關(guān)于傳統(tǒng)中國民間宗教信仰的研究，盡管出于自尊，我們不太愿意說，我們的研究是受外人影響而來的，但是，真正現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的研究，確實(shí)可能是和西洋和東洋人的刺激有關(guān)，比如，1892年以后陸續(xù)出版的荷蘭人格羅特之《中國宗教系統(tǒng)》六大冊，1914年后陸續(xù)出版的法國人亨利道勒之《中國迷信研究》十大冊，以及那個時

　　代逐漸“進(jìn)口”的西洋民俗學(xué)、神話學(xué)、人類學(xué)等等方法，確實(shí)刺激了中國學(xué)者反身回看自己的民間宗教信仰。二十世紀(jì)的二十年代到三十年代，在江紹原的《發(fā)須爪：關(guān)于他們的迷信》、許地山的《扶箕迷信的研究》、鄭振鐸《湯禱篇》中，都能夠看到東洋和西洋的關(guān)注領(lǐng)域、研究方法和分析理論的痕跡。證據(jù)很簡單，在周作人給《發(fā)須爪》（1928年出版）作的序文中就說到，他早年就在東京書店里買過《習(xí)俗與神話》（Custom and Myth）和《神話儀式與宗教》（Myth Ritual and Religion），“略知道人類學(xué)派的神話解釋”，而江紹原本人也在《發(fā)須爪》的附錄和序文中，提到過泰勒（他譯作泰洛）的《原始文化》、弗雷澤（他譯作弗萊則）的《金枝》，和1923年才出版的霍布金斯的《宗教的起源和發(fā)展》。

　　中國學(xué)術(shù)界對于本國民間宗教信仰有“產(chǎn)權(quán)”也有“特色”的研究，主要表現(xiàn)在歷史領(lǐng)域，雖然受到這些來自西洋東洋的理論、方法以及成果的影響，但是，由于中國學(xué)者向來有歷史嗜好，也對漢文文獻(xiàn)的收集和解讀有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢，對于民間宗教信仰的歷史研究很快就有了新進(jìn)展。從資料上說，這受惠于大內(nèi)檔案的發(fā)現(xiàn)（這直接影響和促進(jìn)了明清民間宗教的研究）和民間各種印刷品如寶卷、善書、唱本等等的收集，從思路上說，這是與歷代農(nóng)民起義中有關(guān)宗教信仰之資料的重視等相關(guān)。不過，現(xiàn)在回頭看，真正有價值的成果大多集中在明清，明清的資料多，線頭雜，而且與當(dāng)下關(guān)懷中的民間宗教、幫會、信仰（統(tǒng)統(tǒng)可以叫做“迷信活動”）相關(guān)聯(lián)，人類學(xué)的田野調(diào)查也在這里有用武之地（以至于現(xiàn)在的歷史學(xué)界也生出一支生機(jī)勃勃的歷史人類學(xué)）。然而，宋代的民間宗教信仰，卻一直研究不是很多，也不算很深，一來是因?yàn)槲墨I(xiàn)不集中（多分散在政書、文集、史傳、筆記以及佛道二藏），二來是因?yàn)楹茈y找到好的切入角度（與農(nóng)民起義之關(guān)系雖然不是一個絕好的分析基點(diǎn)，但也不失為一個歷史觀察的角度；
宋代食菜事魔與外來信仰的關(guān)系雖然也是一個好角度，但更多地涉及文化交流史，而不是民間宗教信仰史），因此，零星的考索和論述雖然不少，但整體的立場、思路和方法，卻沒有太多變化。

　　無論在漢晉、唐宋還是明清，除了農(nóng)民起義之外，對于民間信仰，我們常常習(xí)慣在四個領(lǐng)域中討論，一是民間教派的歷史敘述，諸如太平道、摩尼教、白蓮教、天地會等等，二是各種信仰活動的批判性研究，諸如扶乩、風(fēng)水、咒術(shù)等等，三是各種神靈的崇拜，比如城隍、土地、媽祖等等的來龍去脈，四是作為民間風(fēng)俗的歲時節(jié)令活動，以及各種祭祀活動等等。但是，近來國際學(xué)界的情況似乎有些變化，皮慶生在《宋代民間神祠研究》中提到，宋代民間宗教信仰研究的重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移，新的變化顯然與研究視野的拓寬有關(guān)。首先，是把這些看似局部和零星的民間宗教信仰活動，與當(dāng)時的國家、社會、交通、商業(yè)和地域問題聯(lián)系起來考察，其次，是對這些民間宗教信仰放在比如時代變革、士紳與地方社會、華夷觀念與儒家文明等等大背景下考察，再次，是把這些民間的宗教信仰活動，與合法宗教如佛教道教的互相影響和滲透等問題聯(lián)系在一起討論�？梢钥吹降氖�，對于民間宗教信仰的論述因素在逐漸擴(kuò)大，因此，看似散亂的文獻(xiàn)資料，在這一新的聚光燈之下，即被放置在較大的社會史和政治史視野中，也逐漸呈現(xiàn)出較大的思想史和文化史意義來。

　　不可否認(rèn)的是，歐美學(xué)術(shù)界對于這一領(lǐng)域的研究思路和方法，仍然是刺激和影響的因素。歐美的中國宗教信仰研究中，有一個影響甚大的背景需要注意，即歐美與中國（常常被歸納為“西方”和“東方”）在地域、種族、文化上本來就有較大的差異，中國對于他們來說是一個“他者”，這和同樣是異域的日本、朝鮮就很不同，如傳教士對中國的觀察、描述與介紹，與日本留學(xué)僧人和朝鮮出使官員對中國的觀察、描述和介紹就大不同，由于歐美不像日本、朝鮮、越南那樣，對中國文化有一種“藕斷絲連”的關(guān)系，所以也沒有“身在此山中”的問題，對歐美人來說，那是一個“異質(zhì)的”文化形象。因此，他們對中國社會、宗教和文化的研究和理解，常常從一開始就能超出中國論述的籠罩，特別注意到“經(jīng)典之外”的民間宗教現(xiàn)象。而且由于他們有社會學(xué)和人類學(xué)的影響，往往采用更實(shí)證的方法來研究歷史與現(xiàn)實(shí)中的民間宗教信仰，注意力常常放在了儀式、方法、技術(shù)以及藝術(shù)上。特別是法國的漢學(xué)研究者，他們一方面受到傳教士親眼所見資料的影響，本來就對中國社會生活有別一種理解的基礎(chǔ)，一方面受人類學(xué)社會學(xué)理論影響，極為看重社會底層民俗、儀式、生活中的宗教對一個民族精神結(jié)構(gòu)的實(shí)際影響，所以，他們不太局限于中國經(jīng)典系統(tǒng)的歷史觀念和視野框架，這與直接沿經(jīng)典記載和正統(tǒng)史冊影響而來的日本、韓國中國學(xué)傳統(tǒng)大相異趣，也特別能夠刺激中國學(xué)者的另類思考。至今，像歐大年、武雅士、韓明士以及勞格文、韓森、太史文等等學(xué)者，對于中國歷代民間宗教信仰的研究，都在中國學(xué)術(shù)界有相當(dāng)?shù)挠绊憽?/p>

　　西方人的長處是理論和方法，他們有一些深入骨髓的分析，相當(dāng)有想像力和穿透力。我曾經(jīng)在《思想史研究課堂講錄》里討論過布洛克（一譯布洛赫，MarcBloch）的《國王神跡》，它討論的是早期歐洲特別是路易十四時代關(guān)于國王通過觸摸可以治愈患者的皮膚病的傳說。這看起來是很奇怪的迷信，但是，他不是在討論迷信，而是討論人們當(dāng)時怎么會產(chǎn)生這種集體幻想，這種看似迷信的集體幻想怎樣被建立起來，并且如何反而成就了驅(qū)除迷信、驅(qū)除神權(quán)，成為歐洲近代化的開始。我也給孔飛力（PhilipA.Kuhn）的《叫魂》（當(dāng)時我用的譯名為《盜魂者》）寫過一個評論，指出在他的研究視野中，1786年的“剪發(fā)盜魂”事件，被放置在中國近代的社會變遷線索中，透過這一案件，他看到的不是一個民俗現(xiàn)象，甚至不是一個民眾信仰現(xiàn)象，而是中國政治結(jié)構(gòu)何以面對近代的歷史問題，在這一案件的審理中映射出來的種種中國社會癥結(jié)，似乎表明了中國歷史的迂曲和艱難。這種“小口子進(jìn)去，大問題出來”的思路，和“小個案考證，大背景敘述”的方法，實(shí)在是很值得參考的。我覺得皮慶生對于宋代民間祠神活動的研究也有這樣的好處，他能夠把民眾祠神放在國際學(xué)界關(guān)注的“唐宋變革”背景下討論，能夠透過祈雨問題涉及宋代中央與地方政府的策略差異，透過宋代文人對祠神活動的態(tài)度觀察全國性精英與地方士紳的關(guān)系，以及理學(xué)家的特別態(tài)度與身份角色，透過“祭不越望”的變遷論述到信仰的區(qū)域與跨區(qū)域，透過“正祀”和“淫祀”的問題，則討論了中國文明的推廣與漢族社會與文化最終定型的問題等，這樣“從小見大”的方式，提升了宋代民間宗教信仰研究的學(xué)術(shù)意義。

　　《宋代民間神祠研究》將由上海古籍出版社出版

　　來源：中華讀書報

相關(guān)熱詞搜索：歷史學(xué) 宋代 信仰 思路 民間