取的。

　　實(shí)際上，《八識(shí)規(guī)矩頌》是否出自玄奘之手，說(shuō)到底并不是一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題。在留傳下來(lái)的釋尊言錄經(jīng)書(shū)中，也有許多如今已經(jīng)難以確定，哪些是真正源自他本人的說(shuō)教。關(guān)于阿含經(jīng)與大乘經(jīng)的爭(zhēng)論幾乎貫穿在佛教歷史的始終。[39]這類(lèi)真?zhèn)螁?wèn)題的爭(zhēng)論，在思想史上不計(jì)其數(shù)，在佛教史上也不勝枚舉，例如近代有關(guān)《大乘起信論》之真?zhèn)蔚臓?zhēng)論。[40]這更多地是一個(gè)解釋學(xué)的問(wèn)題，甚至是一個(gè)比解釋學(xué)更古老的問(wèn)題，亦即與釋經(jīng)學(xué)有關(guān)的問(wèn)題。

　　但問(wèn)題的關(guān)鍵在于：《八識(shí)規(guī)矩頌》是不是一部值得我們討論和研究的著述。而對(duì)此問(wèn)題，目前的教界和學(xué)界大都持肯定的態(tài)度。

　　這一方面是因?yàn)椋推浔旧淼膬r(jià)值而言，《八識(shí)規(guī)矩頌》的內(nèi)涵極為豐富，普泰說(shuō)它“文略而義深。乃集施頌體制兼以韻。故知義彼而文從此。擴(kuò)充之則唯識(shí)理事無(wú)遺矣�！盵41]演培則更是“敢以斷言”：“奘公所造的這個(gè)八識(shí)頌，其價(jià)值并不讓于世親的三十頌”[42]。也正因?yàn)榇�，在世界各地的佛教界，《八識(shí)規(guī)矩頌》今天仍然是最重要的佛教唯識(shí)學(xué)的入門(mén)教材之一。

　　另一方面的原因則在于，就其歷史影響來(lái)看，《八識(shí)規(guī)矩頌》已經(jīng)有了自己的效果史、作用史，在中國(guó)唯識(shí)學(xué)的歷史發(fā)展中有了自己特定的位置。它甚至可以被看作是明末唯識(shí)學(xué)思潮的引發(fā)者和開(kāi)啟者。因?yàn)�，最初推�?dòng)明末諸家研究與宏揚(yáng)唯識(shí)學(xué)之思潮的是普泰法師以及他為《八識(shí)規(guī)矩頌》和《百法明門(mén)論》所做的注解。明末的大師，幾乎全都做過(guò)《八識(shí)規(guī)矩頌》的注解。[43]

　　除此之外，從民初以后的唯識(shí)學(xué)家，包括新唯識(shí)學(xué)家熊十力，到當(dāng)代的重要佛學(xué)家如南懷瑾、圣嚴(yán)等人，都在自己的著述中引用過(guò)《八識(shí)規(guī)矩頌》。而守培、王恩洋、演培、太虛、龔自珍等都研讀、講解、評(píng)述過(guò)《八識(shí)規(guī)矩頌》。熊十力、歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)、印順等人都研究和引用過(guò)《八識(shí)規(guī)矩頌》。

　　五、關(guān)于《八識(shí)規(guī)矩頌》今釋的說(shuō)明

　　《八識(shí)規(guī)矩頌》的格式相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)：全文共四十八句、每四句為一頌，共十二頌；
每三頌為一組，共四組。這四組分別頌：前五識(shí)、第六識(shí)、第七識(shí)、第八識(shí)。每組由三頌組成，每頌各自的立意也明確彰顯，沒(méi)有混雜：第一頌、第二頌都是描述心識(shí)的類(lèi)型、結(jié)構(gòu)、對(duì)象，第三頌則都用來(lái)描述轉(zhuǎn)識(shí)成智的修習(xí)過(guò)程。

　　由于《八識(shí)規(guī)矩頌》言辭極為簡(jiǎn)略，但又不失唯識(shí)學(xué)之要義，因此可供修行者作方便法門(mén)之用。普泰甚至說(shuō)，“擴(kuò)充之，則唯識(shí)理事無(wú)遺矣”。

　　明末以來(lái)對(duì)《八識(shí)規(guī)矩頌》的注釋?zhuān)蠖剂⒆阌谄仗┑摹栋俗R(shí)規(guī)矩補(bǔ)注》的立意之上。后人的詮釋?zhuān)咀裱似仗┑淖谥迹?dāng)然其中也有改動(dòng)和刪減。

　　普泰最初的《八識(shí)規(guī)矩頌補(bǔ)注》是逐字逐句地進(jìn)行詮釋和闡發(fā)，以后明末的各大師如明昱的《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注證義》、正誨的《八識(shí)規(guī)矩略說(shuō)》、真可的《八識(shí)規(guī)矩頌解》、德清的《八識(shí)規(guī)矩通說(shuō)》、廣益的《八識(shí)規(guī)矩纂釋》等等，都是按這個(gè)方式來(lái)進(jìn)行解說(shuō)。當(dāng)代的許多解釋者也都依此方案進(jìn)行論述，如演培和圣嚴(yán)《八識(shí)規(guī)矩頌講記》。

　　清末的太虛在做《八十規(guī)矩頌講錄》時(shí)則換了一種方式：把八識(shí)規(guī)矩頌的句子順序完全打亂，根據(jù)自己整理的思路來(lái)選擇其中的句子講，但每句都講到，沒(méi)有遺漏。

　　而當(dāng)代于凌波居士的《八識(shí)規(guī)矩頌講記》，則是用十二講中的前八講來(lái)解釋唯識(shí)學(xué)的基本概念，尤其是在《八識(shí)規(guī)矩頌》中出現(xiàn)的、涉及的概念，然后才用最后的四講來(lái)解說(shuō)前五識(shí)頌、第六識(shí)頌、第七識(shí)頌和第八識(shí)頌。

　　這幾種解說(shuō)的方式都各有自己長(zhǎng)處和短處，這里不做評(píng)論。筆者在這里所做的解釋仍然遵循《八十規(guī)矩頌》的原有句序進(jìn)行，也就是依據(jù)普泰原初的講述方式。

　　盡管從詮釋的一開(kāi)始，筆者便牢記智旭為他自己所立的注解唯識(shí)之準(zhǔn)則：“不敢更衍繁文，只圖直明心觀”，但隨著詮釋的展開(kāi)，筆者愈來(lái)愈感到，這種“直明心觀”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是一個(gè)初步的要求，而幾乎是全部關(guān)鍵之所在。這尤其體現(xiàn)在對(duì)佛教經(jīng)典的詮釋上。

　　筆者深感對(duì)佛典的詮釋是一項(xiàng)極為復(fù)雜和困難的事情。“極為”二字，乃是相對(duì)于其他經(jīng)典（譬如現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典）的詮釋而言。這主要是因?yàn)�，�?duì)佛教經(jīng)典的釋義，毫無(wú)例外地既是理論上的探索、辨析與考量，也是實(shí)踐中的修習(xí)、親證與體悟。換言之，佛典的釋義，既是理證，也是教證。這種雙重的性質(zhì)，使得解釋者常常不能滿足于對(duì)理論靜觀立場(chǎng)的固守，不能滿足于對(duì)中立化描述方式的固守。

　　與此密切相關(guān)，在將佛教概念與義理向現(xiàn)代語(yǔ)言的轉(zhuǎn)渡過(guò)程中，筆者也深感到：認(rèn)知術(shù)語(yǔ)的現(xiàn)代改寫(xiě)相對(duì)容易，修行語(yǔ)式的現(xiàn)代改寫(xiě)相對(duì)困難。

　　因此，這里的釋義，只是一個(gè)初步的、摸索的嘗試。筆者之所以冒昧做此嘗試，乃是因?yàn)楣P者在多年前便相信，唯識(shí)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)之間的互釋和互解，可以為認(rèn)識(shí)和把握心識(shí)的結(jié)構(gòu)提供一個(gè)方便法門(mén)。筆者曾相信并且今天仍然認(rèn)為：如果我們所要探討的是同一個(gè)課題，即意識(shí)，那么現(xiàn)象學(xué)的面對(duì)實(shí)事態(tài)度與唯識(shí)學(xué)的研讀文本要求或許恰恰可以為我們提供兩種不同的切入問(wèn)題之角度，使我們的兩方面的考察能夠得到互補(bǔ)性的動(dòng)力。一方面，當(dāng)唯識(shí)學(xué)文獻(xiàn)所展示的說(shuō)法繁雜變換，使人無(wú)所適從時(shí)——這是唯識(shí)論探究者們常處的境地——，現(xiàn)象學(xué)所倡導(dǎo)的自身思義(Selbstbesinnung)便有可能提供一種具有原創(chuàng)力的直接直觀的審視。另一方面，如果現(xiàn)象學(xué)的苦思冥想無(wú)法在意識(shí)分析的復(fù)雜進(jìn)程中完成突破——這也是對(duì)許多現(xiàn)象學(xué)研究者來(lái)說(shuō)并不陌生的經(jīng)歷——，那么唯識(shí)學(xué)的厚重傳統(tǒng)常�？梢云鸬街更c(diǎn)迷津的作用�，F(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)在一定程度上體現(xiàn)著“思”與“學(xué)”的兩個(gè)基本方向。[44]

　　* * *

　　這里的《八識(shí)規(guī)矩頌》解說(shuō)文字初稿完成于二○○三年末。在隨后的二○○四年夏季學(xué)期里，筆者以“唯識(shí)學(xué)研究”為課題、以《八識(shí)規(guī)矩頌今釋》為講稿，給廣州中山大學(xué)哲學(xué)系的碩士、博士研究生開(kāi)設(shè)了佛教唯識(shí)學(xué)的討論課。授課期間，從參與者的思考中獲益良多。在此特向參與討論的同學(xué)表示感謝！

　　在收集資料與寫(xiě)作的過(guò)程中，曾承蒙金陵刻經(jīng)處的呂建福、浙江學(xué)刊編輯部的任宜敏、南京大學(xué)的楊維中、陜西師范大學(xué)的吳言生、香港大學(xué)佛教研究所的姚治華、中山大學(xué)的馮煥珍、龔雋、廣東省民族宗教研究所的夏志前以及其他學(xué)友之指點(diǎn)和幫助，特在此致以衷心的謝意！盡管如此，文中仍然難免遺留諸多問(wèn)題，對(duì)此仍應(yīng)由筆者本人承擔(dān)責(zé)任。還請(qǐng)同道中人對(duì)文中的疏漏之處、愚妄之言隨時(shí)予以批評(píng)指正。筆者在此預(yù)先致謝！

　　唯識(shí)之學(xué)，集二十多個(gè)世紀(jì)法相唯識(shí)各代大德高僧的勞作與心血，智�；凵健⒕⒉┐�、深邃高遠(yuǎn)。這里的嘗試，實(shí)乃管中窺豹之嘗試，如能悟得其中真諦之萬(wàn)一，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　已是幸事，更不敢初嘗輒止，滿足于淺見(jiàn)薄識(shí)。愿以此與同道者共勉！

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　　[①] 唯識(shí)學(xué)家也常用“心識(shí)”來(lái)總稱(chēng)“八識(shí)”。因此，為了區(qū)別起見(jiàn)，我們?cè)诤竺鎸⒂谩靶淖R(shí)”一詞來(lái)取代唯識(shí)學(xué)中別有用意的“意識(shí)”。

　　[②] 用佛教的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)則更應(yīng)是“唯心識(shí)學(xué)”。

　　[③] 胡塞爾：《文章與報(bào)告》，《胡塞爾全集》XXVII，The Hague, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1988，頁(yè)128。

　　[④] 舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，Bern und München: Frank Verlag 61980, 頁(yè)270。

　　[⑤] 固然，與佛教的其他學(xué)說(shuō)相比，如演培法師所說(shuō)，“法相唯識(shí)學(xué)，雖不是沒(méi)有論及到心識(shí)本體，但為其說(shuō)特別放一次異彩的，不在心的本體論方面，而在心的現(xiàn)象論方面。”（演培，《唯識(shí)二十頌講記·八識(shí)規(guī)矩頌講記》，臺(tái)北：天華出版公司，1986年，頁(yè)106）

　　[⑥] 參見(jiàn)呂澂，《呂澂佛學(xué)論著選集》，卷四，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1991年，頁(yè)2080。

　　[⑦] 印順?lè)◣煂?duì)此有深入淺出的論證。他的結(jié)論是：“‘由心所造’、‘隨心所變’的唯識(shí)思想，是啟發(fā)于原始佛教的緣起論，極為明白�！彼踔琳J(rèn)為，唯識(shí)思想就是“緣起論的一種說(shuō)明�！保▍⒁�(jiàn)印順，《唯識(shí)學(xué)探源》，臺(tái)北：正聞出版社，1992年，頁(yè)36、38）

　　[⑧] 卷第三·分別瑜伽品第六。也譯作“諸識(shí)所緣，唯識(shí)所變”。

　　[⑨] 卷第三十七·十地品第二十六之四。第一句也譯作“三界虛妄，但是一心作”。此外，經(jīng)中所說(shuō)的“十二支”，與前面所說(shuō)佛教核心思想“緣起”有關(guān)，是指“十二種緣起”，即“十二因緣”。它們分別為：無(wú)明、行、識(shí)、名色、六處、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死。

　　[⑩] 卷第一。

　　[11] 例如呂瀓曾指出，小乘佛教的經(jīng)部學(xué)說(shuō)對(duì)大乘學(xué)說(shuō)的兩個(gè)主要影響之一就是經(jīng)部關(guān)于“心的自證”的理論。后來(lái)陳那將這個(gè)理論導(dǎo)入瑜伽系統(tǒng)之內(nèi)，成為大乘唯識(shí)學(xué)的理論組成部分（參見(jiàn)《呂瀓佛學(xué)論著選集》，卷四，頁(yè)2151。再如印順?biāo)C小乘犢子部關(guān)于“有我”的主張對(duì)以后大乘唯識(shí)學(xué)本識(shí)思想的影響（參見(jiàn)印順，《唯識(shí)學(xué)探源》，頁(yè)200）

　　[12] 正如印順?biāo)f(shuō)，“部派佛教里，沒(méi)有本體論上的唯識(shí)學(xué)，認(rèn)識(shí)上的唯識(shí)無(wú)境，卻已相當(dāng)?shù)耐瓿闪��！保ㄓ№槪段ㄗR(shí)學(xué)探源》，頁(yè)200）

　　[13] 例如參見(jiàn)楊白衣：《唯識(shí)要義》，臺(tái)北：文津出版社，1995年，頁(yè)3：“唯識(shí)思想在印度，雖以瑜伽宗的名下盛傳，并已初具綱格，但能把它完成為一學(xué)派，而堪與其它宗匹敵的功勞者，即為：我國(guó)的慈恩大師窺基”。

　　[14] 參見(jiàn)陳寅�。骸蛾愐∈穼W(xué)論文選集》，上海：上海古籍出版社，1992年，頁(yè)511。

　　[15] 參見(jiàn)呂澂：《呂澂佛學(xué)論著選集》，卷五，頁(yè)2853。

　　[16] 參見(jiàn)圣嚴(yán)：〈明末的唯識(shí)學(xué)者及其思想〉，載于：《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》，第一期，1987年，頁(yè)1、頁(yè)4。

　　[17] 參見(jiàn)呂澂：《呂澂佛學(xué)論著選集》，卷五，頁(yè)2723。

　　[18] 參見(jiàn)王肯堂：《成唯識(shí)論集解》，載于，《新纂大藏·卍·續(xù)藏經(jīng)》，第五十卷，No. 821，頁(yè)658：“余聞紫伯大師言，相宗絕傳久矣。魯庵泰法師，行腳避雨，止人家檐下，聞其內(nèi)說(shuō)法聲，聽(tīng)之則相宗也，亟入見(jiàn)，乃一翁為一嫗說(shuō)。師遂拜請(qǐng)教。因留月余。盡傳其學(xué)而去。疑此翁嫗非凡人，蓋圣賢應(yīng)化而現(xiàn)者�！�

　　[19] 參見(jiàn)圣嚴(yán)：〈明末的唯識(shí)學(xué)者及其思想〉，載于：同上書(shū)，頁(yè)1。

　　[20] 這和西方近代開(kāi)端上的“文藝復(fù)興”(Renaissance)有些相似，“文藝復(fù)興”中“復(fù)”(Re-)的成分也很少。對(duì)古代思想的“復(fù)”，常常被用作一種新思想、新運(yùn)動(dòng)的支撐，倡導(dǎo)者并非真的愿意完全回返到古代。

　　[21] 參見(jiàn)湯用彤：《隋唐佛教史稿》，載于：《湯用彤全集》卷二，石家莊，二○○○年，頁(yè)54。

　　[22] 參見(jiàn)圣嚴(yán)：〈明末的唯識(shí)學(xué)者及其思想〉，載于：同上書(shū)，頁(yè)1。當(dāng)然還包括當(dāng)時(shí)發(fā)現(xiàn)的《八識(shí)規(guī)矩頌》，對(duì)此后面還會(huì)詳細(xì)論述。

　　[23] 圣嚴(yán)：〈明末的唯識(shí)學(xué)者及其思想〉，載于：同上書(shū)，頁(yè)4。

　　[24] 王肯堂：《成唯識(shí)論證義》，載于，《新纂大藏·卍·續(xù)藏經(jīng)》，第五十卷，No. 822，頁(yè)829。

　　[25] 對(duì)此也可參見(jiàn)吳立民、徐蓀銘，《船山佛道思想研究》，長(zhǎng)沙：湖南出版社，1992年，第29頁(yè)：“明后期政治腐敗，學(xué)術(shù)空疏，滿街都是圣人，到處散布野狐。不但佛學(xué)引上歧途，禪學(xué)已極混亂；
即理學(xué)也走至末路，心學(xué)更瀕絕境。針對(duì)狂禪、心學(xué)之流弊，佛教興起一股重新研究法相唯識(shí)之風(fēng)，不少高僧大德參與研討，僅《八識(shí)規(guī)矩頌》之注釋、論著，就有晉秦《補(bǔ)注》2卷、明煌《證義》1卷……（下列10種，從略）�！�

　　[26] 參見(jiàn)楊仁山：《楊仁山全集》，合肥：黃山書(shū)社，2000年，頁(yè)499。但值得注意的是，如圣嚴(yán)所說(shuō)，“近代研究唯識(shí)的學(xué)者們，甚少注意到明末的唯識(shí)著作，甚至根本是故意忽略了他們努力的成果。唯一例外是太虛大師�！保▍⒁�(jiàn)圣嚴(yán)，〈明末的唯識(shí)學(xué)者及其思想〉，載于：同上書(shū)，頁(yè)17）在這個(gè)意義上，第二次的“唯識(shí)學(xué)復(fù)興”主要是向唐代唯識(shí)學(xué)傳統(tǒng)的回溯，而沒(méi)有顧及到明末的唯識(shí)學(xué)研究脈絡(luò)，沒(méi)有建立起直接的師承關(guān)系。

　　[27] 參閱佛日：〈法相唯識(shí)學(xué)復(fù)興的回顧〉，載于：《法音》，第五期，1997年，頁(yè)10。

　　[28] 唯識(shí)學(xué)的這個(gè)理論哲學(xué)的方法特征和運(yùn)作風(fēng)格早已被一些明眼的學(xué)者觀察到，例如呂澂便指出，唯識(shí)學(xué)“始終為中國(guó)佛學(xué)的理論基礎(chǔ)，凡是解釋名相，分析事象，都不能不取材于慈恩”（《呂澂佛學(xué)論著選集》，卷五，頁(yè)2852）。

　　[29] 筆者曾將這種劃時(shí)代的特征定義為：“求自識(shí)”、“究虛理”。但無(wú)論是這種特征定義，還是正文中的相關(guān)事實(shí)確定，都不帶有價(jià)值評(píng)判的色彩。詳細(xì)的論述可以參閱筆者的專(zhuān)著：《自識(shí)與反思——近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問(wèn)題》，北京，2002年，頁(yè)1－12。

　　[30] 清代的吳承恩，將這段經(jīng)歷編入小說(shuō)《西游記》，使玄奘以“唐僧”的形象通過(guò)小說(shuō)而家喻戶(hù)曉。梁?jiǎn)⒊г拐f(shuō)，“玄奘是中國(guó)第一流學(xué)者，決不居第二流以下；
但是幾千年來(lái)沒(méi)有幾個(gè)人知道他的偉大，最知道的只有做《圣教序》的唐太宗，其次卻輪到做《西游記》的人，說(shuō)起來(lái)可氣又可笑。士大夫不知玄奘，孺子?jì)D人倒知道有唐三藏！”（梁?jiǎn)⒊�，《中�?guó)歷史研究法》，上海：上海古籍出版社，2000年，頁(yè)254）

　　[31] 《呂澂佛學(xué)論著選集》，卷五，頁(yè)2721。

　　[32] 游俠：〈玄奘〉，載于：《中國(guó)佛教》，第二卷，上海：知識(shí)出版社，1991年，頁(yè)126。

　　[33] 周叔迦：“釋典叢錄”，載于：《周叔迦佛學(xué)論著集》上卷，北京：中華書(shū)局，1991年，頁(yè)1057－1058。

　　[34] 劉保金：《中國(guó)佛典通論》，石家莊：河北教育出版社，1997年，頁(yè)373。

　　[35] 呂瀓：〈玄奘法師略傳〉，載于：《玄奘大師研究（上）》，臺(tái)北：大乘文化出版社，一九七七年，頁(yè)6、頁(yè)9；
原載于：《現(xiàn)代佛學(xué)》，一九五六年，第三期。需要指出的是，呂瀓在這里提出的觀點(diǎn)以及批評(píng)的口吻，都有草率和武斷的特征，缺乏學(xué)術(shù)上的嚴(yán)肅性，并導(dǎo)致后人的以訛傳訛，在此評(píng)論上有失佛學(xué)大師的風(fēng)范。

　　[36] 《周叔迦佛學(xué)論著集》，上卷，頁(yè)1057－1058。周叔迦的這段評(píng)論與呂瀓的相似，在論述方式與風(fēng)格上存有相同的問(wèn)題或詬病。

　　[37] 關(guān)于“三量”這個(gè)概念本身，在《成唯識(shí)論》中既提到“能量、所量、量果”，也提到“現(xiàn)量、比量、非量”。因此，對(duì)“三量”做這樣兩種解釋都應(yīng)當(dāng)是符合玄奘原意的。

　　 呂瀓自己沒(méi)有展開(kāi)對(duì)這個(gè)論點(diǎn)的陳述。但從他對(duì)陳那的“二量”之劃分的評(píng)說(shuō)中或許可以了解他的大致思路和基本想法：“陳那以前，外學(xué)（如正理派）和古因明師都談量，不過(guò)種類(lèi)很多，除現(xiàn)比二量外，還有譬喻量、聲量、義準(zhǔn)量、無(wú)體量。……陳那把這些量加以簡(jiǎn)化，只留現(xiàn)、比二量。為什么要這樣做？這是由所量（認(rèn)識(shí)對(duì)象）決定的。有幾種認(rèn)識(shí)對(duì)象就有幾種量。對(duì)象不外兩種︰自相境與共相境。不論什么時(shí)間，也不論什么地方，只要是親切經(jīng)驗(yàn)到的就是自相；
與概念聯(lián)系的則是共相。既然所量有二，能量也應(yīng)有二。認(rèn)識(shí)自相的量是現(xiàn)量；
認(rèn)識(shí)共相的量是比量。聲量、喻量、義準(zhǔn)量、無(wú)體量都可以歸入比量。陳那把這些量歸為二，不僅名目不同，內(nèi)容也不同了。”（《呂瀓佛學(xué)論著選集》，卷三，頁(yè)1575－1576）在這個(gè)意義上，陳那主張“現(xiàn)量”和“比量”的二量劃分，而非三量劃分。

　　 呂瀓可能據(jù)此而認(rèn)為：由于玄奘在量論基本上遵循陳那的路線，因此玄奘不會(huì)認(rèn)同“現(xiàn)量、比量、非量”的三量劃分。

　　[38] 關(guān)于“愚者”，在《成唯識(shí)論》中常常出現(xiàn)“愚者”、“愚夫”的概念，大都是指不明佛法的人，也作“愚夫”。按《丁福保佛學(xué)大字典》的說(shuō)法，“愚者”是對(duì)梵文“Bamacronla”的翻譯�！把杂薨V之凡夫也。新譯仁王經(jīng)中曰：‘愚夫垢識(shí)，染著虛妄。’唯識(shí)樞要上本曰：‘梵云婆羅，此云愚夫，本錯(cuò)云縛羅，乃言毛道。’”

　　[39] 這與古希臘時(shí)期的柏拉圖和亞里士多德的著作情況相似：在今天被認(rèn)作真正是柏拉圖的三十六篇對(duì)話中，只有五篇是從未受到懷疑的。而亞里士多德的著作因篇幅巨大，流失較多，因此流傳至今的就相對(duì)可靠一些，但也還有三分之一被視為托偽之作。

　　[40] 王恩洋曾與呂瀓一同積極參與了《大乘起性論》之真?zhèn)螁?wèn)題的爭(zhēng)論，并且非毀其為“梁陳小兒所作，鏟絕慧命”，因此而受到印順的批評(píng)（參見(jiàn)印順，《大乘起性論講記》，臺(tái)北：正聞出版社，一九九二年，頁(yè)4）。但對(duì)《八識(shí)規(guī)矩頌》，王恩洋并不懷疑它的真?zhèn)�，相反還為之專(zhuān)門(mén)著有《八識(shí)規(guī)矩頌釋論》（載于《王恩洋先生論著集》卷二，成都：四川人民出版社，二○○一年）。

　　[41] 《新纂大藏·卍·續(xù)藏經(jīng)》，第五十五卷，頁(yè)三八七。

　　[42] 演培：《唯識(shí)二十頌講記·八識(shí)規(guī)矩頌講記》，臺(tái)北：天華出版公司，一九八六年，頁(yè)122。

　　[43] 圣嚴(yán)說(shuō)，“法相唯識(shí)學(xué)所依的典籍，雖有六部經(jīng)典及十一部論典，然在中國(guó)唯識(shí)學(xué)的本身，所重視者則為《成唯識(shí)論》、《三十唯識(shí)頌》、《二十唯識(shí)頌》、《百法明門(mén)論》、《觀所緣緣論》、《八識(shí)規(guī)矩頌》、《因明入正理論》。明末諸師，便沿襲著這樣的路線而寫(xiě)作�！保ㄊ�(yán)：〈明末的唯識(shí)學(xué)者及其思想〉，載于：同上書(shū)，頁(yè)22）

　　[44] 參見(jiàn)筆者：〈現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的基本意義〉，載于：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2000年，第四期，頁(yè)78。

　　原載《現(xiàn)代哲學(xué)》2006年第1期

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