作為法國人，笛卡爾的精神遺產(chǎn)在法國所受到的重視無疑超過了其他國家，甚至超過了鄰近的德國。這在某種程度上可以解釋，為什么反思哲學(xué)在法國文化中的維系和發(fā)展超出了世界上的任何一個(gè)文化領(lǐng)域。在當(dāng)代法國哲學(xué)家梅洛－龐蒂、萊維納斯、利科等人的思想中都顯示出與笛卡爾的強(qiáng)烈傳承關(guān)系。[2]

　　當(dāng)然，在反思哲學(xué)總體方向上最明顯的例子還是由薩特哲學(xué)提供的。在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)展到法國的過程中，薩特作為笛卡爾的同鄉(xiāng)，尤為留意“我思故我在”的命運(yùn)，對(duì)笛卡爾主義的批判和改造構(gòu)成薩特一生哲學(xué)努力的一個(gè)核心成份。這個(gè)成份與薩特思想的現(xiàn)象學(xué)取向融合為一體。這在很大程度上可以歸功于胡塞爾的直接影響：他于1929年巴黎大學(xué)索邦校園做了“笛卡爾式的沉思”講演，當(dāng)時(shí)薩特正在巴黎高等師范學(xué)院就讀。此后，在胡塞爾那里零散地流露出來的兩種趨向：對(duì)原意識(shí)的關(guān)注和對(duì)反思的運(yùn)用，到薩特這里便得到了系統(tǒng)的闡釋。

　　第1節(jié)．意識(shí)的意向性問題

　　在很大程度上可以說，薩特的哲學(xué)生涯是從對(duì)意識(shí)與自我問題的關(guān)注開始的。這當(dāng)然不僅僅可以回溯到法國哲學(xué)的笛卡爾傳統(tǒng)上，而且還可以歸功于同樣是法國人的柏格森思想影響。后一點(diǎn)僅從薩特的早期哲學(xué)著作《影象論》（1936年）的標(biāo)題和內(nèi)容便可以看出[3]。當(dāng)然，對(duì)薩特這位現(xiàn)實(shí)感極強(qiáng)的思想家來說，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的當(dāng)下作用也是不可低估的：二、三十年代的歐洲哲學(xué)正處在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的作用圈中。尤其是胡塞爾于1929年應(yīng)邀在巴黎索爾邦學(xué)院做題為“笛卡爾式的沉思”講座，影響盛大，薩特這時(shí)還是法國高等師范學(xué)院的學(xué)生。從《影象論》中便可以看到胡塞爾對(duì)薩特的作用力：他用專門一章來討論胡塞爾。而在此前后相續(xù)發(fā)表的“自我的超越性”（1936/37年）[4]以及“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)基本概念：意向性”（1939年）[5]的哲學(xué)論文中，薩特更是緊接胡塞爾的問題來展開自己的論述。可以說，薩特在此三篇論文中所討論的問題基本上就是胡塞爾已經(jīng)面對(duì)的問題：意識(shí)的意向性和自我的超越性。

　　第一個(gè)問題是我們這一節(jié)所要討論的主題。在這個(gè)問題上，薩特顯然并沒有超出胡塞爾的思維視域許多。他在其《影象論》中對(duì)“影象”分析可以被看作是一種從胡塞爾意向性理論的新角度對(duì)具有法國哲學(xué)傳統(tǒng)的“影象”概念所做的新觀察和新描述，是一種運(yùn)用胡塞爾意向描述來批判法國傳統(tǒng)哲學(xué)的嘗試。而他的意識(shí)之意向性的分析短文則更多是一種對(duì)胡塞爾相關(guān)理論的重構(gòu)和闡釋。

　　值得注意的是薩特早期對(duì)胡塞爾意向性理論的明顯誤解和誤釋，這或許是因?yàn)樗_特過于期望從胡塞爾那里讀到他想讀到的東西。他從一開始便具有把歐洲哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論與內(nèi)在哲學(xué)聯(lián)系在一起的意圖[6]，并試圖利用胡塞爾來批評(píng)法國當(dāng)代哲學(xué)在這兩個(gè)方面的基本取向，而這兩個(gè)方向?qū)嶋H上正是胡塞爾自始至終想要徹底厘清并予以堅(jiān)定維護(hù)的東西。因此，倘若當(dāng)時(shí)薩特對(duì)胡塞爾有更深入的了解，他必定不會(huì)再把胡塞爾視為盟友，更多是會(huì)將他視為自己觀點(diǎn)的最強(qiáng)勁對(duì)手。薩特在這里實(shí)際上提供了解釋的隨意性的典型例子：一個(gè)解釋可以遠(yuǎn)離文本的意義，卻并不一定就因此而不具有意義。

　　薩特的誤解和誤釋主要源于他對(duì)胡塞爾“意向性”概念的解讀。胡塞爾通過本質(zhì)直觀而確定的意識(shí)之最一般本質(zhì)是意向性，即“意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)”。胡塞爾以此說明意識(shí)的基本構(gòu)造能力，說明意識(shí)往往會(huì)把自己構(gòu)造起來的內(nèi)在之物認(rèn)作是自己之外的超越之物。但薩特則恰恰把這種意識(shí)的意向本質(zhì)做了完全相反的解釋：“意識(shí)之必然存在為對(duì)異于自身之物的意識(shí)，胡塞爾稱之為‘意向性’�！盵7]也就是說，意識(shí)就是一種對(duì)異于自身的東西的意識(shí)。如此一來，“一切意識(shí)都是關(guān)于某物的意識(shí)”這個(gè)命題在薩特這里反倒成了內(nèi)在哲學(xué)的掘墓人，胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)被解釋為一種對(duì)抗內(nèi)在哲學(xué)的超越哲學(xué)。[8]這種解釋在今天的人們看來已不再像是對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)肅討論，而更像是在與胡塞爾的意向性學(xué)說開了一個(gè)不大不小的學(xué)術(shù)玩笑。

　　然而薩特當(dāng)時(shí)的態(tài)度的確是十分嚴(yán)肅的。他似乎在胡塞爾那里看到了他所想要的東西：“教育我們的法國哲學(xué)只有認(rèn)識(shí)論(épistémologie)。但對(duì)胡塞爾及各現(xiàn)象學(xué)者而言，我們對(duì)事物的意識(shí)不限于對(duì)它們的認(rèn)識(shí)。”因此，“胡塞爾重新把恐怖和可愛置于事物之中。他把藝術(shù)家和先知的世界重新交給我們：既是可怕的、敵意的、危險(xiǎn)的，也有恩賜和愛的庇護(hù)。他為建立一套關(guān)于情感的新學(xué)說造就了一個(gè)園地，這套學(xué)說源于一項(xiàng)至為簡(jiǎn)單、卻一直為我們的飽學(xué)之士所忽視的真理：如果我們愛上了一位女士，原因在于她可愛。”[9]

　　從各種跡象來看，薩特所理解的胡塞爾在很大程度上只是《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀念》第一卷和《笛卡爾的沉思》兩部著作的作者，而不是“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”文章的作者。因此，薩特希望用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，或者更確切地說，用一種情感現(xiàn)象學(xué)來反對(duì)認(rèn)識(shí)論，反對(duì)科學(xué)主義。但薩特應(yīng)當(dāng)可以在《邏輯研究》[10]中、甚至可以在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀念》第一卷[11]中讀到，胡塞爾維系的是康德和布倫塔諾的傳統(tǒng)：他們都把情感、意愿等等這類非客體化的行為看作是奠基于認(rèn)知行為（客體化行為）之中的意識(shí)體驗(yàn)。因此，如果說胡塞爾“為建立一套關(guān)于情感的新學(xué)說造就了一個(gè)園地”的話，這個(gè)園地歸根結(jié)底仍然是在認(rèn)識(shí)論的基地上建造起來的。

　　另一方面，薩特還希望能用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來反對(duì)內(nèi)在哲學(xué)。薩特論述胡塞爾意向性問題的論文以此結(jié)尾：“如果我們像亞美愛爾(Amiel)、像一個(gè)小女孩擁吻自己的肩膊那樣，找尋我們最內(nèi)里的撫愛和親溺關(guān)系，這將是徒然的，因?yàn)樽罱K來說，一切都是在外面的，一切、包括我們：在外面、在世界里、與其他人一道。我們不是在一種莫名的退隱中發(fā)現(xiàn)自己：是在路邊、在城里、在人群里、在各種各樣的物中間、在各種各樣的人中間�！盵12]雖然薩特在這里沒有提到“反自戀”(Anti-Narcissisme)這個(gè)詞，但他的整個(gè)闡釋都是在此方向上對(duì)傳統(tǒng)“自身認(rèn)識(shí)”設(shè)想的一種批評(píng)。薩特在這里提出了一個(gè)隱含的命題：自身認(rèn)識(shí)與內(nèi)在哲學(xué)之間有必然的聯(lián)系。正是在這個(gè)意義上，薩特把普魯斯特與胡塞爾、把內(nèi)心生活的描述與意向性理論看作是對(duì)立的人物和風(fēng)格。[13]然而當(dāng)代人，甚至薩特的同代人，會(huì)把這種對(duì)立的說法看作是無稽之談。在胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)、普魯斯特的心理描述以及法國印象派的繪畫風(fēng)格之間存在著一種共同的東西，一種十分內(nèi)向的東西，這已經(jīng)是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

　　我們這里的目的并非在于對(duì)薩特早期思想的學(xué)術(shù)價(jià)值進(jìn)行評(píng)價(jià)；
而是想通過這兩個(gè)趨向、通過他對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的雙重誤解和誤釋來指明：薩特的總體哲學(xué)意圖在這個(gè)時(shí)期已經(jīng)基本確定并得到了明確的表露，無論他所理解的胡塞爾及其現(xiàn)象學(xué)是否準(zhǔn)確。

　　第2節(jié)．“自我”概念的多重含義

　　薩特早期著述中的另一個(gè)核心命題是自我的超越性。這個(gè)命題與我們這里的課題研究有著直接的聯(lián)系。

　　薩特所說“自我之超越性”中的“自我”，是用拉丁文的"ego"來表述的。這首先就已暗示了他對(duì)笛卡爾以及近代笛卡爾主義傳統(tǒng)的關(guān)注。在“自我的超越性”中，他一開始便設(shè)定，該文章的目的在于指明：“自我(ego)既非形式地，也非質(zhì)料地存在于意識(shí)之中，它在意識(shí)之外，在世界之中；
它是一個(gè)世界的存在，就像他人的自我一樣�！盵14]

　　除此之外，薩特在文中還使用了具有法語哲學(xué)特色的"Je"和"Moi"，它們都意味著“自我”，并且具有作為哲學(xué)術(shù)語的語用史。從他的整個(gè)論述來看，這兩個(gè)概念幾乎就是對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中“先驗(yàn)自我”和“經(jīng)驗(yàn)自我”的重新命名。更具體地說，"Je"涉及先驗(yàn)領(lǐng)域，它相當(dāng)于康德所說的“‘我思’必定能夠伴隨我的所有表象。”中的“自我”("das Ich")，亦即被康德視為“哲學(xué)最高點(diǎn)”的“純粹統(tǒng)覺的自我”[15]。如前所述，胡塞爾早期在《邏輯研究》第一版（1900/01年）中否認(rèn)這個(gè)“純粹自我”，并與新康德主義如納托爾普處在對(duì)立的狀態(tài)。但在1913年的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)觀念》第一卷中，胡塞爾明確申明自己已經(jīng)改變了原有的立場(chǎng)。[16]薩特看到了這一點(diǎn)，因此他說：胡塞爾回到了古典的“先驗(yàn)自我”命題上，“這個(gè)自我可以說是處在每一個(gè)意識(shí)之后，并且是那些意識(shí)的一個(gè)必然結(jié)構(gòu)”[17]。而薩特所說的"Moi"，則與胡塞爾稱之為“經(jīng)驗(yàn)自我”的東西基本上一致。因此薩特能夠認(rèn)同說，“我們與他一樣堅(jiān)信，我們的心理和心理物理自我(Moi)是一個(gè)超越的客體，它必然會(huì)在懸擱(?ποχη)中倒下。”[18]

　　這里惟一需要補(bǔ)充修正的是：薩特在做出上面論述時(shí)并沒有區(qū)分《邏輯研究》第一版和第二版中的胡塞爾。在第一版中胡塞爾所說的“經(jīng)驗(yàn)自我”雖然不包含物理自我的因素，但仍含有心理自我的因素，它被看作是現(xiàn)象學(xué)還原所排斥不掉的因素。因?yàn)�，盡管胡塞爾在那里就已要求“把自我身體與經(jīng)驗(yàn)自我區(qū)分開來”或“把自我軀體排斥掉”[19]，但他所說的現(xiàn)象學(xué)還原后的“自我”仍然是指“心理自我”或“心靈自我”或“精神自我”[20]。胡塞爾認(rèn)為，它“不是一種在雜多體驗(yàn)的上空飄浮著的怪物”，而是與各個(gè)“體驗(yàn)自身的聯(lián)結(jié)統(tǒng)一”相一致的。簡(jiǎn)言之，它是現(xiàn)象學(xué)意義上的“意識(shí)統(tǒng)一”[21]。這個(gè)意義上的“自我”或“現(xiàn)象學(xué)自我”既不是一個(gè)超出所有經(jīng)驗(yàn)之上的“先驗(yàn)的假設(shè)”，也不同于“通常意義上的自我”，即作為“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的自我”，作為某個(gè)“物理事物”的陌生自我和本己自我。簡(jiǎn)言之，這個(gè)時(shí)期的胡塞爾主張現(xiàn)象學(xué)的“反思”，并且認(rèn)為在反思所把握到的意識(shí)統(tǒng)一中沒有“自我”的位置，無論是先驗(yàn)意義上的“自我”，還是通常意義上的“自我”；
前者可以理解為康德意義上的“自我”，后者則是笛卡爾意義上的“自我”。

　　如果我們現(xiàn)在回到薩特這里，那么就可以看出，無論胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)還原后的意識(shí)稱作什么（“精神自我”或“現(xiàn)象學(xué)自我”），這個(gè)意識(shí)都具有聯(lián)結(jié)統(tǒng)一的功能。薩特把這個(gè)功能視為“意向性”，認(rèn)為“意識(shí)是通過意向性而得到定義的。它通過意向性而超越出自身，通過逃脫出自己而將自身統(tǒng)一起來�！盵22]但這樣一種意識(shí)統(tǒng)一是否就足以成為現(xiàn)象學(xué)分析的對(duì)象基礎(chǔ)了呢？[23]胡塞爾在1913年期間趨向于認(rèn)為，這還不夠。因而他隨后還是把一個(gè)“純粹自我”或“先驗(yàn)自我”的概念引入了現(xiàn)象學(xué)的反思領(lǐng)域。

　　薩特在這里與舍勒、海德格爾等德國現(xiàn)象學(xué)家一樣，與1913年的胡塞爾處在對(duì)立的位置上。他主張，“先驗(yàn)的自我(Je)沒有存在的理由(raison d"être)”，而且甚至是“有害的”[24]。因?yàn)槲覀冊(cè)诜此贾胁]有發(fā)現(xiàn)這個(gè)“先驗(yàn)自我”(Je)的位置，它沒有對(duì)我們顯現(xiàn)出來。而現(xiàn)象學(xué)分析的基本特征就在于它所堅(jiān)守的明見性。薩特也把胡塞爾所聲揚(yáng)的“直觀明見性”稱之為“完全的輕盈性和完全的透明性”，并認(rèn)為它正是胡塞爾的“我思”(cogito)與笛卡爾的“我思”之區(qū)別所在[25]。而一旦胡塞爾把先驗(yàn)自我引入意識(shí)，現(xiàn)象學(xué)的透明性原則就被破壞，意識(shí)也就變得“沉重”和“含混”，“現(xiàn)象學(xué)的全部結(jié)論就有崩潰的危險(xiǎn)”[26]。

　　至此，薩特明確站在早期的胡塞爾一邊，反對(duì)從笛卡爾的“我思”(cogito)中得出“我在”的結(jié)論。這里的“我”，既可以是指康德先驗(yàn)自我意義上的"Je"，也可以是指在笛卡爾實(shí)體自我意義上的"Moi"；
前者原則上意味著意識(shí)的形式結(jié)構(gòu)，后者則大都被用來說明意識(shí)的質(zhì)料層面。薩特認(rèn)為，這兩種自我(Je, Moi)實(shí)際上都只是他所說的“自我”(ego)的兩個(gè)方面，即“自我”的形式統(tǒng)一和質(zhì)料統(tǒng)一。他同樣也說:“自我(Je)是作為行為統(tǒng)一的自我(ego)”，二，自我(Moi)是作為狀態(tài)和質(zhì)性統(tǒng)一的自我”[27]。

　　第3節(jié)．我思(cogito)作為反思性的意識(shí)

　　現(xiàn)在我們可以回到上一節(jié)開始時(shí)所引的薩特對(duì)“自我的超越性”一文的目標(biāo)設(shè)定上去！在至此為止的論述中，薩特或多或少明確地闡釋了一個(gè)基本的觀點(diǎn)：“自我(ego)既非形式地，也非質(zhì)料地存在于意識(shí)之中”[28]。用剛才已經(jīng)做過解釋的薩特術(shù)語來說就是：我們?cè)谝庾R(shí)中既不能發(fā)現(xiàn)作為"Je"的自我，也不能發(fā)現(xiàn)作為"Moi"的自我；
也就是說，自我(ego)不在意識(shí)之中。

　　現(xiàn)在，如果薩特說“自我”具有“超越性”，那么這里的“超越”又是指什么呢？

　　這里仍然關(guān)系到笛卡爾前兩個(gè)“沉思”的結(jié)果，薩特認(rèn)為，“我思(cogito)聲言得太多。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這種偽－我思的確然內(nèi)容并不是‘我有對(duì)此椅子的意識(shí)’，而是‘有對(duì)此椅子的意識(shí)’。”[29]因此，"Cogito"在薩特這里被解釋為“有意識(shí)”。也正是在這個(gè)意義上，他有理由說：“康德的‘我思’(Ich denke)是一個(gè)可能性條件。笛卡爾和胡塞爾的‘我思’(cogito)是一個(gè)事實(shí)確定”，而且是對(duì)一個(gè)“事實(shí)必然性”的確定。[30]用早期的，而非用后期的胡塞爾以及康德來解釋笛卡爾的"cogito"，這是薩特在自我問題思考上的基本取向。他和胡塞爾一樣相信“這個(gè)內(nèi)容〔即這個(gè)意義上的"cogito"〕足以為現(xiàn)象學(xué)研究構(gòu)造起一個(gè)無限的和絕對(duì)的領(lǐng)域。”[31]

　　薩特當(dāng)然沒有像胡塞爾那樣專注于對(duì)這個(gè)“無限的和絕對(duì)的領(lǐng)域”的描述、分析，而是仍然想從方法角度對(duì)這個(gè)領(lǐng)域做出確立。具體地說，這個(gè)領(lǐng)域是如何展現(xiàn)給我們的？薩特指出“所有描述過"cogito"的作者”都承認(rèn)這是一個(gè)第二級(jí)的操作活動(dòng)，也就是說，"cogito"是意識(shí)，但卻是一個(gè)指向意識(shí)本身的意識(shí)。[32]與此同時(shí)，薩特還指出第三級(jí)意識(shí)的可能性，即對(duì)意識(shí)的意識(shí)的意識(shí)，如此等等。但他不認(rèn)為這樣會(huì)導(dǎo)致無限的回歸，“因?yàn)�，為了意識(shí)到它自己，一個(gè)意識(shí)是決不需要一個(gè)反思性意識(shí)的。它根本就不把自己設(shè)定為一個(gè)對(duì)它自己而言的客體”[33]。

　　這里實(shí)際上已經(jīng)涉及到自身意識(shí)與反思的關(guān)系問題了。當(dāng)薩特說，“我思作為反思性的意識(shí)”時(shí)，他并不是想說：“我思”是一個(gè)反思著的意識(shí)，而是想說：說出這個(gè)“我思”的意識(shí)是一個(gè)反思的意識(shí)。而且，說出“我思”的這個(gè)意識(shí)本身不是一個(gè)“我思”。換一種說法，當(dāng)我對(duì)我思進(jìn)行反思的時(shí)候，我的這個(gè)反思意識(shí)并不把自己設(shè)定為一個(gè)客體，而是把我思意識(shí)設(shè)定為客體。所謂“不把自己設(shè)定為客體”就意味著反思意識(shí)本身不成為客體；
而“把我思設(shè)定為客體”則表明我思只能在一個(gè)第二級(jí)的意識(shí)中成為客體。接下來，這個(gè)第二級(jí)的意識(shí)自己要想成為客體，必須通過一個(gè)第三級(jí)的意識(shí)。

　　在這個(gè)意義上，任何一個(gè)意識(shí)對(duì)其自身而言都是非設(shè)定的(non positioelle)：它不能把當(dāng)作自己對(duì)象，不能自己設(shè)定自己。

　　插入說明：薩特在這里基本上還是在借助和沿用胡塞爾的術(shù)語和思路來進(jìn)行表述。在薩特著述的大多數(shù)中譯本中，"position"或"positionnelle"都被譯作“位置”或“位置的”。[34]但這種翻譯是錯(cuò)誤的。薩特的"position"一詞源于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)分析術(shù)語中的"Position"和"Setzung"概念，其基本含義是“立場(chǎng)”和“設(shè)定”，胡塞爾用它們來特別指稱意識(shí)活動(dòng)對(duì)意向相關(guān)項(xiàng)之存在與否的“設(shè)定”或“執(zhí)態(tài)”特性；
與這個(gè)意義上的“立場(chǎng)”或“設(shè)定”相對(duì)的范疇是“中立”或“不執(zhí)態(tài)”，即對(duì)客體存在與否問題的不表態(tài)。它們構(gòu)成客體化行為的兩種不同的“質(zhì)性”。[35]

　　但同時(shí)也需指出的是，薩特顯然是在更為寬泛的意義上使用“設(shè)定”(position)一詞：它不僅被看作是對(duì)客體存在的設(shè)定（存在設(shè)定），而且直接被等同于對(duì)客體的設(shè)定（客體化）。前者還是胡塞爾意義上的“設(shè)定”概念，后者則已經(jīng)超出了這個(gè)語用范圍。例如在《存在與虛無》中，薩特明確地表述說：“所有意識(shí)在超越自身以圖達(dá)到對(duì)象時(shí)都是設(shè)定性的，毋寧說它干脆就是這個(gè)設(shè)定�！盵36]而由于意識(shí)對(duì)自己的意識(shí)不是超越的和對(duì)象的，因此它對(duì)自己的意識(shí)（自身意識(shí)）不是“設(shè)定性的”（客體設(shè)定）。

　　這樣我們便涉及到薩特和胡塞爾在“自身意識(shí)”或“原意識(shí)”問題上所使用的不同“設(shè)定”概念。我們?cè)诘诙恢v中曾指出，胡塞爾本人曾認(rèn)為，原意識(shí)“當(dāng)然”是“不設(shè)定的”[37]，這意味著，原意識(shí)不是客體化的意識(shí)（客體設(shè)定）。但在同一份研究手稿的后面又將“內(nèi)感知”（即原意識(shí)）稱之為“在內(nèi)意識(shí)基礎(chǔ)上的設(shè)定性意指”[38]，并且稍后（1912年）還把“存在信仰”(belief)看作是“本質(zhì)地”、“必然地”從屬于整個(gè)內(nèi)意識(shí)之內(nèi)涵的東西[39]，而這意味著，原意識(shí)將自己視作是存在著的（存在設(shè)定）。

　　正是“設(shè)定”概念的多義性（客體設(shè)定或存在設(shè)定），導(dǎo)致以后的解釋者對(duì)胡塞爾和薩特的種種誤解。例如弗蘭克便把胡塞爾的“原意識(shí)”理解為“一種行為對(duì)自身的非存在設(shè)定的信任”，甚至對(duì)此提出如下問題：“這種非設(shè)定的自身意識(shí)是否在某種程度上是設(shè)定性意識(shí)的相似物，也就是說，是那種制作其對(duì)象并將其課題化的意識(shí)的相似物？”他用這個(gè)問題來暗示在胡塞爾自身意識(shí)中的“內(nèi)關(guān)節(jié)”，或者說，意識(shí)的“因素的雙重性”，甚至意識(shí)的“兩極”，他認(rèn)為這兩極還“最終導(dǎo)致了胡塞爾時(shí)間意識(shí)理論的恒久困難”[40]。簡(jiǎn)言之，弗蘭克認(rèn)為，如果胡塞爾確定原意識(shí)具有“設(shè)定”（客體設(shè)定）性質(zhì)，那么胡塞爾就是把主－客體的兩極又帶入到了“原意識(shí)。但事實(shí)上弗蘭克是在用薩特的“設(shè)定”（客體設(shè)定）概念來理解胡塞爾的“設(shè)定”（存在設(shè)定）概念。從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的角度來說，我在憤怒時(shí)完全可以意識(shí)到我的憤怒是真實(shí)存在的（存在設(shè)定），同時(shí)卻不必將這個(gè)正在進(jìn)行的憤怒對(duì)象化（客體設(shè)定）。這也就意味著，我們可以在避免主客體的認(rèn)識(shí)論思維模式的情況下確切地認(rèn)定自身意識(shí)的絕然存在。

　　這樣我們也就可以理解，為什么在未被反思之層面上的我思(cogito)實(shí)際上是“無自我”(Je)的思維：意識(shí)永遠(yuǎn)只是設(shè)定它所指向的客體或?qū)ο�！它永遠(yuǎn)無法設(shè)定自身！一旦它設(shè)定它的客體，它便超出了自己，構(gòu)造起一個(gè)超越的事物，為了這事物是世界，還是它的“自我”。而在未被反思的層面上，無論哪種類型的“自我”(Je或者M(jìn)oi)都是不存在的。薩特在這里舉的著名例子就是：“當(dāng)我追在有軌電車后面跑時(shí)，當(dāng)我看表時(shí)，當(dāng)我全神貫注地凝視一幅肖像時(shí)，自我是沒有的。有的只是應(yīng)被追上的電車等等的意識(shí)，以及對(duì)此意識(shí)的不設(shè)定的意識(shí)。”[41]

　　只有當(dāng)我們此后反思這個(gè)意識(shí)（關(guān)于電車、表、肖像的意識(shí)）時(shí)，我才將它設(shè)定為客體，并產(chǎn)生出包含由“自我”和“思維著的意識(shí)”構(gòu)成的“我思”。在反思的過程中，原先沒有的“設(shè)定”(position)被加了進(jìn)去。薩特認(rèn)為，這并不是一個(gè)偶然的問題，不是一時(shí)的疏忽，而是意識(shí)本身的結(jié)構(gòu)所決定的。因此他主張，“自我(Ego)是一個(gè)意向相關(guān)項(xiàng)的統(tǒng)一，而不是意向活動(dòng)的統(tǒng)一”[42]。也就是說，自我是意識(shí)構(gòu)造的結(jié)果，它與其他意識(shí)對(duì)象一樣具有超越性�！懊慨�(dāng)我們把握我們的思維，無論是通過一種直接的直觀，還是通過一種依據(jù)回憶的直觀，我們都會(huì)把握到一個(gè)自我(Je)，它是這個(gè)被把握的思維的自我，而且此外它還表明自身是一個(gè)超越出這個(gè)和所有可能的思維的自我�！盵43]

　　當(dāng)然，薩特即使在這里也不乏胡塞爾式的現(xiàn)象學(xué)分析之仔細(xì)性。他認(rèn)同胡塞爾的說法：在自我的超越性與空間事物的超越性之間存在著根本的區(qū)別[44]。此外我們還可以看到，薩特在自我(ego)的各個(gè)層面和它所包含的各種因素方面還做過精辟的分析，例如他對(duì)自我作為主動(dòng)性和被動(dòng)性的綜合、作為內(nèi)在性與超越性的綜合的指明和論證等等。

　　但在這里，即在下一講中，我們所要特別關(guān)注的是薩特在這里所提出的“無自我的我思”這個(gè)第一性的意識(shí)層面。它在《存在與虛無》中被薩特稱作“前反思的我思”[45]，并且構(gòu)成他所設(shè)想的“一門現(xiàn)象學(xué)存在論”的基礎(chǔ)。

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　　[1] 本文選自倪梁康著《自識(shí)與反思》，第27講，北京商務(wù)出版社2002年。

　　[2] 我們只能在下一講結(jié)束時(shí)扼要地說明薩特自身意識(shí)理論的后續(xù)影響，主要是在法國哲學(xué)界的影響。

　　[3] J.-P. Sartre, L"imagination. Etude critique, Paris 1936; deutsche Uebersetzung von B. Schuppener, "Die Imagination", in: Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays, Hamburg 1982; 中文本，“影象論”，載于：讓－保羅·薩特，《薩特哲學(xué)論文集》，潘培慶／湯永寬／魏金聲等譯，合肥，安徽文藝出版社，1998年�！膮⒄盏挛谋竞椭形谋尽�

　　[4] J.-P. Sartre, "La transcendance de l"ego. Esquisse d"une description phénoménologique", in: Recherches philosophiques (6) 1936/37; deutsche Uebersetzung von B. Schuppener, "Die Transzendenz des Ego. Versuch einer ph?nomenologischen Beschreibung", in: ders., Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays, Hamburg 1982. 中譯文，“自我的超越性”，載于：讓－保羅·薩特，《薩特哲學(xué)論文集》，同上�！膮⒄盏挛谋竞椭形谋�。

　　[5] J.-P. Sartre, "Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité", in: La nouvelle revue fran?aise (304) 1939; deutsche Uebersetzung von B. Schuppener, in: Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays, Hamburg 1982. 中譯稿，“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)基本觀念：意向性”，由劉國英先生提供——引文參照德文本和劉國英先生的中譯稿。

　　[6] 實(shí)際上我們?cè)诤５赂駹栒軐W(xué)中已經(jīng)可以看出，認(rèn)識(shí)論與內(nèi)在哲學(xué)之間并不具有必然的聯(lián)系。同樣的例證也可以在分析哲學(xué)的歷史發(fā)展中找到。

　　[7] Sartre, "Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité", 德文本：S. 35; 中譯稿：頁3。

　　[8] 參閱：Sartre, "Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité", 德文本：S. 35; 中譯稿：頁2。

　　[9] Sartre, "Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité", 德文本：S. 35; 中譯稿：頁2。

　　[10]參閱：胡塞爾，《邏輯研究》II/2, A 459/B2 494.

　　[11]參閱：胡塞爾，《全集》III/1, S. 67.

　　[12]Sartre, "Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité", 德文本：S. 35; 中譯稿：頁3。

　　[13]薩特的這個(gè)做法顯然是建立在他對(duì)胡塞爾的誤解之上。除此之外，把將普魯斯特與胡塞爾并列在一起討論，這似乎是法國現(xiàn)象學(xué)家特有的嗜好，例如在梅洛－龐蒂那里也可以發(fā)現(xiàn)這種傾向，參閱：Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris 1945. 德文本：Ph?nomenologie der Wahrnehmung, übersetzt von R. Boehm, Berlin 1966, S. 18. 但這里不是展開這個(gè)問題的合適場(chǎng)所，筆者將另外撰文討論。

　　[14]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 39. 中文本：頁19。

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　　[15]I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 135.

　　[16]胡塞爾，《全集》III/1, S. 109. 用海德格爾的話來說就是：胡塞爾未能抗拒當(dāng)時(shí)的哲學(xué)氣氛，屈從于新康德主義，放棄了現(xiàn)象學(xué)的原則（參閱：Heidegger, Zur Sache des Denkens, a.a.O., S. 47）。

　　[17]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 39; 中文本：頁19。

　　[18]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 43; 中文本：頁22。

　　[19]參閱：胡塞爾，《邏輯研究》II/1, A 331/B1 353 u. A 342/B1 361.

　　[20]這三種說法都可以在胡塞爾《邏輯研究》的第五研究中找到。對(duì)此可以參閱：《邏輯研究》II/1, A 331/B1 352 u. A 342/B1 361。

　　[21]參閱：胡塞爾，《邏輯研究》II/1, A 331f./B1 353f.

　　[22]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 44; 中文本：頁23。

　　[23]薩特在“自我的超越性”一文中是這樣提問的：“這個(gè)心理的和心理物理的自我(Moi)是否還不充分？是否還必須通過一個(gè)先驗(yàn)的自我、通過那個(gè)絕對(duì)意識(shí)之結(jié)構(gòu)的自我來補(bǔ)充它？”（Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 43; 中文本：頁23）這很明顯是兩個(gè)相互否定的問題：對(duì)前者的肯定也就意味著對(duì)后者的否定，反之亦然。薩特把它們混在一起提出至少是一個(gè)操作上的疏忽。因此，后面他所說的“否定的回答”之說法便讓人費(fèi)解：它是對(duì)第一個(gè)問題的否定，抑或是對(duì)第二個(gè)問題的否定？但他的整個(gè)提問的意義是可以把握的，這就是筆者在這里所表述的問題。我們后面還會(huì)回到這個(gè)問題上來。

　　[24]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 45; 中文本：頁24。

　　[25]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 47; 中文本：頁25。

　　[26]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 47; 中文本：頁25。

　　[27]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 59; 中文本：頁35。

　　[28]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 39; 中文本：頁19。

　　[29]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 54; 中文本：頁31。

　　[30]參閱：Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 47; 中文本：頁25。

　　[31]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 54; 中文本：頁31。

　　[32]這顯然是薩特的一個(gè)錯(cuò)誤結(jié)論。我們?cè)谇懊娴闹v座中已經(jīng)指明，并非所有cogito的研究者都把它理解為反思意識(shí)，甚至在笛卡爾本人那里也可以找到另一種說法：cogito是一種直接意識(shí)。當(dāng)然，把cogito理解為反思意識(shí)是近代歐洲哲學(xué)的主導(dǎo)趨向。

　　 這里還可以提及薩特的另一個(gè)錯(cuò)誤結(jié)論：他認(rèn)為，“胡塞爾第一個(gè)認(rèn)識(shí)到，一個(gè)未被反思的思維在被反思時(shí)會(huì)經(jīng)歷徹底的變異�！保⊿artre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 49; 中文本：頁27）應(yīng)當(dāng)指出，雖然胡塞爾特別關(guān)注這種因反思而形成的變異，但他并非是第一個(gè)認(rèn)識(shí)到它的人。如果不算康德、費(fèi)希特、謝林等人對(duì)此問題的或多或少感悟，那么在他之前至少還有布倫塔諾曾明確地指出這種變異的存在。

　　[33]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 49; 中文本：頁27. 這里顯然可以發(fā)現(xiàn)胡塞爾“內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座”的思路痕跡。

　　[34]例如“自我的超越性”，頁26；
《存在與虛無》，頁8－12。

　　[35]對(duì)這個(gè)概念的分析詳見拙著《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，北京，三聯(lián)書店，1994年，頁42，以及《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京，三聯(lián)書店，1999年，頁363。

　　[36]Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris 1943; deutsche Uebersetzung von H. Sch?neberg u. T. K?nig, Das Sein und das Nichts. Versuch einer ph?nomenologischen Ontologie, Hamburg 1997, S. 19; 中文本：《存在與虛無》，陳宣良／杜小真等譯，北京，1997年，頁8。

　　[37]胡塞爾，《全集》XXIII，S. 307.

　　[38]胡塞爾，《全集》XXIII，S. 312.

　　[39]胡塞爾，《全集》XXIII，S. 337f.

　　[40]參閱：M. Frank, "Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von KantXE "Kant" bis Sartre", in: a.a.O., S. 544f.

　　[41]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 51; 中文本：頁29。還可以參閱薩特的另一些例子：同上書，德文本：S. 50; 中文本：頁27：“在我讀書的時(shí)候，有的是關(guān)于書的意識(shí)，關(guān)于小說主人翁的意識(shí)；
但自我(Je)并不寓居于這個(gè)意識(shí)之中，這個(gè)意識(shí)只是關(guān)于客體的意識(shí)，而不是關(guān)于自身的非設(shè)定意識(shí)。我現(xiàn)在可以從這些非命題地領(lǐng)悟到的結(jié)論中得出一個(gè)命題客體并且宣告：在未被反思的意識(shí)中沒有自我�！�

　　[42]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 79; 中文本：頁51。

　　[43]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 47; 中文本：頁26。

　　[44]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 52; 中文本：頁29－30。

　　[45]參閱：Sartre, L’être et le néant, 德文本：S. 17-27; 中文本：頁7－14。

　　本文選自倪梁康著《自識(shí)與反思》，第27講，北京商務(wù)出版社2002年

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