作為法國人，笛卡爾的精神遺產(chǎn)在法國所受到的重視無疑超過了其他國家，甚至超過了鄰近的德國。這在某種程度上可以解釋，為什么反思哲學在法國文化中的維系和發(fā)展超出了世界上的任何一個文化領域。在當代法國哲學家梅洛－龐蒂、萊維納斯、利科等人的思想中都顯示出與笛卡爾的強烈傳承關系。[2]

　　當然，在反思哲學總體方向上最明顯的例子還是由薩特哲學提供的。在現(xiàn)象學運動發(fā)展到法國的過程中，薩特作為笛卡爾的同鄉(xiāng)，尤為留意“我思故我在”的命運，對笛卡爾主義的批判和改造構成薩特一生哲學努力的一個核心成份。這個成份與薩特思想的現(xiàn)象學取向融合為一體。這在很大程度上可以歸功于胡塞爾的直接影響：他于1929年巴黎大學索邦校園做了“笛卡爾式的沉思”講演，當時薩特正在巴黎高等師范學院就讀。此后，在胡塞爾那里零散地流露出來的兩種趨向：對原意識的關注和對反思的運用，到薩特這里便得到了系統(tǒng)的闡釋。

　　第1節(jié)．意識的意向性問題

　　在很大程度上可以說，薩特的哲學生涯是從對意識與自我問題的關注開始的。這當然不僅僅可以回溯到法國哲學的笛卡爾傳統(tǒng)上，而且還可以歸功于同樣是法國人的柏格森思想影響。后一點僅從薩特的早期哲學著作《影象論》（1936年）的標題和內(nèi)容便可以看出[3]。當然，對薩特這位現(xiàn)實感極強的思想家來說，胡塞爾現(xiàn)象學的當下作用也是不可低估的：二、三十年代的歐洲哲學正處在胡塞爾現(xiàn)象學的作用圈中。尤其是胡塞爾于1929年應邀在巴黎索爾邦學院做題為“笛卡爾式的沉思”講座，影響盛大，薩特這時還是法國高等師范學院的學生。從《影象論》中便可以看到胡塞爾對薩特的作用力：他用專門一章來討論胡塞爾。而在此前后相續(xù)發(fā)表的“自我的超越性”（1936/37年）[4]以及“胡塞爾現(xiàn)象學的一個基本概念：意向性”（1939年）[5]的哲學論文中，薩特更是緊接胡塞爾的問題來展開自己的論述�？梢哉f，薩特在此三篇論文中所討論的問題基本上就是胡塞爾已經(jīng)面對的問題：意識的意向性和自我的超越性。

　　第一個問題是我們這一節(jié)所要討論的主題。在這個問題上，薩特顯然并沒有超出胡塞爾的思維視域許多。他在其《影象論》中對“影象”分析可以被看作是一種從胡塞爾意向性理論的新角度對具有法國哲學傳統(tǒng)的“影象”概念所做的新觀察和新描述，是一種運用胡塞爾意向描述來批判法國傳統(tǒng)哲學的嘗試。而他的意識之意向性的分析短文則更多是一種對胡塞爾相關理論的重構和闡釋。

　　值得注意的是薩特早期對胡塞爾意向性理論的明顯誤解和誤釋，這或許是因為薩特過于期望從胡塞爾那里讀到他想讀到的東西。他從一開始便具有把歐洲哲學中的認識論與內(nèi)在哲學聯(lián)系在一起的意圖[6]，并試圖利用胡塞爾來批評法國當代哲學在這兩個方面的基本取向，而這兩個方向實際上正是胡塞爾自始至終想要徹底厘清并予以堅定維護的東西。因此，倘若當時薩特對胡塞爾有更深入的了解，他必定不會再把胡塞爾視為盟友，更多是會將他視為自己觀點的最強勁對手。薩特在這里實際上提供了解釋的隨意性的典型例子：一個解釋可以遠離文本的意義，卻并不一定就因此而不具有意義。

　　薩特的誤解和誤釋主要源于他對胡塞爾“意向性”概念的解讀。胡塞爾通過本質(zhì)直觀而確定的意識之最一般本質(zhì)是意向性，即“意識總是關于某物的意識”。胡塞爾以此說明意識的基本構造能力，說明意識往往會把自己構造起來的內(nèi)在之物認作是自己之外的超越之物。但薩特則恰恰把這種意識的意向本質(zhì)做了完全相反的解釋：“意識之必然存在為對異于自身之物的意識，胡塞爾稱之為‘意向性’�！盵7]也就是說，意識就是一種對異于自身的東西的意識。如此一來，“一切意識都是關于某物的意識”這個命題在薩特這里反倒成了內(nèi)在哲學的掘墓人，胡塞爾的意識現(xiàn)象學被解釋為一種對抗內(nèi)在哲學的超越哲學。[8]這種解釋在今天的人們看來已不再像是對胡塞爾現(xiàn)象學的嚴肅討論，而更像是在與胡塞爾的意向性學說開了一個不大不小的學術玩笑。

　　然而薩特當時的態(tài)度的確是十分嚴肅的。他似乎在胡塞爾那里看到了他所想要的東西：“教育我們的法國哲學只有認識論(épistémologie)。但對胡塞爾及各現(xiàn)象學者而言，我們對事物的意識不限于對它們的認識�！币虼�，“胡塞爾重新把恐怖和可愛置于事物之中。他把藝術家和先知的世界重新交給我們：既是可怕的、敵意的、危險的，也有恩賜和愛的庇護。他為建立一套關于情感的新學說造就了一個園地，這套學說源于一項至為簡單、卻一直為我們的飽學之士所忽視的真理：如果我們愛上了一位女士，原因在于她可愛。”[9]

　　從各種跡象來看，薩特所理解的胡塞爾在很大程度上只是《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學觀念》第一卷和《笛卡爾的沉思》兩部著作的作者，而不是“哲學作為嚴格的科學”文章的作者。因此，薩特希望用胡塞爾現(xiàn)象學，或者更確切地說，用一種情感現(xiàn)象學來反對認識論，反對科學主義。但薩特應當可以在《邏輯研究》[10]中、甚至可以在《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學觀念》第一卷[11]中讀到，胡塞爾維系的是康德和布倫塔諾的傳統(tǒng)：他們都把情感、意愿等等這類非客體化的行為看作是奠基于認知行為（客體化行為）之中的意識體驗。因此，如果說胡塞爾“為建立一套關于情感的新學說造就了一個園地”的話，這個園地歸根結底仍然是在認識論的基地上建造起來的。

　　另一方面，薩特還希望能用胡塞爾的現(xiàn)象學來反對內(nèi)在哲學。薩特論述胡塞爾意向性問題的論文以此結尾：“如果我們像亞美愛爾(Amiel)、像一個小女孩擁吻自己的肩膊那樣，找尋我們最內(nèi)里的撫愛和親溺關系，這將是徒然的，因為最終來說，一切都是在外面的，一切、包括我們：在外面、在世界里、與其他人一道。我們不是在一種莫名的退隱中發(fā)現(xiàn)自己：是在路邊、在城里、在人群里、在各種各樣的物中間、在各種各樣的人中間�！盵12]雖然薩特在這里沒有提到“反自戀”(Anti-Narcissisme)這個詞，但他的整個闡釋都是在此方向上對傳統(tǒng)“自身認識”設想的一種批評。薩特在這里提出了一個隱含的命題：自身認識與內(nèi)在哲學之間有必然的聯(lián)系。正是在這個意義上，薩特把普魯斯特與胡塞爾、把內(nèi)心生活的描述與意向性理論看作是對立的人物和風格。[13]然而當代人，甚至薩特的同代人，會把這種對立的說法看作是無稽之談。在胡塞爾的意識現(xiàn)象學、普魯斯特的心理描述以及法國印象派的繪畫風格之間存在著一種共同的東西，一種十分內(nèi)向的東西，這已經(jīng)是一個不爭的事實。

　　我們這里的目的并非在于對薩特早期思想的學術價值進行評價；
而是想通過這兩個趨向、通過他對胡塞爾現(xiàn)象學的雙重誤解和誤釋來指明：薩特的總體哲學意圖在這個時期已經(jīng)基本確定并得到了明確的表露，無論他所理解的胡塞爾及其現(xiàn)象學是否準確。

　　第2節(jié)．“自我”概念的多重含義

　　薩特早期著述中的另一個核心命題是自我的超越性。這個命題與我們這里的課題研究有著直接的聯(lián)系。

　　薩特所說“自我之超越性”中的“自我”，是用拉丁文的"ego"來表述的。這首先就已暗示了他對笛卡爾以及近代笛卡爾主義傳統(tǒng)的關注。在“自我的超越性”中，他一開始便設定，該文章的目的在于指明：“自我(ego)既非形式地，也非質(zhì)料地存在于意識之中，它在意識之外，在世界之中；
它是一個世界的存在，就像他人的自我一樣�！盵14]

　　除此之外，薩特在文中還使用了具有法語哲學特色的"Je"和"Moi"，它們都意味著“自我”，并且具有作為哲學術語的語用史。從他的整個論述來看，這兩個概念幾乎就是對胡塞爾現(xiàn)象學中“先驗自我”和“經(jīng)驗自我”的重新命名。更具體地說，"Je"涉及先驗領域，它相當于康德所說的“‘我思’必定能夠伴隨我的所有表象。”中的“自我”("das Ich")，亦即被康德視為“哲學最高點”的“純粹統(tǒng)覺的自我”[15]。如前所述，胡塞爾早期在《邏輯研究》第一版（1900/01年）中否認這個“純粹自我”，并與新康德主義如納托爾普處在對立的狀態(tài)。但在1913年的《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學觀念》第一卷中，胡塞爾明確申明自己已經(jīng)改變了原有的立場。[16]薩特看到了這一點，因此他說：胡塞爾回到了古典的“先驗自我”命題上，“這個自我可以說是處在每一個意識之后，并且是那些意識的一個必然結構”[17]。而薩特所說的"Moi"，則與胡塞爾稱之為“經(jīng)驗自我”的東西基本上一致。因此薩特能夠認同說，“我們與他一樣堅信，我們的心理和心理物理自我(Moi)是一個超越的客體，它必然會在懸擱(?ποχη)中倒下�！盵18]

　　這里惟一需要補充修正的是：薩特在做出上面論述時并沒有區(qū)分《邏輯研究》第一版和第二版中的胡塞爾。在第一版中胡塞爾所說的“經(jīng)驗自我”雖然不包含物理自我的因素，但仍含有心理自我的因素，它被看作是現(xiàn)象學還原所排斥不掉的因素。因為，盡管胡塞爾在那里就已要求“把自我身體與經(jīng)驗自我區(qū)分開來”或“把自我軀體排斥掉”[19]，但他所說的現(xiàn)象學還原后的“自我”仍然是指“心理自我”或“心靈自我”或“精神自我”[20]。胡塞爾認為，它“不是一種在雜多體驗的上空飄浮著的怪物”，而是與各個“體驗自身的聯(lián)結統(tǒng)一”相一致的。簡言之，它是現(xiàn)象學意義上的“意識統(tǒng)一”[21]。這個意義上的“自我”或“現(xiàn)象學自我”既不是一個超出所有經(jīng)驗之上的“先驗的假設”，也不同于“通常意義上的自我”，即作為“經(jīng)驗對象的自我”，作為某個“物理事物”的陌生自我和本己自我。簡言之，這個時期的胡塞爾主張現(xiàn)象學的“反思”，并且認為在反思所把握到的意識統(tǒng)一中沒有“自我”的位置，無論是先驗意義上的“自我”，還是通常意義上的“自我”；
前者可以理解為康德意義上的“自我”，后者則是笛卡爾意義上的“自我”。

　　如果我們現(xiàn)在回到薩特這里，那么就可以看出，無論胡塞爾把現(xiàn)象學還原后的意識稱作什么（“精神自我”或“現(xiàn)象學自我”），這個意識都具有聯(lián)結統(tǒng)一的功能。薩特把這個功能視為“意向性”，認為“意識是通過意向性而得到定義的。它通過意向性而超越出自身，通過逃脫出自己而將自身統(tǒng)一起來�！盵22]但這樣一種意識統(tǒng)一是否就足以成為現(xiàn)象學分析的對象基礎了呢？[23]胡塞爾在1913年期間趨向于認為，這還不夠。因而他隨后還是把一個“純粹自我”或“先驗自我”的概念引入了現(xiàn)象學的反思領域。

　　薩特在這里與舍勒、海德格爾等德國現(xiàn)象學家一樣，與1913年的胡塞爾處在對立的位置上。他主張，“先驗的自我(Je)沒有存在的理由(raison d"être)”，而且甚至是“有害的”[24]。因為我們在反思中并沒有發(fā)現(xiàn)這個“先驗自我”(Je)的位置，它沒有對我們顯現(xiàn)出來。而現(xiàn)象學分析的基本特征就在于它所堅守的明見性。薩特也把胡塞爾所聲揚的“直觀明見性”稱之為“完全的輕盈性和完全的透明性”，并認為它正是胡塞爾的“我思”(cogito)與笛卡爾的“我思”之區(qū)別所在[25]。而一旦胡塞爾把先驗自我引入意識，現(xiàn)象學的透明性原則就被破壞，意識也就變得“沉重”和“含混”，“現(xiàn)象學的全部結論就有崩潰的危險”[26]。

　　至此，薩特明確站在早期的胡塞爾一邊，反對從笛卡爾的“我思”(cogito)中得出“我在”的結論。這里的“我”，既可以是指康德先驗自我意義上的"Je"，也可以是指在笛卡爾實體自我意義上的"Moi"；
前者原則上意味著意識的形式結構，后者則大都被用來說明意識的質(zhì)料層面。薩特認為，這兩種自我(Je, Moi)實際上都只是他所說的“自我”(ego)的兩個方面，即“自我”的形式統(tǒng)一和質(zhì)料統(tǒng)一。他同樣也說:“自我(Je)是作為行為統(tǒng)一的自我(ego)”，二，自我(Moi)是作為狀態(tài)和質(zhì)性統(tǒng)一的自我”[27]。

　　第3節(jié)．我思(cogito)作為反思性的意識

　　現(xiàn)在我們可以回到上一節(jié)開始時所引的薩特對“自我的超越性”一文的目標設定上去！在至此為止的論述中，薩特或多或少明確地闡釋了一個基本的觀點：“自我(ego)既非形式地，也非質(zhì)料地存在于意識之中”[28]。用剛才已經(jīng)做過解釋的薩特術語來說就是：我們在意識中既不能發(fā)現(xiàn)作為"Je"的自我，也不能發(fā)現(xiàn)作為"Moi"的自我；
也就是說，自我(ego)不在意識之中。

　　現(xiàn)在，如果薩特說“自我”具有“超越性”，那么這里的“超越”又是指什么呢？

　　這里仍然關系到笛卡爾前兩個“沉思”的結果，薩特認為，“我思(cogito)聲言得太多。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種偽－我思的確然內(nèi)容并不是‘我有對此椅子的意識’，而是‘有對此椅子的意識’�！盵29]因此，"Cogito"在薩特這里被解釋為“有意識”。也正是在這個意義上，他有理由說：“康德的‘我思’(Ich denke)是一個可能性條件。笛卡爾和胡塞爾的‘我思’(cogito)是一個事實確定”，而且是對一個“事實必然性”的確定。[30]用早期的，而非用后期的胡塞爾以及康德來解釋笛卡爾的"cogito"，這是薩特在自我問題思考上的基本取向。他和胡塞爾一樣相信“這個內(nèi)容〔即這個意義上的"cogito"〕足以為現(xiàn)象學研究構造起一個無限的和絕對的領域。”[31]

　　薩特當然沒有像胡塞爾那樣專注于對這個“無限的和絕對的領域”的描述、分析，而是仍然想從方法角度對這個領域做出確立。具體地說，這個領域是如何展現(xiàn)給我們的？薩特指出“所有描述過"cogito"的作者”都承認這是一個第二級的操作活動，也就是說，"cogito"是意識，但卻是一個指向意識本身的意識。[32]與此同時，薩特還指出第三級意識的可能性，即對意識的意識的意識，如此等等。但他不認為這樣會導致無限的回歸，“因為，為了意識到它自己，一個意識是決不需要一個反思性意識的。它根本就不把自己設定為一個對它自己而言的客體”[33]。

　　這里實際上已經(jīng)涉及到自身意識與反思的關系問題了。當薩特說，“我思作為反思性的意識”時，他并不是想說：“我思”是一個反思著的意識，而是想說：說出這個“我思”的意識是一個反思的意識。而且，說出“我思”的這個意識本身不是一個“我思”。換一種說法，當我對我思進行反思的時候，我的這個反思意識并不把自己設定為一個客體，而是把我思意識設定為客體。所謂“不把自己設定為客體”就意味著反思意識本身不成為客體；
而“把我思設定為客體”則表明我思只能在一個第二級的意識中成為客體。接下來，這個第二級的意識自己要想成為客體，必須通過一個第三級的意識。

　　在這個意義上，任何一個意識對其自身而言都是非設定的(non positioelle)：它不能把當作自己對象，不能自己設定自己。

　　插入說明：薩特在這里基本上還是在借助和沿用胡塞爾的術語和思路來進行表述。在薩特著述的大多數(shù)中譯本中，"position"或"positionnelle"都被譯作“位置”或“位置的”。[34]但這種翻譯是錯誤的。薩特的"position"一詞源于胡塞爾現(xiàn)象學分析術語中的"Position"和"Setzung"概念，其基本含義是“立場”和“設定”，胡塞爾用它們來特別指稱意識活動對意向相關項之存在與否的“設定”或“執(zhí)態(tài)”特性；
與這個意義上的“立場”或“設定”相對的范疇是“中立”或“不執(zhí)態(tài)”，即對客體存在與否問題的不表態(tài)。它們構成客體化行為的兩種不同的“質(zhì)性”。[35]

　　但同時也需指出的是，薩特顯然是在更為寬泛的意義上使用“設定”(position)一詞：它不僅被看作是對客體存在的設定（存在設定），而且直接被等同于對客體的設定（客體化）。前者還是胡塞爾意義上的“設定”概念，后者則已經(jīng)超出了這個語用范圍。例如在《存在與虛無》中，薩特明確地表述說：“所有意識在超越自身以圖達到對象時都是設定性的，毋寧說它干脆就是這個設定�！盵36]而由于意識對自己的意識不是超越的和對象的，因此它對自己的意識（自身意識）不是“設定性的”（客體設定）。

　　這樣我們便涉及到薩特和胡塞爾在“自身意識”或“原意識”問題上所使用的不同“設定”概念。我們在第二十一講中曾指出，胡塞爾本人曾認為，原意識“當然”是“不設定的”[37]，這意味著，原意識不是客體化的意識（客體設定）。但在同一份研究手稿的后面又將“內(nèi)感知”（即原意識）稱之為“在內(nèi)意識基礎上的設定性意指”[38]，并且稍后（1912年）還把“存在信仰”(belief)看作是“本質(zhì)地”、“必然地”從屬于整個內(nèi)意識之內(nèi)涵的東西[39]，而這意味著，原意識將自己視作是存在著的（存在設定）。

　　正是“設定”概念的多義性（客體設定或存在設定），導致以后的解釋者對胡塞爾和薩特的種種誤解。例如弗蘭克便把胡塞爾的“原意識”理解為“一種行為對自身的非存在設定的信任”，甚至對此提出如下問題：“這種非設定的自身意識是否在某種程度上是設定性意識的相似物，也就是說，是那種制作其對象并將其課題化的意識的相似物？”他用這個問題來暗示在胡塞爾自身意識中的“內(nèi)關節(jié)”，或者說，意識的“因素的雙重性”，甚至意識的“兩極”，他認為這兩極還“最終導致了胡塞爾時間意識理論的恒久困難”[40]。簡言之，弗蘭克認為，如果胡塞爾確定原意識具有“設定”（客體設定）性質(zhì)，那么胡塞爾就是把主－客體的兩極又帶入到了“原意識。但事實上弗蘭克是在用薩特的“設定”（客體設定）概念來理解胡塞爾的“設定”（存在設定）概念。從胡塞爾現(xiàn)象學的角度來說，我在憤怒時完全可以意識到我的憤怒是真實存在的（存在設定），同時卻不必將這個正在進行的憤怒對象化（客體設定）。這也就意味著，我們可以在避免主客體的認識論思維模式的情況下確切地認定自身意識的絕然存在。

　　這樣我們也就可以理解，為什么在未被反思之層面上的我思(cogito)實際上是“無自我”(Je)的思維：意識永遠只是設定它所指向的客體或對象！它永遠無法設定自身！一旦它設定它的客體，它便超出了自己，構造起一個超越的事物，為了這事物是世界，還是它的“自我”。而在未被反思的層面上，無論哪種類型的“自我”(Je或者Moi)都是不存在的。薩特在這里舉的著名例子就是：“當我追在有軌電車后面跑時，當我看表時，當我全神貫注地凝視一幅肖像時，自我是沒有的。有的只是應被追上的電車等等的意識，以及對此意識的不設定的意識。”[41]

　　只有當我們此后反思這個意識（關于電車、表、肖像的意識）時，我才將它設定為客體，并產(chǎn)生出包含由“自我”和“思維著的意識”構成的“我思”。在反思的過程中，原先沒有的“設定”(position)被加了進去。薩特認為，這并不是一個偶然的問題，不是一時的疏忽，而是意識本身的結構所決定的。因此他主張，“自我(Ego)是一個意向相關項的統(tǒng)一，而不是意向活動的統(tǒng)一”[42]。也就是說，自我是意識構造的結果，它與其他意識對象一樣具有超越性�！懊慨斘覀儼盐瘴覀兊乃季S，無論是通過一種直接的直觀，還是通過一種依據(jù)回憶的直觀，我們都會把握到一個自我(Je)，它是這個被把握的思維的自我，而且此外它還表明自身是一個超越出這個和所有可能的思維的自我�！盵43]

　　當然，薩特即使在這里也不乏胡塞爾式的現(xiàn)象學分析之仔細性。他認同胡塞爾的說法：在自我的超越性與空間事物的超越性之間存在著根本的區(qū)別[44]。此外我們還可以看到，薩特在自我(ego)的各個層面和它所包含的各種因素方面還做過精辟的分析，例如他對自我作為主動性和被動性的綜合、作為內(nèi)在性與超越性的綜合的指明和論證等等。

　　但在這里，即在下一講中，我們所要特別關注的是薩特在這里所提出的“無自我的我思”這個第一性的意識層面。它在《存在與虛無》中被薩特稱作“前反思的我思”[45]，并且構成他所設想的“一門現(xiàn)象學存在論”的基礎。

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　　[1] 本文選自倪梁康著《自識與反思》，第27講，北京商務出版社2002年。

　　[2] 我們只能在下一講結束時扼要地說明薩特自身意識理論的后續(xù)影響，主要是在法國哲學界的影響。

　　[3] J.-P. Sartre, L"imagination. Etude critique, Paris 1936; deutsche Uebersetzung von B. Schuppener, "Die Imagination", in: Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays, Hamburg 1982; 中文本，“影象論”，載于：讓－保羅·薩特，《薩特哲學論文集》，潘培慶／湯永寬／魏金聲等譯，合肥，安徽文藝出版社，1998年�！�—引文參照德文本和中文本。

　　[4] J.-P. Sartre, "La transcendance de l"ego. Esquisse d"une description phénoménologique", in: Recherches philosophiques (6) 1936/37; deutsche Uebersetzung von B. Schuppener, "Die Transzendenz des Ego. Versuch einer ph?nomenologischen Beschreibung", in: ders., Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays, Hamburg 1982. 中譯文，“自我的超越性”，載于：讓－保羅·薩特，《薩特哲學論文集》，同上�！�—引文參照德文本和中文本。

　　[5] J.-P. Sartre, "Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité", in: La nouvelle revue fran?aise (304) 1939; deutsche Uebersetzung von B. Schuppener, in: Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays, Hamburg 1982. 中譯稿，“胡塞爾現(xiàn)象學的一個基本觀念：意向性”，由劉國英先生提供——引文參照德文本和劉國英先生的中譯稿。

　　[6] 實際上我們在海德格爾哲學中已經(jīng)可以看出，認識論與內(nèi)在哲學之間并不具有必然的聯(lián)系。同樣的例證也可以在分析哲學的歷史發(fā)展中找到。

　　[7] Sartre, "Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité", 德文本：S. 35; 中譯稿：頁3。

　　[8] 參閱：Sartre, "Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité", 德文本：S. 35; 中譯稿：頁2。

　　[9] Sartre, "Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité", 德文本：S. 35; 中譯稿：頁2。

　　[10]參閱：胡塞爾，《邏輯研究》II/2, A 459/B2 494.

　　[11]參閱：胡塞爾，《全集》III/1, S. 67.

　　[12]Sartre, "Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité", 德文本：S. 35; 中譯稿：頁3。

　　[13]薩特的這個做法顯然是建立在他對胡塞爾的誤解之上。除此之外，把將普魯斯特與胡塞爾并列在一起討論，這似乎是法國現(xiàn)象學家特有的嗜好，例如在梅洛－龐蒂那里也可以發(fā)現(xiàn)這種傾向，參閱：Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris 1945. 德文本：Ph?nomenologie der Wahrnehmung, übersetzt von R. Boehm, Berlin 1966, S. 18. 但這里不是展開這個問題的合適場所，筆者將另外撰文討論。

　　[14]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 39. 中文本：頁19。

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　　[15]I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 135.

　　[16]胡塞爾，《全集》III/1, S. 109. 用海德格爾的話來說就是：胡塞爾未能抗拒當時的哲學氣氛，屈從于新康德主義，放棄了現(xiàn)象學的原則（參閱：Heidegger, Zur Sache des Denkens, a.a.O., S. 47）。

　　[17]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 39; 中文本：頁19。

　　[18]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 43; 中文本：頁22。

　　[19]參閱：胡塞爾，《邏輯研究》II/1, A 331/B1 353 u. A 342/B1 361.

　　[20]這三種說法都可以在胡塞爾《邏輯研究》的第五研究中找到。對此可以參閱：《邏輯研究》II/1, A 331/B1 352 u. A 342/B1 361。

　　[21]參閱：胡塞爾，《邏輯研究》II/1, A 331f./B1 353f.

　　[22]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 44; 中文本：頁23。

　　[23]薩特在“自我的超越性”一文中是這樣提問的：“這個心理的和心理物理的自我(Moi)是否還不充分？是否還必須通過一個先驗的自我、通過那個絕對意識之結構的自我來補充它？”（Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 43; 中文本：頁23）這很明顯是兩個相互否定的問題：對前者的肯定也就意味著對后者的否定，反之亦然。薩特把它們混在一起提出至少是一個操作上的疏忽。因此，后面他所說的“否定的回答”之說法便讓人費解：它是對第一個問題的否定，抑或是對第二個問題的否定？但他的整個提問的意義是可以把握的，這就是筆者在這里所表述的問題。我們后面還會回到這個問題上來。

　　[24]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 45; 中文本：頁24。

　　[25]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 47; 中文本：頁25。

　　[26]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 47; 中文本：頁25。

　　[27]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 59; 中文本：頁35。

　　[28]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 39; 中文本：頁19。

　　[29]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 54; 中文本：頁31。

　　[30]參閱：Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 47; 中文本：頁25。

　　[31]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 54; 中文本：頁31。

　　[32]這顯然是薩特的一個錯誤結論。我們在前面的講座中已經(jīng)指明，并非所有cogito的研究者都把它理解為反思意識，甚至在笛卡爾本人那里也可以找到另一種說法：cogito是一種直接意識。當然，把cogito理解為反思意識是近代歐洲哲學的主導趨向。

　　 這里還可以提及薩特的另一個錯誤結論：他認為，“胡塞爾第一個認識到，一個未被反思的思維在被反思時會經(jīng)歷徹底的變異�！保⊿artre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 49; 中文本：頁27）應當指出，雖然胡塞爾特別關注這種因反思而形成的變異，但他并非是第一個認識到它的人。如果不算康德、費希特、謝林等人對此問題的或多或少感悟，那么在他之前至少還有布倫塔諾曾明確地指出這種變異的存在。

　　[33]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 49; 中文本：頁27. 這里顯然可以發(fā)現(xiàn)胡塞爾“內(nèi)時間意識現(xiàn)象學講座”的思路痕跡。

　　[34]例如“自我的超越性”，頁26；
《存在與虛無》，頁8－12。

　　[35]對這個概念的分析詳見拙著《現(xiàn)象學及其效應》，北京，三聯(lián)書店，1994年，頁42，以及《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋》，北京，三聯(lián)書店，1999年，頁363。

　　[36]Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris 1943; deutsche Uebersetzung von H. Sch?neberg u. T. K?nig, Das Sein und das Nichts. Versuch einer ph?nomenologischen Ontologie, Hamburg 1997, S. 19; 中文本：《存在與虛無》，陳宣良／杜小真等譯，北京，1997年，頁8。

　　[37]胡塞爾，《全集》XXIII，S. 307.

　　[38]胡塞爾，《全集》XXIII，S. 312.

　　[39]胡塞爾，《全集》XXIII，S. 337f.

　　[40]參閱：M. Frank, "Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von KantXE "Kant" bis Sartre", in: a.a.O., S. 544f.

　　[41]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 51; 中文本：頁29。還可以參閱薩特的另一些例子：同上書，德文本：S. 50; 中文本：頁27：“在我讀書的時候，有的是關于書的意識，關于小說主人翁的意識；
但自我(Je)并不寓居于這個意識之中，這個意識只是關于客體的意識，而不是關于自身的非設定意識。我現(xiàn)在可以從這些非命題地領悟到的結論中得出一個命題客體并且宣告：在未被反思的意識中沒有自我�！�

　　[42]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 79; 中文本：頁51。

　　[43]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 47; 中文本：頁26。

　　[44]Sartre, "La transcendance de l"ego", 德文本：S. 52; 中文本：頁29－30。

　　[45]參閱：Sartre, L’être et le néant, 德文本：S. 17-27; 中文本：頁7－14。

　　本文選自倪梁康著《自識與反思》，第27講，北京商務出版社2002年

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