雅斯貝爾斯的“生存哲學(xué)”，至今人們對(duì)它依然見(jiàn)仁見(jiàn)智，毀譽(yù)不一。但是，他在其《歷史的起源和目標(biāo)》一書中提出的“軸心時(shí)期”的史學(xué)范疇，卻一直受到人們的青睞，被人們廣泛地使用著。雅斯貝爾斯的所謂“軸心時(shí)期”意指的大約是從公元前800年到公元前200年這一時(shí)期。按照雅斯貝爾斯的說(shuō)法，在人類歷史上，軸心時(shí)期是一個(gè)非常獨(dú)特的極其重要的時(shí)間段。因?yàn)椴畈欢嗨�有主要的文化選擇，亦即差不多所有的文化傳統(tǒng)都是在這個(gè)時(shí)期被確認(rèn)和建立起來(lái)的，自那以后，人類文明雖然有了長(zhǎng)足的進(jìn)步，但是人類文化生活中卻再也沒(méi)有發(fā)生過(guò)任何類似的具有新的意義的事情。也就是說(shuō)，各個(gè)民族或各個(gè)地域的文化傳統(tǒng)基本上就是在這個(gè)時(shí)期奠定下來(lái)的。這一時(shí)期，在西方，是古希臘羅馬奴隸制形成、繁榮并繼續(xù)發(fā)展的時(shí)期，是一個(gè)孕育并產(chǎn)生蘇格拉底和柏拉圖哲學(xué)的輝煌時(shí)期；
在中國(guó)，則是所謂“百家爭(zhēng)鳴”的“春秋戰(zhàn)國(guó)”時(shí)期，是一個(gè)孕育并產(chǎn)生孔子（儒家）哲學(xué)和老子（道家）哲學(xué)的輝煌時(shí)期。正如古希臘羅馬時(shí)期的哲學(xué)構(gòu)成了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)一樣，孔子和老子的哲學(xué)也構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。具有鮮明的地域特色和民族特色的中國(guó)死亡哲學(xué)也是如此。

　　一、死亡的社會(huì)性與社會(huì)價(jià)值取向：“殺身成仁”與“舍生取義”

　　中國(guó)死亡哲學(xué)區(qū)別于西方死亡哲學(xué)的第一個(gè)顯著特征在于它之特別注重死亡的社會(huì)性和社會(huì)價(jià)值取向。與海德格爾和尼采等西方哲學(xué)家突出地強(qiáng)調(diào)死亡的個(gè)體性或本己性不同，中國(guó)哲學(xué)家比較注重死亡的社會(huì)性和社會(huì)價(jià)值取向，曾先后提出過(guò)“殺身成仁”與“舍生取義”等著名的死亡哲學(xué)命題。

　　誠(chéng)然，孔子也十分關(guān)注死亡的自然屬性，他不僅曾發(fā)出過(guò)“逝者如斯”的感慨，而且《論語(yǔ)》中還有“死生有命”的說(shuō)法。然而，他更為關(guān)注的則是死亡的社會(huì)屬性和社會(huì)價(jià)值取向。也正因?yàn)槿绱�，他才提出了“殺身成仁”這一死亡哲學(xué)命題，強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺生以成仁�！保ā缎l(wèi)靈公》）人為什么應(yīng)當(dāng)為了“成仁”而不惜“殺身”呢？這是因?yàn)�，在孔子看�?lái)，惟有“仁”這個(gè)范疇才充分地表達(dá)了“人”的本質(zhì)規(guī)定性，才使人成其為人，使君子成其為君子。他在《論語(yǔ)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“君子去仁，惡乎成名”（《里仁》），“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何”（《八佾》），就是想告訴人們，離開(kāi)了“仁”講“修身”，只是徒講形式而已，其結(jié)果不是不得要領(lǐng)，就是培養(yǎng)出“小人儒”或“偽君子”。而這歸根到底又是因?yàn)槲┯小叭省边@種美德才充分地表達(dá)了作為人的本質(zhì)規(guī)定性的人的社會(huì)屬性�？鬃拥摹叭省�，按照朱熹的說(shuō)法，內(nèi)蘊(yùn)著兩個(gè)層面：一為“忠”，二為“恕”。曾子所謂“夫子之道，忠恕而已矣”，即是謂此。但是，孔子所謂“忠”，無(wú)非是“盡己為人”，所謂“恕”無(wú)非是“推己及人”，“己所不欲，勿施于人”。因此，在孔子這里，“人”絕對(duì)不是克爾凱廓爾的“孤獨(dú)個(gè)體”，而是一種處于社會(huì)關(guān)系中的主體，自我與他我的關(guān)系因而也不是那種“我－他”關(guān)系，而是一種“我－你”關(guān)系。其實(shí)，孔子講“仁者，愛(ài)人”，所強(qiáng)調(diào)的也正是這樣一種思想。儒家關(guān)于美德有多種說(shuō)法，如“首德”（仁），“兩種基本美德”（仁－智），“三達(dá)德”（仁－智－勇），“四德”（仁－義－禮－智）以及“五�！保ㄈ剩�義－禮－智－信）等等。但是，不管怎么說(shuō)，“仁”都不僅始終是諸多美德中的一種，而且始終處于諸多美德中的第一位。而且，真正說(shuō)來(lái)，其他美德也沒(méi)有不同“仁”德“內(nèi)在地”關(guān)聯(lián)著的，仿佛只是為了“豐富仁的內(nèi)在資源”而設(shè)定的。正是在這個(gè)意義上，孔子說(shuō)：“仁者安仁，智者利仁。”（《里仁》）“同理，勇也不僅是血?dú)庵�勇，而且也是一種道德上的勇氣；
義也不僅是一種法律上的公正，而且也是一種人道上的公正；
禮不僅是恪守祭祀儀式，而且也是倫理行為方面的彬彬有禮，而信則基本上是人際交往中的可信賴性�！盵1]而這正是孔子把“踐仁”作為君子終極承擔(dān)和終極獻(xiàn)身，宣稱“仁以為己任”、“死而后已”的根本緣由，這也正是孔子宣布“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”的根本緣由。不難看出，孔子所贊賞的這種不計(jì)較個(gè)人利害得失乃至身家性命的仁者風(fēng)骨正是基于他對(duì)人生和死亡的社會(huì)屬性和社會(huì)價(jià)值取向的深刻體悟之上的。

　　與孔子講“殺身成仁”不同，孟子則強(qiáng)調(diào)“舍生取義”。孟子并不輕生，他在《盡心章句上》中曾強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“知命者不立于巖墻之下”，在《離婁章句下》中更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“可以死，可以不死，死傷勇”，以為在可以不死的情況下隨意死去便有失“大勇”。在他看來(lái)，人之欲求生，一如口之欲求美味、目之欲求美色、耳之欲求好聽(tīng)的聲音、鼻子欲求芳香的氣味、四肢欲求舒適安逸的環(huán)境一樣，都是人之本性之所好，無(wú)可非議。問(wèn)題在于：在人的欲求對(duì)象中，究竟有無(wú)高于“生”的東西。孟子認(rèn)為，義就是高于“生”的東西，是比生更值得欲求的東西。也正是基于這樣一種觀點(diǎn)，他提出了“舍生取義”的死亡哲學(xué)命題，宣稱：“魚(yú)，我所欲也；
熊掌，亦我所欲也；
二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也；
義，亦我所欲也；
二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《告子上》）這樣，孟子就把“義”提升到了生死抉擇至上標(biāo)準(zhǔn)和唯一準(zhǔn)繩的高度。

　　孟子的“舍生取義”雖然有別于孔子的“殺身成仁”，但卻不是同后者相對(duì)立的東西�！傲x”，從字面上看來(lái)，雖然無(wú)非是禮儀、適宜、道理諸義，但在孟子這里所要表達(dá)的卻是“仁”的一個(gè)更深層面的內(nèi)容。孟子曾尖銳地批評(píng)告子的“仁內(nèi)義外”的觀點(diǎn)，說(shuō)告子根本不知道什么叫“義”（所謂“告子未嘗知義”），并在事實(shí)上提出了“義因仁果”“仁由義生”的說(shuō)法。這是因?yàn)椋�在孟子看�?lái)，“義”不僅不是外在于人之本心的東西，反而恰恰是內(nèi)在于人之本心且是使人之本心成為人之本心的東西。孟子認(rèn)為，“凡同類者”，其本性也都相同，人這個(gè)類也是如此。人這個(gè)類的本性即在于“義”，從而人之能否成圣成賢，關(guān)鍵也正在于能否得到這個(gè)“義”。他解釋說(shuō)：“口之于味也，有同嗜焉；
耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；
目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎。心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之同然耳�！保ā陡孀由稀罚┻@就把“義”看成了“人同此心”之心，看成了人的本質(zhì)規(guī)定性，并使之獲得了終極實(shí)在的本體論意義。也正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，孟子突出地強(qiáng)調(diào)了“義”在“仁”的生成過(guò)程中的能動(dòng)性品格和內(nèi)驅(qū)力地位。孟子不僅同孔子一樣，認(rèn)為君子和圣賢必須具有仁德，而且還進(jìn)一步深層次地探討了仁德的成因問(wèn)題。在孟子看來(lái)，一個(gè)人之所以能夠具有“仁”德，首先就在于他具有“惻隱之心”，然而，人皆有之的“惻隱之心”雖然同“仁德”有關(guān)，但畢竟還稱不上“仁德”，只能說(shuō)是“仁端”，為要從“仁端”達(dá)到“仁德”，就需要對(duì)“惻隱之心”（即“仁端”）加以擴(kuò)充、培植。孟子常把這一培植的過(guò)程稱作“盡心”“知性”或“存心”“養(yǎng)性”，或曰“養(yǎng)浩然之氣”。但是，“盡心”“知性”也好，“存心”“養(yǎng)性”也好，“養(yǎng)浩然之氣”也好，歸根到底，用孟子的話說(shuō)，是一個(gè)“集義所生”的過(guò)程，離開(kāi)了“集義”，便既無(wú)所謂“盡心”“知性”、“存心”“養(yǎng)性”，也無(wú)所謂“養(yǎng)浩然之氣”。也正是在這個(gè)意義上，孟子提出了“居仁由義”的修養(yǎng)理路，強(qiáng)調(diào)：“仁，人之安宅也；
義，人之正路也�！保ā峨x婁章句上》）由此看來(lái)，孟子的“舍生取義”與孔子的“殺身成仁”雖然從表面看來(lái)有所不同，但在本質(zhì)上卻是一致的，都是以強(qiáng)調(diào)死亡的社會(huì)性為鵠的的。

　　誠(chéng)然，儒家的死亡哲學(xué)在隨后的發(fā)展中，又新增了不少內(nèi)容，但孔孟的“殺身成仁”和“舍生取義”一直構(gòu)成儒家死亡哲學(xué)的基本格調(diào)。朱熹繼孔孟之后，明確地賦予“仁”以哲學(xué)本體論地位，強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通，無(wú)所不備，然一言以避之，則曰仁而已矣�！庇终f(shuō)：“故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無(wú)不包；
其發(fā)用焉，用為愛(ài)恭宜別之情，而惻隱之心無(wú)所不貫�！倍�且，在朱熹看來(lái)，這也正是孔子之所以強(qiáng)調(diào)“殺身成仁”的理?yè)?jù)。因?yàn)�，“‘殺身成仁’，則以欲甚于生，惡甚于死，為能不害乎此心也�！保ㄖ祆洌骸度收f(shuō)》）與朱熹同時(shí)代的陸九淵則更進(jìn)一步用“公私”、“義利”和“經(jīng)世”“出世”作為“判教”的尺度，強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“某嘗以義利二字判儒釋，又曰公私，其實(shí)即義利也。儒者以人生天地之間，靈于萬(wàn)物，貴于萬(wàn)物，與天地并而為三極�！�…其教之所從立者如此，故曰義、曰公。釋氏以人生天地間，有生死，有輪回，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。……故其言曰：‘生死事大。’……其教之所從立者如此，故曰利、曰私。惟義惟公，故經(jīng)世；
惟利惟私，故出世。”[2]他又批評(píng)釋家說(shuō)：“釋氏立教，本欲脫離生死，惟主于成其私耳，此其病根也�！盵3]正因?yàn)槿绱�，他多次針�?duì)釋家的死亡觀明確地強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“凡欲學(xué)者，當(dāng)先識(shí)義利公私之辨。今所學(xué)果為何事？人生天地間，為人自當(dāng)盡人道�！盵4]“身或不壽，此心實(shí)壽”，“或?yàn)閲?guó)死事，殺身成仁，亦為考終命�！盵5]從孔子的“殺身成仁”、孟子的“舍生取義”到陸九淵的“惟義惟公”和“為國(guó)死事”，所強(qiáng)調(diào)的顯然都是死亡的社會(huì)性和社會(huì)價(jià)值。當(dāng)代新儒家梁漱溟（1893－1988年）一生倡導(dǎo)“以身殉道”，即便80歲高齡，在“文化大革命”中身處逆境的情況下，面對(duì)一些人的政治淫威，拍案而起，為捍衛(wèi)整個(gè)中華民族的利益，發(fā)出“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”的戰(zhàn)斗吶喊，并決意把他“個(gè)人的安危，付之于天”，所承繼的正是儒家“殺身成仁”、“舍生取義”的精神傳統(tǒng)和凜然正氣。

　　二、死亡的終極性和非終極性：“死而不朽”與“死而不亡”

　　中國(guó)哲學(xué)家既然特別注重死亡的社會(huì)性和社會(huì)價(jià)值取向，也就勢(shì)必會(huì)特別注重死亡的終極性和非終極性，亦即人生的有限性和無(wú)限性，從而提出“死而不朽”和“死而不亡”的死亡哲學(xué)論斷。

　　中國(guó)哲學(xué)家雖然看重人的壽命，但還是清醒地意識(shí)到了死亡的終極性�！墩撜Z(yǔ)•泰伯》中有曾子的兩段話是頗耐人尋味的。一段是曾子在談到儒士應(yīng)當(dāng)具有的“弘大剛毅”品格時(shí)講的。曾子說(shuō)：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠(yuǎn)乎！”另一段話則是在曾子臨終時(shí)對(duì)他的弟子講的。曾子說(shuō)：“啟予足！啟予手！《詩(shī)》云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰�！�而今而后，吾知免夫！小子！”曾子的這兩段話，前一段講的是人的精神層面的終極性，后一段講的是人的身體方面的終極性，所關(guān)涉的都是人生的有限性和死亡的終極性。然而，中國(guó)哲學(xué)家也并不因此而否認(rèn)人生的無(wú)限性和死亡的非終極性。因?yàn)�，無(wú)論是“死而后已”，還是“吾知免夫”，都只是就志士仁人生前“自強(qiáng)不息”的“踐仁”活動(dòng)而言的，而不是就他們的生存價(jià)值而言的。而如果從后一個(gè)層面看，則中國(guó)哲學(xué)家顯然是特別在乎人生的無(wú)限性和死亡的非終極性的。程子在解釋曾子的這些話時(shí)，曾經(jīng)說(shuō)道：“君子曰終（停止），小人曰死（絕滅）”。這就清楚不過(guò)地說(shuō)明，中國(guó)哲學(xué)家在意識(shí)到死亡的終極性或人生的有限性的同時(shí)，也清楚地意識(shí)到了死亡的非終極性或人生的無(wú)限性。正因?yàn)槿绱耍�一些中�?guó)哲學(xué)家還因此而把“息”同“休”嚴(yán)格區(qū)別看來(lái)，提出了“死而不休”的觀點(diǎn)。據(jù)荀子《大略篇》載，“子貢問(wèn)于孔子曰：‘賜倦于學(xué)矣，愿息事君�！�孔子曰：‘《詩(shī)》云：‘溫恭朝夕，執(zhí)事有恪。’事君難，事君焉可息哉！’‘然則賜愿息事親�！�孔子曰：‘《詩(shī)》云：‘孝子不匱，永錫而類�！�事親難，事親焉可息哉！’………‘然則賜無(wú)息者乎？’孔子曰：‘望其壙，皋如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣�！�子貢曰：‘大哉，死乎！君子息焉，小人休焉�！盵6]顯然，孔子或荀子在這里談到的君子“死而不休”正是后人所謂“死而不朽”。因?yàn)樗麄冎�所以反�?fù)強(qiáng)調(diào)君子當(dāng)“生而不息”，除彰顯君子的承擔(dān)意識(shí)和使命意識(shí)外，一個(gè)相當(dāng)重要的意圖即在于強(qiáng)調(diào)死亡的非終極性和人生的無(wú)限性，在于強(qiáng)調(diào)君子的“死而不朽”。我國(guó)古代與孔子齊名的哲學(xué)家老子也在其《道德經(jīng)》中講“不失其所者久，死而不亡者壽”，把精神不朽視為人生根本的價(jià)值尺度。

　　在中國(guó)哲學(xué)的長(zhǎng)期發(fā)展中，“死而不朽”（或曰“死而不休”）和“死而不亡”的思想一直被承繼下來(lái)，并被不斷地發(fā)揚(yáng)光大�！顿Y治通鑒》的作者司馬光（1019－1086年）針對(duì)釋家“貴空”的觀點(diǎn)，曾指出：“善則死而不朽，非空矣。”（司馬光：《釋老》）與司馬光同時(shí)代的張載（1020－1077年）宣稱：“為天地立心，為生民立道，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平” （張載：《語(yǔ)錄》卷中），更把人生的無(wú)限性和死亡的非終極性淋漓盡致地表達(dá)出來(lái)了。當(dāng)代大儒馮友蘭（1895－1990年）也非常突出地強(qiáng)調(diào)了人生的無(wú)限性和死亡的非終極性，以至于他在《一種人生觀》里專門列了“人死”一章，該章劈頭就提出了“人死為人生之一方面，而亦人生之一大事�！瘪T友蘭之所以把“人死”視為“人生”之大事，其理由不僅在于“人類自身的生產(chǎn)”即“種的繁衍”，更重要的還在于“人死”同精神層面的“不朽”有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。饒有趣味的是馮友蘭對(duì)“不朽”作了多層次的分析。他指出：“不朽”與“不死”雖然近義，但從精微處看又“略有不同”。因?yàn)椤安凰朗侵溉酥�生活繼續(xù)，不朽是人之曾經(jīng)存在，不能磨滅者�！钡�同為“不朽”也有差別。如果從物理層面看“不朽”，把它理解為“人之曾經(jīng)存在，不能磨滅”，則世上凡人皆不朽。因?yàn)椤吧w某人曾經(jīng)于某時(shí)生活于某地，乃宇宙間之一件固定的事情，無(wú)論如何，不能磨滅�！比巳硕寄懿恍�，但未必人人都能“大不朽”。怎樣才能做到“大不朽”呢？馮友蘭所謂“大不朽”，其實(shí)也就是中國(guó)人所謂“三不朽”：立德、立功和立言。雖然古人有所謂“太上有立德，其次有立功，其次有立言”之說(shuō)，但凡是能夠立德、立功和立言的人，在生前為大人物，在死后即為大不朽。馮友蘭還進(jìn)一步分析了大不朽，斷言大不朽也有兩種，以為所謂“流芳百世，遺臭萬(wàn)年”，即是謂此。在馮友蘭看來(lái)，流芳也罷，遺臭也罷，其大不朽之程度，實(shí)在都是一樣，只是若進(jìn)一步從大不朽的性質(zhì)看有所區(qū)別罷了。他曾以岳飛和秦檜為例來(lái)解說(shuō)這種性質(zhì)上的差別，斷言他們兩個(gè)都一樣地得到了“大不朽”，區(qū)別只是在于：岳飛得到的“大不朽”是“香”的，而秦檜得到的“大不朽”則是“臭”的。顯然，他是希望人們不僅要追求“大不朽”，而且還要追求“香的大不朽”。

　　三、死亡的本體論與世界觀意義：“出生入死”與“盡性至命”

　　中國(guó)哲學(xué)家對(duì)死亡現(xiàn)象的思考，并非像黑格爾在談到中國(guó)哲學(xué)時(shí)所說(shuō)的那樣，只是一些“常識(shí)道德”的東西，[7]而是具有明顯的本體論和世界觀意義。從這一方面看，中國(guó)死亡哲學(xué)同西方死亡哲學(xué)并無(wú)什么本質(zhì)的不同，只是表現(xiàn)的形式有所區(qū)別罷了。

　　《易傳•系辭》中就曾經(jīng)突出地強(qiáng)調(diào)了死亡的本體論和世界觀意義，主張“原始反終”，從“天地之道”的高度和深度來(lái)審視死亡問(wèn)題，宣稱：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)。”老子之提出“出生入死”的觀點(diǎn)（《道德經(jīng)》第50章），顯然也是從哲學(xué)本體即“道”的高度來(lái)審視個(gè)體生命的生死問(wèn)題的。其后，莊子在《庚桑楚》里講“以生為喪，以死為反”，在《知北游》里把死稱作“大歸”，在《大宗師》里甚至也以“生”為“出”，以“死”為“入”，講“古之真人，不知悅生，不知惡生；
其出不訢，其入不距，翛然而往，翛然而來(lái)而已矣�！憋@然，莊子和老子的立場(chǎng)也是一致的。這是不難理解的。既然按照道家的觀點(diǎn)，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物” （《道德經(jīng)》第42章），則個(gè)體生命的“生”從“道”的立場(chǎng)上看，自然就是“出”和“喪”，而個(gè)體生命的“死”自然也就是“入”、“反（返）”和“歸”了。人們往往對(duì)莊子在其妻子死后“敲盆而歌”大惑不解，其實(shí)，倘若從“出生入死”的觀點(diǎn)看問(wèn)題，事情便顯得再簡(jiǎn)單不過(guò)了。

　　中國(guó)哲學(xué)家，同西方哲學(xué)家一樣，不僅能夠從本體論和世界觀的高度來(lái)審視死亡，而且還能夠從死亡的哲學(xué)領(lǐng)悟功能方面來(lái)審視死亡。莊子在《大宗師》里曾借一得道之士女偊之口簡(jiǎn)潔地?cái)⑹隽恕奥劦滥艘贿^(guò)程”的思想。女偊在談到自己的聞道過(guò)程時(shí)曾對(duì)人說(shuō)：“三日后而能外天下；
已外天下矣，吾又守之，七日，而后能外物；
已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生；
已外生矣，而后能朝徹；
朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)。”把他的這些話翻譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)，就是：我持守三天而后能遺忘事故（即“外天下”）；
已經(jīng)遺忘事故了，我再持守，七天以后不被物役（即“外物”）；
心靈已經(jīng)不被物役了，我又持守著，九天以后就能無(wú)慮于生死（即“外生”）；
已經(jīng)把生死置之度外了，心境就能夠清明洞徹（即“朝徹”）；
心境清明洞徹，而后就能體悟道絕對(duì)無(wú)待的哲學(xué)本體即“道”了（即“見(jiàn)獨(dú)”）。誠(chéng)然，不“外天下”和“外物”，做到超凡脫俗，“物物而不物于物”，就斷然不可能做到“外生”，但是，非“外生”，便同樣斷然不可能悟見(jiàn)哲學(xué)本體，獲得哲學(xué)知識(shí)。這就把死亡的哲學(xué)領(lǐng)悟功能清楚地表達(dá)出來(lái)了。我國(guó)明代大哲學(xué)家王陽(yáng)明把這一點(diǎn)講得更為明白。他在《講習(xí)錄》中強(qiáng)調(diào)指出：“學(xué)問(wèn)功夫，于一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡；
尚有一種生死念頭，毫發(fā)掛帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來(lái)，故不易去。若于此處見(jiàn)得破，透得過(guò)，此心全體方是流行無(wú)礙，方是盡性至命之學(xué)�！边@樣，在王陽(yáng)明這里，看破生死自然就成了“融釋”哲學(xué)學(xué)問(wèn)，獲得“盡性至命之學(xué)”的先決條件和基本途徑了。錢德洪曾經(jīng)把王陽(yáng)明早年求道的歷程概括為“馳騁詞章”、“出入二氏”和“龍場(chǎng)大悟”三個(gè)階段。其中，“馳騁詞章”和“出入二氏”固然重要，但是，真正說(shuō)來(lái)，王陽(yáng)明哲學(xué)思想中最有創(chuàng)新的東西，無(wú)論是“知行合一”，還是“致良知”，都是在“龍場(chǎng)大悟”之后提出來(lái)的。然而，王陽(yáng)明如果沒(méi)有此前的“下詔獄”、“廷杖四十”、錢塘遭人追殺而“投江自殺”等生死體驗(yàn)，“龍場(chǎng)大悟”無(wú)論如何是實(shí)現(xiàn)不出來(lái)的。王陽(yáng)明特別看重他的“致良知”思想，常常強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“吾平生所學(xué)，只是致良知三字”，“致良知之外無(wú)學(xué)矣，自孔孟既設(shè)，此學(xué)失傳幾千百年，賴天之靈，偶復(fù)有見(jiàn)，誠(chéng)千古之一快！”但是，值得注意的是，王陽(yáng)明不止一次地把他的“致良知”思想歸因于“龍場(chǎng)大悟”及作為龍場(chǎng)大悟成因的生死體驗(yàn)。他不僅說(shuō)過(guò)：“吾良知二字，自龍場(chǎng)以后，便已不出此意，只是點(diǎn)此二字不出，與學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說(shuō)，今幸見(jiàn)出此意，一語(yǔ)之下，洞見(jiàn)全體，真是痛快”，而且還更為明確地說(shuō)過(guò)：“某于良知之說(shuō)，從百死千難中得來(lái)，非是容易見(jiàn)得到此�！盵8]

　　由此看來(lái)，注重死亡的本體論和世界觀意義乃中國(guó)死亡哲學(xué)和西方死亡哲學(xué)的共同特征。其區(qū)別似乎主要在于，西方學(xué)者見(jiàn)長(zhǎng)于用“正”的方法，即理性的方法或邏輯演繹的方法來(lái)理解和闡述死亡的本體論和世界觀意義，而中國(guó)學(xué)者則見(jiàn)長(zhǎng)于用“負(fù)”的方法，即直覺(jué)的方法或“格心”的方法來(lái)理解和闡述死亡的本體論和世界觀意義罷了。

　　四、生死的排拒與融會(huì)：“未知生，焉知死”的兩重解讀

　　對(duì)生死關(guān)系的理解和闡述原本是死亡哲學(xué)中的一個(gè)大課題。中國(guó)哲學(xué)家中也有不少人曾對(duì)之進(jìn)行過(guò)討論，提出過(guò)各色各樣的觀點(diǎn)。

　　《尚書》作為“上代以來(lái)之書”，在其“洪范”篇中，就曾討論過(guò)生死問(wèn)題。作者一方面把“生”或“壽”列為“五�！敝�首，另一方面又把“死”或“兇短折”列為“六極”之首，足見(jiàn)生死問(wèn)題在我國(guó)古代人的價(jià)值體系中的至上地位。如果考慮到“洪范”篇是在“向用五福，威用六極”的語(yǔ)境下討論生死，從而是把生死問(wèn)題上升到“治國(guó)”、“平天下”的基本方略的高度加以談?wù)摰模�就更可以看出我�?guó)古代人對(duì)生死問(wèn)題的重視了。但是，重視是一回事，就中透露出來(lái)的思維模式又是一回事。很顯然，在上述語(yǔ)境下，“生”與“死”或“壽”與“兇短折”是作為對(duì)立的兩極出現(xiàn)的。而且，只要我們考察一些中國(guó)哲學(xué)史就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這樣一種生死兩厥的對(duì)待生死的態(tài)度對(duì)此后我國(guó)死亡哲學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了極其深廣的影響。

　　在談到孔子的生死觀時(shí)，人們往往會(huì)首先想到他的“未知生，焉知死”這句名言�？鬃拥倪@句話出于《論語(yǔ)•先進(jìn)》。原文如下：“季路問(wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問(wèn)死�！�曰：‘未知生，焉知死？’”應(yīng)當(dāng)如何理解孔子的這句話呢？至少?gòu)淖置嬉饬x看，孔子是認(rèn)為季路當(dāng)下應(yīng)當(dāng)特別關(guān)注“事人”和“知生”的問(wèn)題。這也是不難理解的。因?yàn)�，誠(chéng)然，如上所述，孔子非常注重死亡問(wèn)題，曾提出過(guò)“殺身成仁”等重要死亡哲學(xué)觀點(diǎn)，但是，孔子之所以強(qiáng)調(diào)“殺身成仁”，只是因?yàn)樵谒�看�?lái)，“仁以為己任”或“踐仁”乃志士仁人的終極關(guān)懷、終極承擔(dān)和終極獻(xiàn)身。因此，要真正理解志士仁人的死，理解他們的“殺身成仁”，就必須先行知道他們的終極關(guān)懷、終極承擔(dān)和終極獻(xiàn)身，先行知道他們的生。換言之，為要“知死”，就須先行地“知生”。這樣，“知死”的問(wèn)題實(shí)際上就被孔子還原成了一個(gè)“知生”的問(wèn)題。[9]從這樣一個(gè)致思路線看問(wèn)題，孔子對(duì)他的學(xué)生季路強(qiáng)調(diào)知生對(duì)于知死的優(yōu)先地位，要他先去理解生的道理，先去理解人生的終極關(guān)懷、終極承擔(dān)和終極獻(xiàn)身，然后再去參究死的道理，就是一件順理成章的事情了。但是，對(duì)孔子的這句話似乎也可以作出另外的解讀：孔子這句話所關(guān)涉的根本不是要不要去“知死”的問(wèn)題，而是一個(gè)“知死”的方式或路線問(wèn)題。真正說(shuō)來(lái)，死亡問(wèn)題始終是孔子哲學(xué)思考中的一個(gè)重大問(wèn)題。《論語(yǔ)》20章，從《學(xué)而》到《堯曰》，除兩章外，沒(méi)有不討論死亡問(wèn)題的，據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《論語(yǔ)》中直接討論死亡問(wèn)題的語(yǔ)錄多達(dá)58條。只是在孔子看來(lái)，死亡問(wèn)題雖是個(gè)人人都不能回避而必須對(duì)之有所認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，但認(rèn)知的方式卻當(dāng)因人而異。對(duì)于絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，由于其文化程度及人生境界所限，自然以取由生參究死的生死體驗(yàn)路線為宜；
然而，對(duì)于那些已經(jīng)“聞道”、“知天命”因而其精神境界極其高遠(yuǎn)的少數(shù)知識(shí)分子“精英”來(lái)說(shuō)，便當(dāng)取從天道和天命的高度來(lái)審視死亡并進(jìn)而由人死反觀人生的致思路線。朱熹在注釋孔子的這句話時(shí)講：“蓋幽明始終，初無(wú)二理，但學(xué)之有序，不可躐等，故夫子告之如此”，即是謂此。倘若從這個(gè)層面看問(wèn)題，在孔子的這句話中便似乎蘊(yùn)含了“死生一體”或“生死一如”的思想。[10]

　　但是，在中國(guó)古代哲學(xué)家中，把“死生一體”和“生死一如”的思想發(fā)揮得特別精彩的則是莊子。莊子要求人們對(duì)死亡采取一種超然的態(tài)度。他常常講“帝之懸解”，講“安時(shí)而處順”和“哀樂(lè)不能入”，即是謂此。但是，在莊子看來(lái)，人們?yōu)橐�具有這樣一種待死態(tài)度和思想境界，就必須對(duì) “死生一體”和“生死一如”思想有深刻的體認(rèn)。應(yīng)當(dāng)指出，在莊子這里，“死生一體”和“生死一如”的思想要比我們前面談到的“出生入死”和“生喪死反”有更深一層的含義。在《大宗師》里，莊子曾把人的生死體認(rèn)劃分為三個(gè)層次，宣稱：“有以為未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣。其次以為有物矣，將以生為喪也，以死為反也，是以分已。其次曰始無(wú)有，既而有生，生俄而死；
以無(wú)有為首，以生為體，以死為尻，孰知有無(wú)死生之一守者，吾與之為友�！蔽覀冎�道，莊子在他的《齊物論》中就曾對(duì)生死相對(duì)相待的觀點(diǎn)作了比較充分的說(shuō)明，強(qiáng)調(diào)指出：“彼出于是，是以因彼。彼是，方生之說(shuō)。雖然，方生方死，方死方生；
方可方不可，方不可方可；
因是因非，因非因是；
是以圣人不由而昭之于天，亦因是也�！睉�(yīng)該說(shuō)，他在《大宗師》里所表達(dá)出來(lái)的“死生一體”和“生死一如”的思想比這還要徹底些。因?yàn)樵凇洱R物論》里他是從“齊物”的立場(chǎng)來(lái)討論“齊生死”的。他雖然明確地反對(duì)了生死二分的觀點(diǎn)，但他還是承認(rèn)有所謂生也有所謂死的，因此他所突出強(qiáng)調(diào)的無(wú)非是生死的共在性和相互依存性。而在《大宗師》里，他則不僅一般地反對(duì)了“生死二分”的觀點(diǎn)，反對(duì)“以無(wú)有為首，以生為體，以死為尻”以及“以生為喪”、“以死為反”的觀點(diǎn)，而且還進(jìn)一步從“未始有物”的立場(chǎng)根本反對(duì)了“有物”、“有生”的觀點(diǎn)。莊子既然強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物尚未形成時(shí)，便發(fā)展到了極限，到了盡頭，就不能再發(fā)展了，這在實(shí)際上就根本取消了生死概念或生死問(wèn)題。而莊子也正是通過(guò)這種取消主義的立場(chǎng)而把他的“死生一如”的觀點(diǎn)發(fā)揮到了極致。當(dāng)代著名的西方哲學(xué)家海德格爾把死亡宣布為作為此在的人的“最本己的可能性”，曾說(shuō)過(guò)一句在西方人感到驚世駭俗的話，這就是：“只要此在生存著，它就實(shí)際上死著�！盵11]而莊子則試圖表達(dá)更進(jìn)一步的思想：如果從“道”的立場(chǎng)看問(wèn)題，作為“此在”的人在他“未始有生”的時(shí)候，他就“實(shí)際上”“死去”了。21世紀(jì)的西方人當(dāng)聽(tīng)到公元前4－3世紀(jì)的莊子的這樣一種觀點(diǎn)時(shí)，不知又要作何感想？

　　總而言之，中國(guó)的死亡哲學(xué)思想確實(shí)具有區(qū)別于西方死亡哲學(xué)思想的一些表征，但是，無(wú)論如何，它們作為人類死亡哲學(xué)思想的一種形態(tài)，也都關(guān)涉到了死亡哲學(xué)思想的一般內(nèi)容，因而也有許多共同的地方或者可以相互融通的地方�！皷|圣西圣，其揆一也！”此言不虛。

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　　注釋：

　　[1]杜維明.論儒學(xué)的宗教性[M].段德智譯.武漢：武漢大學(xué)出版社，1999，63.

　　[2]陸九淵.與王順伯[A]. 見(jiàn)：陸九淵.陸九淵集[M].鍾哲點(diǎn)校.北京：中華書局，1980，17.

　　[3]陸九淵.語(yǔ)錄上[A]. 見(jiàn)：陸九淵.陸九淵集[M].鍾哲點(diǎn)校.北京：中華書局，1980，399.

　　[4]陸九淵.年譜[A]. 見(jiàn)：陸九淵.陸九淵集[M].鍾哲點(diǎn)校.北京：中華書局，1980，495.

　　[5]陸九淵.荊門軍上元設(shè)廳皇極講義[A].見(jiàn)：陸九淵.陸九淵集[M].鍾哲點(diǎn)校.北京：中華書局，1980，284.

　　[6]荀子.大略篇[A].見(jiàn)：高長(zhǎng)山.荀子譯注[M].黑龍江人民出版社，2003，546.

　　[7]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第1卷[M].賀麟，王太慶譯.北京：商務(wù)印書館，1981，119.

　　[8]轉(zhuǎn)引自陳來(lái).有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神[M].北京：人民出版社，1991，161－165.

　　[9]程顥講：“死之事即生是也，更無(wú)別理”（《遺書》），把孔子死亡思想的這個(gè)層面十分清楚地表達(dá)出來(lái)了。

　　[10]參閱段德智.死亡哲學(xué)（修訂本）[M].武漢：湖北人民出版社，1996，23－4.

　　[11]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)譯.北京：三聯(lián)書店，1987，302.

　　原載陳忠華主編：《腦死亡：現(xiàn)代死亡學(xué)》，北京：科學(xué)出版社，2004年，第50-58頁(yè)

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