1．《主體生成論：對(duì)“主體死亡論”之超越》是一本早在上個(gè)世紀(jì)80年代我就有意寫(xiě)作的書(shū)。那時(shí)，為了完善自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)，使自己適合于從事這樣一個(gè)寫(xiě)作任務(wù)，我不僅在武漢大學(xué)哲學(xué)系新開(kāi)了“現(xiàn)代西方哲學(xué)”（與陳維杭合開(kāi)）、“現(xiàn)代西方哲學(xué)人本主義”和“死亡哲學(xué)”等課程，而且還利用出國(guó)學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)聽(tīng)取了一些相關(guān)課程，收集了一些相關(guān)資料。1987年和1989年間，還先后草擬了兩份寫(xiě)作提綱，并且在加工、整理有關(guān)教案的基礎(chǔ)上開(kāi)始了自己的第一階段的寫(xiě)作工作。但是，在寫(xiě)作過(guò)程中，我越來(lái)越感到自己無(wú)論是在理論的視野方面還是在理論的深度方面，都存在著明顯的不足。也就是說(shuō)，自己的寫(xiě)作時(shí)機(jī)尚未成熟�？梢哉f(shuō)，從上個(gè)世紀(jì)80年代開(kāi)始起，我就一直在為自己能夠承擔(dān)其這樣一項(xiàng)寫(xiě)作任務(wù)而奮斗、掙扎。而面前的這本書(shū)，可以說(shuō)就是我這二十多年來(lái)奮斗、掙扎的一個(gè)結(jié)果。

　　2．我是1978年考入武漢大學(xué)哲學(xué)系師從陳修齋先生和楊祖陶先生讀歐洲近代唯理論和經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)研究方向碩士學(xué)位的。為什么要讀認(rèn)識(shí)論？這主要是因?yàn)楫?dāng)時(shí)對(duì)“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”那一套比較厭惡，覺(jué)得認(rèn)識(shí)論問(wèn)題比較貼近科學(xué)技術(shù)，比較貼近經(jīng)濟(jì)社會(huì)和人生。然而，在研究認(rèn)識(shí)論的過(guò)程中，我發(fā)現(xiàn)盡管認(rèn)識(shí)論涉及到的方面很多，如認(rèn)識(shí)的起源、認(rèn)識(shí)的對(duì)象、認(rèn)識(shí)的方法、認(rèn)識(shí)的目的、真理的標(biāo)準(zhǔn)等，但是，歸根到底卻還是一個(gè)作為認(rèn)識(shí)主體的人的問(wèn)題。正是出于這樣一種識(shí)見(jiàn)，我后來(lái)轉(zhuǎn)向了人學(xué)研究，轉(zhuǎn)向了對(duì)西方近現(xiàn)代和當(dāng)代人學(xué)的研究。但是，在對(duì)西方近現(xiàn)代人學(xué)和當(dāng)代人學(xué)的研究中，我逐漸認(rèn)識(shí)到主體性和主體間性問(wèn)題乃西方近現(xiàn)代人學(xué)和當(dāng)代人學(xué)中的一個(gè)根本問(wèn)題。于是，我逐漸將研究的重心放到了主體性和主體間性問(wèn)題上，并先后開(kāi)展了《從萊布尼茨到胡塞爾的主體間關(guān)系問(wèn)題研究》（國(guó)家教委人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目）和《從主體性到主體間性：當(dāng)代西方科學(xué)主義與人本主義趨同性研究》（國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目）這樣兩個(gè)項(xiàng)目的研究。

　　應(yīng)該說(shuō)，《從主體性到主體間性：當(dāng)代西方科學(xué)主義與人本主義趨同性研究》的研究工作是在前一個(gè)項(xiàng)目的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，其根本目標(biāo)在于針對(duì)國(guó)內(nèi)外現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)研究中片面強(qiáng)調(diào)科學(xué)主義與人本主義的差異性和對(duì)立性的傾向，從主體性和主體間性這樣一個(gè)側(cè)面考察和闡述這兩種哲學(xué)思潮之間的“共同性”或“趨同性”，努力說(shuō)明無(wú)論是當(dāng)代科學(xué)主義還是當(dāng)代人本主義都有一個(gè)從強(qiáng)調(diào)“經(jīng)驗(yàn)主體”到強(qiáng)調(diào)“先驗(yàn)主體”再到強(qiáng)調(diào)“對(duì)話(huà)主體”的歷史演繹過(guò)程。這在人本主義思潮方面，主要表現(xiàn)為從胡塞爾對(duì)“經(jīng)驗(yàn)主體（個(gè)體）”的揚(yáng)棄到“先驗(yàn)主體（個(gè)體）”或“先驗(yàn)自我”的確立，再到布伯的“關(guān)系”主體、伽達(dá)默爾的“對(duì)話(huà)”主體和哈貝馬斯的“交往行為”主體的演繹過(guò)程。這在科學(xué)主義思潮方面，則主要表現(xiàn)為從分析哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義（經(jīng)驗(yàn)個(gè)體）的揚(yáng)棄到邏輯經(jīng)驗(yàn)主義或邏輯實(shí)證主義（先驗(yàn)個(gè)體）的確立，再到歷史主義（庫(kù)恩的“科學(xué)家共同體”）的演繹過(guò)程。

　　然而，當(dāng)我初步完成了上述考察之后，我仍然覺(jué)得自己還處在考察之途中，仍然有懸在半空的感覺(jué)。我之所以要考察主體性和主體間性問(wèn)題，難道僅僅是為了說(shuō)明當(dāng)代西方科學(xué)主義與當(dāng)代西方哲學(xué)人本主義都有一個(gè)從強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)主體到強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)主體再到強(qiáng)調(diào)對(duì)話(huà)主體的演繹過(guò)程，都有一個(gè)從強(qiáng)調(diào)主體性到強(qiáng)調(diào)主體間性的演繹過(guò)程，無(wú)非是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的兩朵同時(shí)盛開(kāi)的花朵而已嗎？難道我們從當(dāng)代哲學(xué)的這一演繹過(guò)程本身不能進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)一些東西嗎？西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)何以要、何以會(huì)演進(jìn)到當(dāng)代的主體間性哲學(xué)？究竟應(yīng)當(dāng)如何理解西方當(dāng)代哲學(xué)與西方近現(xiàn)代哲學(xué)的辯證關(guān)系？尼采、海德格爾、�？逻@樣一些現(xiàn)當(dāng)代一流的哲學(xué)家和思想家談?wù)摰摹爸黧w之死”或“人之死”，究竟是什么意思？西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)或后現(xiàn)代哲學(xué)真的就是一種非此即彼的關(guān)系嗎？如果在它們之間確實(shí)存在有一種承續(xù)性，那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何理解這樣一種承續(xù)關(guān)系呢？這是否意味著人的主體性原則的一種自否定性和自生成性呢？還有，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》中講“人始終是主體”，這是什么意思呢？馬克思在《哲學(xué)的貧困》中講“整個(gè)歷史也無(wú)非是人類(lèi)本性的不斷改變而已”，對(duì)此，我們究竟應(yīng)當(dāng)作何理解呢？馬克思在《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿（1857－1858年）》中，曾經(jīng)在把人類(lèi)社會(huì)的基本形態(tài)區(qū)分為“自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)”、“商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)”和“產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)社會(huì)”的基礎(chǔ)上，把人的主體性或主體間性的演變史描寫(xiě)成一個(gè)從“人的依賴(lài)關(guān)系”到“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”再到“自由個(gè)性”。他的這樣一種說(shuō)法對(duì)于我們當(dāng)前的話(huà)題又有什么樣的啟示作用呢？難道他的這些話(huà)不是在提示我們，主體性和主體間性問(wèn)題并不僅僅是一個(gè)近現(xiàn)代哲學(xué)和當(dāng)代哲學(xué)的話(huà)題嗎？如果果真如此，我們是否可以從整個(gè)人類(lèi)和人類(lèi)社會(huì)發(fā)展史的歷史大視野來(lái)重新審視人的主體性和主體間性呢？而布羅代爾的“長(zhǎng)時(shí)段理論”不是也因此而可以用于我們對(duì)主體性和主體間性的考察了嗎？還有，如果西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的一個(gè)根本弊端即在于它片面地突出和強(qiáng)調(diào)了認(rèn)知主體和“思我”，那么我們究竟怎樣才能比較好地克服這樣一種片面性呢？從主體類(lèi)型學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看問(wèn)題，除認(rèn)知主體外，人的主體性不是還應(yīng)當(dāng)進(jìn)而包括評(píng)價(jià)主體、決策主體、實(shí)踐主體、道德主體、審美主體、信仰主體、交往行為主體、政治主體和歷史主體嗎？另外，從作為主體的人的時(shí)間性的角度看，人的最內(nèi)在、最本質(zhì)的特征究竟是什么呢？作為主體的人的“未來(lái)之維”與其“現(xiàn)在之維”和“過(guò)去之維”究竟是一種什么樣的關(guān)系呢？如果人是一種“向未來(lái)而在”的動(dòng)物，那我們究竟應(yīng)當(dāng)怎樣來(lái)設(shè)想他的未來(lái)呢？我們對(duì)“個(gè)人的自由而全面的發(fā)展”、“自由個(gè)性”以及“自由人的聯(lián)合體”究竟應(yīng)當(dāng)作出一種什么樣的解釋呢？

　　這就是說(shuō)，關(guān)于主體性和主體間性問(wèn)題，一旦我們?cè)匠隽私�現(xiàn)代西方哲學(xué)和當(dāng)代西方哲學(xué)的論域，在我們眼前便立即閃現(xiàn)出了一片浩瀚無(wú)垠的開(kāi)闊地。這片開(kāi)闊地對(duì)于我們主要有兩重意義。一方面，是考察時(shí)段的向前延伸。現(xiàn)在，不僅近現(xiàn)代社會(huì)的主體性和主體間性問(wèn)題進(jìn)入了我們的視野，而且前現(xiàn)代社會(huì)的主體性和主體間性問(wèn)題也進(jìn)入了我們的視野，原來(lái)設(shè)計(jì)的當(dāng)代主體性和主體間性問(wèn)題只不過(guò)是這一長(zhǎng)時(shí)段所蘊(yùn)含的諸多時(shí)段中的一個(gè)時(shí)段的問(wèn)題而已，盡管這是其中一個(gè)極其重要的時(shí)段。其次，是理論層次方面的增多或思想的立體感。因?yàn)槿缡�，則我們所討論的就不僅僅是當(dāng)代科學(xué)主義思潮與人本主義思潮在主體性和主體間性問(wèn)題方面的趨同性問(wèn)題，而是這樣一種趨同性究是否具有更深層次的意蘊(yùn)，是否意味著西方近現(xiàn)代哲學(xué)向當(dāng)代西方哲學(xué)的演進(jìn)一方面意味著哲學(xué)發(fā)展的間斷性，而另一方面又意味著哲學(xué)發(fā)展的非間斷性或連續(xù)性，意味著人的主體性的進(jìn)一步生成的問(wèn)題。而且，也正是憑借著這一步，我們對(duì)主體性和主體間性的考察才得以觸及到了主體性和主體間性本身，觸及到了主體性之為主體性以及主體間性之為主體間性，觸及到了主體的結(jié)構(gòu)性或和生成性，觸及到了主體類(lèi)型學(xué)以及主體的時(shí)間性問(wèn)題。

　　那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何看待在研究論域和理論深度的上述“逸出”呢？其實(shí)，如果我們換位思考，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這樣一種“逸出”在一個(gè)意義上只不過(guò)是一種“深入”罷了。因?yàn)檫@樣一種“逸出”使得我們對(duì)主體性和主體間性的考察和研究不僅贏得了一種“歷史感”，而且也因此而贏得了“層次性”和“厚重感”。而這樣一種“歷史感”、“層次性”和“厚重感”，也正是我在自己的科學(xué)研究中所向往和所追求的。

　　3. 在寫(xiě)作過(guò)程中，最深刻的感受之一就是體悟到一個(gè)人不僅“成為你自己”不容易，而且，即使“認(rèn)識(shí)你自己”也不是一件容易辦到的事情。關(guān)于這本書(shū)，如前所述，我早在上個(gè)世紀(jì)80年代就草擬了兩個(gè)寫(xiě)作提綱，至90年代，又對(duì)之作過(guò)兩次修改，2001年申請(qǐng)國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目時(shí)又對(duì)寫(xiě)作提綱作了較大的修訂。但是，當(dāng)項(xiàng)目批下來(lái)時(shí)，我對(duì)自己的寫(xiě)作提綱又產(chǎn)生了懷疑。我越來(lái)越感到自己原來(lái)設(shè)想的寫(xiě)作框架似乎并不足以將自己心靈渴望傾吐的東西完全包容進(jìn)去。這就向我提出了如何對(duì)待這一科研課題的問(wèn)題：是繼續(xù)在原來(lái)的框架內(nèi)工作呢，還是在不違背原來(lái)課題精神的原則下突破原來(lái)的寫(xiě)作框架，將這一研究引向深入呢？當(dāng)然，在這一抉擇中至關(guān)緊要的問(wèn)題是我自己究竟想借這一課題研究向自己、向?qū)W術(shù)界、向社會(huì)傾吐些什么。然而，事后我才認(rèn)識(shí)到，正是在這個(gè)問(wèn)題上，我在很長(zhǎng)一段時(shí)間里對(duì)自己的這一精神欲求是不十分清晰的。到最后，經(jīng)過(guò)一而再再而三的反思，我才意識(shí)到，我真正想表達(dá)出來(lái)的，說(shuō)到底，是馬克思所說(shuō)的那種“真實(shí)的集體”和“自由個(gè)性”問(wèn)題。對(duì)這些問(wèn)題的清醒的和深層次的認(rèn)識(shí)固然與我四十多年的哲學(xué)學(xué)習(xí)和哲學(xué)思考（我是1963年考入武漢大學(xué)哲學(xué)系的）有關(guān)，但是，更多的則應(yīng)當(dāng)歸因于我自己在人生和社會(huì)方面的刻骨銘心的夢(mèng)魘般的經(jīng)歷和體驗(yàn)。我現(xiàn)在終于明白，我之所以要不顧一切地寫(xiě)作這樣一本書(shū)，從根本上說(shuō)，同我在文化大革命中的親身經(jīng)歷有關(guān)，甚至與我對(duì)1957年反右斗爭(zhēng)的某些經(jīng)歷有關(guān)。因?yàn)檎�是在文化大革命中，我看到許多人被平白無(wú)故地剝奪掉政治權(quán)利乃至生存權(quán)利（我自己也曾經(jīng)有過(guò)被無(wú)緣無(wú)故地剝奪掉政治權(quán)利和自由的人生經(jīng)歷。一個(gè)人倘若被無(wú)緣無(wú)故地被剝奪掉政治權(quán)利和自由，這種人生經(jīng)歷想必是刻骨銘心的）。（盧梭在其《社會(huì)契約論》中曾說(shuō)過(guò)一句名垂青史的格言。這就是：“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中�！笔聦�(shí)上，只有身在（或曾在）枷鎖之中且自覺(jué)其在枷鎖之中的人才能真切地感受到自由的珍貴，深刻地領(lǐng)悟到自由的“真諦”，才擁有追求自由的不竭的內(nèi)驅(qū)力。這在一定意義下可以看作是自由本身內(nèi)蘊(yùn)的一個(gè)悖論。社會(huì)本來(lái)是人造出來(lái)的，但是，人造出來(lái)的社會(huì)何以剝奪掉制造社會(huì)的人的自由，這或許是一個(gè)永遠(yuǎn)需要人類(lèi)思考且永遠(yuǎn)需要人類(lèi)予以解決的問(wèn)題。人類(lèi)社會(huì)或許也正是在思考和解決這樣一個(gè)難題的過(guò)程中不斷前行的。）甚至早在1957年，剛剛踏進(jìn)中學(xué)校門(mén)的我所看到的第一幕就是我所在學(xué)校的校長(zhǎng)由于被劃成右派而被解除公職、遣返農(nóng)村勞動(dòng)改造。至我進(jìn)入大學(xué)后，我發(fā)現(xiàn)我的老師陳修齋先生也因?yàn)樵诙�十世紀(jì)五十年代反對(duì)哲學(xué)教條主義被劃成“內(nèi)定右派”而長(zhǎng)期被“控制使用”。而這一幕幕至今也不時(shí)地在我的腦海中顯現(xiàn)�，F(xiàn)在我終于明白，原來(lái)推動(dòng)我對(duì)主體性和主體間性不斷地做深層次思考的東西正是這些！正是這些原本屬于“無(wú)意識(shí)”的或“前意識(shí)”的東西。英國(guó)哲學(xué)家洛克在《人類(lèi)理智論》中曾經(jīng)將人類(lèi)的理智比作人類(lèi)的眼睛，說(shuō)它能看到萬(wàn)物就是不能或不容易看清自身。現(xiàn)在想起來(lái)，此言不誣也。

　　維也納大學(xué)精神醫(yī)學(xué)暨神經(jīng)學(xué)教授維克多•傅朗克（Viktor E. Frankl，1905－1997年）曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“人生是一種課題任務(wù)或使命�！彼�的這句話(huà)是很富有哲理也很富有主體性意味的。我們的人生作為一種課題任務(wù)，其中心內(nèi)容（至少其中心內(nèi)容之一）即是“主體性與主體間性”。因此，“主體性與主體間性”不應(yīng)當(dāng)僅僅是我們的一個(gè)科學(xué)研究項(xiàng)目，它作為我們對(duì)自己社會(huì)閱歷和生存體驗(yàn)的一種反思、告白和升華，更應(yīng)當(dāng)成為我們這一代人應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的一種責(zé)任。我們這一代中國(guó)人的經(jīng)歷豐富、太豐富了。認(rèn)真反思我們這一代人的生命歷程，在主體性和主體間性問(wèn)題上盡可能多地給我們的后代提供一些可資借鑒的東西，是我們這一代中國(guó)學(xué)者的“課題任務(wù)”和歷史使命！

　　4．然而，主體性與主體間性問(wèn)題或者說(shuō)主體生成問(wèn)題，一如我們?cè)谇把灾兴鶑?qiáng)調(diào)指出的，是一個(gè)關(guān)乎整個(gè)人類(lèi)生存和人類(lèi)命運(yùn)的大課題，是一個(gè)人類(lèi)永遠(yuǎn)不能不說(shuō)也一定會(huì)永遠(yuǎn)言說(shuō)下去的話(huà)題，是一個(gè)任何一個(gè)人都不可能給出最后一言的話(huà)題。因此，我從來(lái)就沒(méi)有奢望過(guò)把這一課題做得圓滿(mǎn)無(wú)缺，我所希望的只是竭盡全力把它做得盡可能地好一些，盡可能地把自己大半生在這方面的體驗(yàn)和感悟都宣示出來(lái)。當(dāng)我用“對(duì)‘主體死亡論’之超越”作為本書(shū)的副標(biāo)題時(shí)，我想表達(dá)的便正是這樣一種愿望。因?yàn)榘凑瘴业睦斫�，所謂“對(duì)‘主體死亡論’之超越”，無(wú)非是“對(duì)‘主體死亡論’的一個(gè)回應(yīng)與揚(yáng)棄”而已。

　　所幸的是，在我成書(shū)前夕，我曾經(jīng)同人民出版社的洪瓊先生聊起過(guò)我的寫(xiě)作提綱和寫(xiě)作思路，出乎意料地在他那里獲得了高度的贊許和極其熱情的鼓勵(lì)。之后，我曾與前來(lái)武漢參加學(xué)術(shù)會(huì)議的中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的霍桂桓先生聊起這一話(huà)題，談得也比較投機(jī)。最近，我在接受《珞珈人文》雜志編輯部組織的一個(gè)訪(fǎng)談中，也同訪(fǎng)談我的幾個(gè)武漢大學(xué)人文班的同學(xué)談起我這本書(shū)中的一些觀(guān)點(diǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在他們身上也引起了比較強(qiáng)烈的共鳴。無(wú)論是人民出版社的洪瓊先生和中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的霍桂桓先生，還是武漢大學(xué)人文班的這幾位同學(xué)，都不曾有過(guò)我在上個(gè)世紀(jì)50年代－70年代那樣的社會(huì)閱歷、人生經(jīng)歷和生存體驗(yàn)，因此，他們主要的還是從學(xué)術(shù)層面認(rèn)同我的觀(guān)點(diǎn)的。也就是說(shuō)，在這個(gè)問(wèn)題上，我與年輕一代學(xué)人還是有一些共同語(yǔ)言和相互契合之處的。換言之，本著的一些觀(guān)點(diǎn)在一定程度上還是有望得到一部分年輕學(xué)人的見(jiàn)重或肯認(rèn)，有望對(duì)他們產(chǎn)生這樣那樣的啟發(fā)作用的。這使我感到無(wú)限欣慰。愚以為雖矻矻數(shù)十載，倘能得此一“小不朽”，亦足矣。一介書(shū)生，夫復(fù)何求？

　　5．《主體生成論》在一定意義上可以看作是我于1991年出版的《死亡哲學(xué)》一書(shū)的姊妹篇。雖然一個(gè)著重談“生”，一個(gè)則側(cè)重談“死”，但其主題卻都是在生與死的關(guān)聯(lián)中從形而上學(xué)的高度來(lái)討論人生哲學(xué)和歷史哲學(xué)的。此外，在我的譯著中，與這個(gè)題目最為接近的當(dāng)是威廉•巴雷特的《非理性的人——存在主義哲學(xué)研究》。該譯著1992年在上海譯文出版社出版后，受到讀者的好評(píng)，最近上海譯文出版社又將其再次出版。而其中的“譯者序”也可以看作是我對(duì)眼下這個(gè)題目早期思考的一種表達(dá)。讀者若有興趣，不妨找到它們，順便瀏覽一下，或許會(huì)有所裨益。至于《主體生成論》這本書(shū)本身，自然可以從“前言”讀起，但是，倘若從“后記”和“論著指要”讀起，也不失為一個(gè)好主意。

　　馮友蘭先生在他的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中曾經(jīng)將哲學(xué)的方法區(qū)分為“正的方法”和“負(fù)的方法”。應(yīng)該說(shuō)，我們這本書(shū)是既使用了“正的方法”也使用了“負(fù)的方法”的。既然如此，我們也就希望讀者在閱讀此書(shū)時(shí)能夠既使用“正的方法”也使用“負(fù)的方法”。我們之所以向讀者提出這樣的建議，一方面是因?yàn)楸局�的根本目�?biāo)即在于“人生境界”的提升，在于“自由個(gè)性”和“真實(shí)集體”的生成，另一方面也是因?yàn)椤叭松�境界”、“自由個(gè)性”和“真實(shí)集體”這些東西單靠邏輯分析是無(wú)濟(jì)于事的，是永遠(yuǎn)實(shí)現(xiàn)不出來(lái)的�！疤斓鼐辰纭币埠�，“同胞物與”和“狂者胸次”也好，離開(kāi)了“心學(xué)”、“道心”或“參悟功夫”，不過(guò)徒有字詞而已，于人生、于社會(huì)，是不會(huì)有任何實(shí)效的。愿以此與讀者共勉！

　　6．在“后記”中，還有兩件事情需要向讀者交代一下。首先，是楊祖陶先生為本書(shū)寫(xiě)序這件事情。書(shū)稿完成后，我曾經(jīng)將其作為自己的“一篇作業(yè)”交給楊祖陶老師，以求得到他的指教和評(píng)點(diǎn)。當(dāng)時(shí)，考慮到楊先生已經(jīng)是八十二歲高齡的老者了，故而沒(méi)有奢望他給我寫(xiě)序�？墒�，在他讀過(guò)我的書(shū)稿后，竟告訴我他為本書(shū)寫(xiě)序的決定。這件事情著實(shí)讓我感到喜出望外。楊先生是一個(gè)學(xué)風(fēng)極其嚴(yán)謹(jǐn)、辦事特別認(rèn)真的學(xué)者。這從他為本書(shū)寫(xiě)的這一長(zhǎng)序中也可以看出來(lái)�？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，本書(shū)所有的理論要點(diǎn)差不多一無(wú)遺漏地在一個(gè)更高的理論層次上有機(jī)地展現(xiàn)在他的序中。這不僅使人感到格外欽佩，而且也讓人特別感動(dòng)。且不要說(shuō)從中體現(xiàn)出來(lái)的理論素養(yǎng)、學(xué)識(shí)和學(xué)風(fēng)，非一般學(xué)者所能及，即使從中透露出來(lái)的他的一以貫之的一絲不茍的治學(xué)態(tài)度、不遺余力獎(jiǎng)掖后進(jìn)的學(xué)術(shù)熱情，都堪稱(chēng)我們這些后學(xué)的楷模。在此，特向我的導(dǎo)師楊祖陶先生再次表示謝意和敬意。

　　7．其次，我還要特別感謝那些我們至今尚不清楚其姓名的對(duì)本書(shū)作出學(xué)術(shù)鑒定的同行專(zhuān)家們（我們是從國(guó)家和湖北省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃辦的官員那里得到他們的“鑒定意見(jiàn)”的）。他們審視本書(shū)的角度雖然不盡相同，但他們卻都還是給予我們的工作以極其充分的肯定和相當(dāng)熱情的勉勵(lì)。他們稱(chēng)，“《主體生成論》究天人之際，通古今之變，成一家之言”；
他們稱(chēng)，該成果“選題角度新穎”、“論證角度新穎”、“方法原則新穎”，“對(duì)西方哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)有邏輯的整體性或通透性的理解”；
他們稱(chēng)，“這是一項(xiàng)非常優(yōu)秀的學(xué)術(shù)成果”，“其學(xué)術(shù)價(jià)值和應(yīng)用價(jià)值十分重大”，“其出版一定會(huì)對(duì)西方哲學(xué)的總體把握和評(píng)價(jià)方面引起學(xué)界的關(guān)注”。所有這些都將成為我們?cè)趯W(xué)術(shù)道路上繼續(xù)前行的動(dòng)力。

　　同行專(zhuān)家的這些鑒定意見(jiàn)之所以使我們倍受鼓舞，還有一項(xiàng)深層的原因。這就是，他們的這些鑒定是在我們毫不知情的情況下由他們自己做出來(lái)的。這就充分表明：盡管當(dāng)前在我國(guó)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域確實(shí)存在著一些不盡如意的東西，但是，從總體上看，絕大多數(shù)學(xué)者的學(xué)術(shù)良心依然存在，整個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)公道依然存在。在我們看來(lái)，這些都是極其重要的。因?yàn)橹挥薪^大多數(shù)學(xué)者的學(xué)術(shù)良心在，只有我國(guó)學(xué)術(shù)界的學(xué)術(shù)公道在，我國(guó)的學(xué)術(shù)研究才有希望；
只要絕大多數(shù)學(xué)者的學(xué)術(shù)良心在，只要我國(guó)學(xué)術(shù)界的學(xué)術(shù)公道在，我國(guó)的學(xué)術(shù)研究就有希望。俗話(huà)說(shuō)：“文人相輕”�？磥�(lái)，此言失實(shí)也。

　　8.我們之所以要特別感謝那些我們至今尚不清楚其姓名的對(duì)本書(shū)作出學(xué)術(shù)鑒定的同行專(zhuān)家們，還因?yàn)樗麄冊(cè)凇拌b定意見(jiàn)”中給我們提出了一些比較中肯的“修改建議”。例如，有鑒定者提出“開(kāi)辟一專(zhuān)題‘主體性、主體間性與西方哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)換’”，就是一個(gè)值得重視的建議。在修改稿中，我們盡可能多地采納了這些專(zhuān)家的建議，使得我們的成果在內(nèi)容上更其豐富和充實(shí)。然而，對(duì)“主體生成論”人們是可以作出多種多樣的闡釋的，對(duì)“主體死亡論”人們也是可以作出多種多樣的“回應(yīng)和揚(yáng)棄”的。我們的“主體生成論”只是諸多可能樣態(tài)的“主體生成論”中的“一種”，我們對(duì)“主體死亡論”的“回應(yīng)和揚(yáng)棄”也只是諸多可能樣態(tài)的“回應(yīng)和揚(yáng)棄”中的“一種”。既然我們的“主體生成論”和對(duì)“主體死亡論”的“回應(yīng)和揚(yáng)棄”，只是諸多可能樣態(tài)中的“一種”，則這就一方面給我們提供了借鑒其他可能樣態(tài)的“主體生成論”以及對(duì)“主體死亡論”的“回應(yīng)和揚(yáng)棄”的可能，但是另一方面也為我們對(duì)這些建議的全面吸收制造了障礙。因?yàn)槿魏我粋�(gè)可能的理論體系都必須充分注意到構(gòu)成其部分和環(huán)節(jié)的諸因素之間的“可共存性”。但是，我們相信，即使那些與我們目前的闡釋體系缺乏“可共存性”的建議，在今后的研究中，我們也有望從中獲得教益。我們也希望這些專(zhuān)家學(xué)者繼續(xù)關(guān)注我們的研究工作，并對(duì)我們的研究工作繼續(xù)提出寶貴的批評(píng)意見(jiàn)。

　　當(dāng)年萊布尼茨在《神正論》的“序”中曾經(jīng)將哲學(xué)問(wèn)題區(qū)分為兩類(lèi)，一類(lèi)是“哲學(xué)家們的問(wèn)題”，如“有關(guān)連續(xù)性和看來(lái)是它的要素的不可分的點(diǎn)的爭(zhēng)論”，另一類(lèi)是“人的問(wèn)題”或“人類(lèi)的問(wèn)題”，如“關(guān)于自由和必然的大問(wèn)題”。相形之下，“主體生成論”則兼而有之，不過(guò)它更多地具有后一類(lèi)問(wèn)題的性質(zhì)。只要人類(lèi)存在一日，“主體生成論”就會(huì)被人們以這樣那樣的方式言說(shuō)一日。相信會(huì)有越來(lái)越多的人來(lái)言說(shuō)這一話(huà)題。相信我們的言說(shuō)只不過(guò)是無(wú)數(shù)多種言說(shuō)中的“一種”而已。

　　段德智

　　2007年10月17日初稿

　　2007年12月13日二稿

　　2008年8月8日定稿

　　于武昌珞珈山南麓

　�。ㄔ�載段德智：《主體生成論——對(duì)“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年，第431-437頁(yè)）

　　附：《主體生成論》目錄

　　《主體生成論》目錄

　　段德智

　　序…………………………………………………………………………楊祖陶（1）

　　前 言

　　一、一個(gè)永遠(yuǎn)言說(shuō)不盡的話(huà)題 …………………………………………… （1）

　　二、“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)” …………………………………………… （3）

　　三、對(duì)話(huà)原則：從“讓他人說(shuō)話(huà)”到“讓他人存在” …………………… （7）

　　四、主體性和主體間性：“我”與“我們” ……………………………… （9）

　　五、邏輯與歷史在歷史基礎(chǔ)上的統(tǒng)一 ……………………………………… （12）

　　六、結(jié)構(gòu)與生成的排拒性與兼容性 ……………………………………… （14）

　　七、人的主體性的“時(shí)間性”及其“未來(lái)之維” ………………………… （16）

　　八、對(duì)“烏托邦”的中性理解與“存在的勇氣” ………………………… （17）

　　第一章 “主體死亡論”的挑戰(zhàn)：從“主體死亡論”到“主體生成論”

　　第1節(jié) 走進(jìn)對(duì)話(huà)語(yǔ)境 …………………………………………………… （1）

　　一、“黑格爾定律”與近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的遭遇 ……………………… （1）

　　二、“主體死亡論”與“主體生成論” ………………………………… （3）

　　三、“空間間距”與“時(shí)間間距” ……………………………………… （5）

　　四、鉆進(jìn)“特洛伊木馬” ………………………………………………… （8）

　　第2節(jié) “主體性”的衰落 ……………………………………………… （10）

　　一、笛卡爾時(shí)代與主體性哲學(xué)的凱旋 …………………………………… （10）

　　二、后笛卡爾時(shí)代與主體性哲學(xué)的衰落 ………………………………… （16）

　　三、主體性哲學(xué)的自否定或自衰落 ……………………………………… （21）

　　第3節(jié) “主體性”的死亡 ……………………………………………… (24）

　　一、尼采的“上帝之死”與“人之死” ………………………………… （25）

　　二、�？碌摹按髮�(xiě)的主體之死”與“范式轉(zhuǎn)換” ……………………… （29）

　　三、海德格爾的“人類(lèi)學(xué)的主體之死”與“形而上學(xué)之死” ………… （37）

　　第4節(jié) “主體之死”說(shuō)的真義及其歷史啟示 ………………………… （45）

　　一、話(huà)語(yǔ)的狡計(jì)與“主體之死”說(shuō)的真義 ……………………………… （45）

　　二、“主體之死”說(shuō)的歷史啟示 ………………………………………… （53）

　　三、本書(shū)的構(gòu)思 ………………………………………………………… （58）

　　第二章 主體生成論的歷史向度［1］：人的群體意識(shí)與人的合群性

　　第1節(jié) 原始社會(huì)的“氏族膜拜”、“集體表象”與“群體沖突” ……… （65）

　　一、杜爾凱姆的“圖騰制度”：“氏族膜拜”與“圖騰旗幟” ………… （65）

　　二、列維－布留爾的“原邏輯思維”：“集體表象”與“互滲律” ……… （67）

　　三、繆勒對(duì)Mar和clax的語(yǔ)義學(xué)解讀：原始人的“前反思意識(shí)” ……… （69）

　　四、特朗普的“生存說(shuō)”與“群體合作”和“群體沖突” ……………… （72）

　　第2節(jié) 奴隸社會(huì)的“團(tuán)體意識(shí)”及其與“個(gè)體意識(shí)”的張力 ……… （76）

　　一、個(gè)體意識(shí)的萌生：從德謨克利特到普羅塔哥拉和蘇格拉底 ………… （79）

　　二、柏拉圖的“正義論”與“賢人政體”（“哲學(xué)王”） ………………… （83）

　　三、亞里士多德的“幸福論”、“人性論”與“政體類(lèi)型學(xué)” ……………（87）

　　四、公共之善與個(gè)人之善：從小蘇格拉底派到伊壁鳩魯派和斯多亞派 …（93）

　　第3節(jié) 封建社會(huì)的“宗教意識(shí)”與“個(gè)人意識(shí)” ………………………（97）

　　一、奧古斯丁的“我疑故我在”、“我之死”與“愛(ài)的倫理學(xué)” ………… （100）

　　二、阿奎那的“人論”、“幸福論”與“自然法” ………………………… （103）

　　三、“個(gè)人意識(shí)”的蘇醒：從愛(ài)拉斯謨到路德和馬基雅弗利 …………… （107）

　　第三章 主體生成論的歷史向度［2］：人的自我意識(shí)的張揚(yáng)與人的主體性

　　第1節(jié) 從大陸理性派哲學(xué)到康德的先驗(yàn)哲學(xué)再到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué) … （116）

　　一、笛卡爾的二元論哲學(xué)與“我思故我在” ……………………………… （116）

　　二、康德的先驗(yàn)哲學(xué)與“人為自然界立法” ……………………………… （121）

　　三、胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與“單子間的交互主體間性” ………………… （126）

　　第2節(jié) 從英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論到實(shí)證主義再到邏輯經(jīng)驗(yàn)主義 ……………… （135）

　　一、英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論：從洛克的“白板說(shuō)”到休謨的懷疑論 ………………… （137）

　　二、實(shí)證主義：從孔德到斯賓塞 ………………………………………… （141）

　　三、經(jīng)驗(yàn)批判主義：馬赫與阿芬那留斯 ………………………………… （143）

　　四、從羅素的邏輯原子主義到卡爾納普的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義 ……………… （144）

　　(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　第3節(jié) 人本主義思潮：從意志主義到弗洛伊德主義 ………………… （148）

　　一、叔本華的“生存意志論”與“看穿個(gè)體化原理” ………………… （150）

　　二、克爾凱郭爾的“宗教的人”與“孤獨(dú)個(gè)體” ……………………… （155）

　　三、尼采的“強(qiáng)力意志論”與“超人”學(xué)說(shuō) ……………………………… （159）

　　四、弗洛伊德的“無(wú)意識(shí)”學(xué)說(shuō)與“人格”理論 ……………………… （163）

　　第四章 主體生成論的歷史向度［3］：人的他我意識(shí)的覺(jué)醒與人的主體間性

　　第1節(jié) 存在主義與哲學(xué)釋義學(xué)：從海德格爾的“此在”到伽達(dá)默爾的“對(duì)話(huà)辯證法” ………………………………………………………… （168）

　　一、海德格爾的“基礎(chǔ)本體論”與“詩(shī)化本體論”：從“此在之在”到“存在之思” …………………………………………………………………… （170）

　　二、薩特的“現(xiàn)象學(xué)本體論”與“歷史人學(xué)”：從“反思前的我思”

　　到“集團(tuán)” ……………………………………………………………… （173）

　　三、伽達(dá)默爾的哲學(xué)釋義學(xué)：“視域融合”與“對(duì)話(huà)辯證法” ………… （178）

　　第2節(jié) 法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論：從霍克海默的“批判理論”到哈貝馬斯的“交往行為理論” ………………………………………… （181）

　　一、霍克海默的“啟蒙的辯證法”與“工具理性批判” ………………… （183）

　　二、阿多諾的“否定的辯證法”與“批判的社會(huì)學(xué)” …………………… （186）

　　三、哈貝馬斯的“自我同一性”與“交往行為理論” …………………… （189）

　　第3節(jié) 當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)：從波普爾的“批判理性主義”到庫(kù)恩的“歷史主義” ……………………………………………………………… （198）

　　一、波普爾的“批判理性主義”和“證偽主義” ………………………… （200）

　　二、拉卡托斯的“精致證偽主義”與“科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論” ………… （205）

　　三、庫(kù)恩的“科學(xué)共同體”與“歷史主義” …………………………… （208）

　　第4節(jié) 結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義：從列維－斯特勞斯的“新人道主義”到�？碌摹瓣P(guān)切他人的倫理學(xué)” …………………………………… （211）

　　一、列維－斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義的社會(huì)理論與“新人道主義” ………… （214）

　　二、拉康的結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)說(shuō)與“個(gè)性理論” ……………………… （218）

　　三、�？碌摹昂蟋F(xiàn)代理論”與“自我倫理學(xué)” …………………………… （223）

　　第5節(jié) 當(dāng)代基督宗教存在主義與新托馬斯主義：從布伯的“關(guān)系學(xué)”到馬利坦的“全整的人道主義” ……………………………………… （229）

　　一、馬丁•布伯的“關(guān)系學(xué)”與“同世界相會(huì)” ………………………… （230）

　　二、蒂利希的“新正統(tǒng)主義”與“宗教社會(huì)主義” ……………………… （236）

　　三、馬利坦的“存在的存在主義”與“全整的人道主義” ……………… （243）

　　第6節(jié) 大陸理性主義-人本主義與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義-科學(xué)主義的雙峰對(duì)峙、趨同性及其與哲學(xué)思維范式的轉(zhuǎn)換的內(nèi)在關(guān)聯(lián)……………………… （248）

　　一、大陸理性主義-人本主義與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義-科學(xué)主義的雙峰對(duì)峙：哲學(xué)“救亡”運(yùn)動(dòng)…………………………………………………………………… （250）

　　二、大陸理性主義-人本主義與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義-科學(xué)主義的趨同性：從“經(jīng)驗(yàn)主體”到“邏輯主體”再到“對(duì)話(huà)主體”………………………………… （254）

　　三、哲學(xué)思維范式的轉(zhuǎn)換[1]：從本體論范式到認(rèn)識(shí)論范式再到

　　本體論范式…………………………………………………………… （260）

　　四、哲學(xué)思維范式的轉(zhuǎn)換[2]：從實(shí)體主義范式走向非實(shí)體主義范式（現(xiàn)象學(xué)范式和語(yǔ)言范式）…………………………………………………… （265）

　　五、哲學(xué)思維范式的轉(zhuǎn)換[3]：從解析論范式走向整體論范式……… （275）

　　第五章 主體生成論的邏輯向度：主體的結(jié)構(gòu)性與生成性、主體間性的本體論基礎(chǔ)和作為主體生成論終極指歸的“一種希望人學(xué)”

　　第1節(jié) 主體的結(jié)構(gòu)性與生成性：“人本身”與“現(xiàn)實(shí)的歷史的人” … （286）

　　一、主體性之根：“作為主體的人”與“人的根本就是人本身” ……… （287）

　　二、主體的結(jié)構(gòu)性［1］：主體的個(gè)體性與社會(huì)性之間的張力結(jié)構(gòu)與叔本華的“豪豬”喻 ………………………………………………………………… （292）

　　三、主體的結(jié)構(gòu)性［2］：主體的理性與非理性之間的張力結(jié)構(gòu)與古希臘的“復(fù)仇女神” ………………………………………………………………… （296）

　　四、主體的結(jié)構(gòu)性［3］：主體的認(rèn)知與實(shí)踐之間的張力結(jié)構(gòu)

　　與歌德的“太初有行” ……………………………………………… （303）

　　五、主體的生成性和歷史性：“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”與人既是“歷史之劇”的“劇作者”又是其“劇中人” …………………………………………… （310）

　　第2節(jié) 主體間性的本體論基礎(chǔ)：關(guān)系本體論、社會(huì)本體論與實(shí)踐本體論（318）

　　一、“關(guān)系本體論”：“太初即有關(guān)系”與“關(guān)系的動(dòng)態(tài)化” …………… （319）

　　二、社會(huì)本體論：“強(qiáng)社會(huì)本體論”與“弱社會(huì)本體論” ……………… （324）

　　三、實(shí)踐本體論：“生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐”抑或“社會(huì)交往行為”？ ………… （329）

　　第3節(jié) 主體生成論的指歸［1］：“人的全面發(fā)展”與“主體類(lèi)型學(xué)” （337）

　　一、概論“人的全面發(fā)展”：從人的“屬性”、“本質(zhì)”

　　和人的主體性結(jié)構(gòu)談起 …………………………………………… （339）

　　二、作為“文化存在”的人：“認(rèn)知主體”、“評(píng)價(jià)主體”、“決策主體”與“實(shí)踐主體” ………………………………………………………………… (345)

　　三、作為“精神存在”的人：“道德主體”、“審美主體”與“信仰主體” (347)

　　四、作為“社會(huì)存在”的人：“交往行為主體”、“政治主體”與“歷史主體”(353)

　　第4節(jié) 主體生成論的指歸［2］：“人的自由發(fā)展”、“自由人的聯(lián)合體”與烏托邦的歷史啟示 ………………………………………………… (362)

　　一、“人的自由發(fā)展”與“個(gè)性自由”或“自由個(gè)性” ………………… (362)

　　二、“自由人的聯(lián)合體”與“個(gè)人自由”和“社會(huì)自由”的互存互動(dòng)關(guān)系 (370)

　　三、社會(huì)理想的基本形態(tài)與“宗教的和世俗的烏托邦”：諸社會(huì)理想和烏托邦的歷史啟示 ……………………………………………………………… (377)

　　第5節(jié) 主體生成論的指歸［3］：主體生成論的“四維性”與作為“一種希望人學(xué)”的主體生成論 …………………………………………… (388)

　　一、主體生成論的“四維性”：“現(xiàn)在之維”、“過(guò)去之維”、“未來(lái)之維”與“邏輯之維” ………………………………………………………………… (388)

　　二、作為主體生成的“縱深維度”的“未來(lái)之維”：“希望之維”、“意義之維”、“超越之維”和“生成之維” ………………………………………… (391)

　　三、作為“一種希望人學(xué)”的主體生成論：“為希望而在” ………… (401)

　　四、作為主體生成論指歸的“希望人學(xué)”的理論品格[1]：“肯定性”

　　與“否定性”…………………………………………………………… （410）

　　五、作為主體生成論指歸的“希望人學(xué)”的理論品格[2]：“實(shí)踐性”

　　與“社會(huì)性”…………………………………………………………… （413）

　　主要參考文獻(xiàn) ………………………………………………………… (421)

　　后記 ……………………………………………………………………… (431)

　�。ǘ蔚轮牵骸吨黧w生成論——對(duì)“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年2月出版）

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