那種懶于思想、或是不敢直面人生、習(xí)慣于以“往事不堪回首”來逃避反思的人，即使歷史給了他再多的財富，他也只能將它們帶入墓穴。每一代人首先必須清理自己這一代人的精神財富，才能更深地理解上一代人的遺產(chǎn)。每一代人都有自己所特有的歷史使命，沒有別人來為你負(fù)責(zé)，你也不能夠或沒有資格為其他幾代人負(fù)責(zé)。每一個人都必須自己把自己的經(jīng)歷凝聚、打造為自己的精神財富，我們的思想貧乏不是由于歷史給我們贈予得太少，而是由于我們自己沒有努力，而我們也不能借用別人的思想使自己富有起來。

　　——鄧曉芒（鄧曉芒：《憶奇女子萌萌》http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8748&type=1004）

　　只有在基本的新價值正在被創(chuàng)造出來而舊的價值正在被粉碎的大動蕩的世界中，思想沖突才會發(fā)展得如此嚴(yán)重，以致對抗的各方不僅尋求消除對方特有的信仰和態(tài)度，而且還試圖摧毀這些信仰和態(tài)度賴以存在的思想基礎(chǔ)。

　　——卡爾曼海姆（卡爾曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，北京，商務(wù)印書館，2000，頁65。）

　　只有挑戰(zhàn)格局的人才能成為大師，只有挑戰(zhàn)格局的人多了，才能成為大師輩出的時代。

　　——李零（李零：《花間一壺酒》，北京，同心出版社，2005，頁345。）

　　前不久中國法學(xué)會法理學(xué)年會在武漢召開，其主題是武漢大學(xué)法學(xué)院李龍教授所倡導(dǎo)的“人本法律觀”。我本無意參加，而終不免于去了一趟。返邕（南寧）后偶然在武漢大學(xué)法學(xué)院徐亞文教授的法律博客上讀到關(guān)于此次會議的四次“簡報”，因為此前寫出專文批評李龍教授的“人本法律觀”，所以禁不住手癢又寫出一篇小文《再評“人本法律觀”》。初刊于自己的法律博客。很快讀到了吉林大學(xué)法學(xué)院孫國東博士的大作《也談學(xué)術(shù)與政治》，我讀后有感隨手寫出一篇回應(yīng)文章《學(xué)術(shù)闡明事理，道理規(guī)范政治》。西南政法大學(xué)行政法學(xué)院的碩士生張培先生研讀了國東博士的大作與我的小文后寫出了自己的評論。尋又見國東博士的長文《勿讓學(xué)術(shù)為本流于意識形態(tài)》。仔細(xì)拜讀之后，益知增智，所獲良多。兩位均批評我對國東博士上文誤解多于理解，這一點(diǎn)我既認(rèn)可也不認(rèn)可。張培碩士分析細(xì)密，國東博士辯護(hù)有力，而我的批評依然有效。在這里且將可能導(dǎo)致意氣之爭的何為理解與何為誤解的爭執(zhí)擱置一邊，追求我們雙方都可能認(rèn)可的東西，即鄧正來教授所說的，開放出更多更真實的問題。我覺得做學(xué)問理想的境界也許是，我們在交流（鄧門弟子所說的“知識上的團(tuán)結(jié)”）之中理解，在理解之中誤解，而理解與誤解并不重要，最重要的則是我們是否開出了我們自己的思路，這才是真正檢驗我們學(xué)術(shù)研究工作的試金石。正是本著此種考慮，特撰此文求教于東北國東博士及西南張培碩士。當(dāng)然，也希望學(xué)界各位朋友多多指教！

　　一、所爭者何？

　　在我對李龍教授的“人本法律觀”的批評中，正象國東所說的，如何處理好學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系是一個重要的問題。國東博士抓住這一論題展開了有力的論辯，以意識形態(tài)的概念為核心發(fā)掘出“學(xué)術(shù)為本”其實也是一個政治口號、本質(zhì)上也是一個意識形態(tài)的話語，有必要揭開它的偽裝。我對這一運(yùn)思取向抱有同情的態(tài)度，認(rèn)為國東博士此一論辯對于學(xué)人無時無刻地進(jìn)行自我批判具有重要意義。從某種意義上講，它實際上也是一種正當(dāng)性賦予力量的自我批判。正象鄧正來教授所指出的，那些解釋、認(rèn)識甚或描述人類社會秩序及其制度的某種社會科學(xué)“知識系統(tǒng)”，在一定的條件下會演化出極其強(qiáng)大的“正當(dāng)性賦予”力量。（鄧正來：《中國法學(xué)向何處去》，北京，商務(wù)印書館，2006，頁266。）循此思路，對學(xué)術(shù)知識系統(tǒng)本身進(jìn)行批判，揭開學(xué)術(shù)研究的政治意識形態(tài)面紗無疑意義重大。然而，我認(rèn)為，雖然這樣一種學(xué)術(shù)研究的自我批判固然重要，極具啟發(fā)性，但是如果這種學(xué)術(shù)研究的自我批判使得我們何以進(jìn)行批判的根據(jù)失去了，那么，我們的批判很可能得不償失。這里實際上涉及到我與國東博士到底在爭什么這樣一個根本問題。

　　我在上述兩篇小文中將學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系僅僅看成是一個方面的問題，其實還涉及到了另一方面的問題，即中國學(xué)術(shù)與西方學(xué)術(shù)之間的關(guān)系問題，在我看來，這兩個方面的問題在根本上在我看來其實是一個問題，即當(dāng)代中國社會秩序如何建構(gòu)及其正當(dāng)性問題。我將這個根本問題稱之為當(dāng)代中國法哲學(xué)的基本問題。如果將學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系問題放置到這個基本問題的視域之下來進(jìn)行討論，可能我們的探討就會獲得一個相對穩(wěn)定的能有一定現(xiàn)實感的基本框架。

　　近來反復(fù)研讀旅美著名華人史家余英時先生《朱熹的歷史世界》，頗受啟發(fā)。我研究中國歷史也頗重朱熹，我認(rèn)同我在北京師范大學(xué)學(xué)習(xí)時的老師周桂鈿教授的見解，周教授稱朱熹是中國繼孔子、董仲舒之后的第三位特大思想家。按照我的理解，朱熹之所以能成為中國歷史上第三位特大思想家，從根本上看是他以儒學(xué)的立場回應(yīng)了佛學(xué)的挑戰(zhàn)，從而在形而上的方面有重大發(fā)明。朱熹在心性之學(xué)方面的貢獻(xiàn)是我們都知道的，但是余英時先生指出，朱子的心性之學(xué)必須納入到他所處的政治文化中才能得到理解。英時先生的此一見解突破了一般哲學(xué)史家僅僅致力于揭示朱熹的哲學(xué)世界的努力，從而將他的哲學(xué)思考還原到一個現(xiàn)實的政治世界之中，于是我們就會從煩瑣的哲學(xué)探討中超越出來看到朱熹思想的真實及其時代感。余英時先生指出：“宋代儒學(xué)的整體動向是秩序重建，而治道——政治秩序——則是其始點(diǎn)。道學(xué)雖然以內(nèi)圣顯其特色，但內(nèi)圣的終極目的不是人人都成圣成賢，而仍然是合理的人間秩序的重建�！保ㄓ嘤�時：《朱熹的歷史世界》，上冊，北京，三聯(lián)書店，2004，頁118。）“上接孔孟和建立形上世界雖然重要，但在整個理學(xué)系統(tǒng)中卻只能居于第二序（second order）的位置；
第一序的身份則非秩序重建莫屬。”（余英時：《朱熹的歷史世界》，上冊，北京，三聯(lián)書店，2004，頁183。）余英時先生的此種說法真可以說是振聾發(fā)聵，這種對朱熹及其理學(xué)的理解，比那些只追求用西方的哲學(xué)模式來建構(gòu)中國哲學(xué)的人們比如說馮友蘭先生來不知要高出多少倍！所以朱熹的理學(xué)在本質(zhì)上就是政治哲學(xué)，而政治哲學(xué)的主題就是要考問何種生活秩序是正當(dāng)?shù)�，朱熹的理學(xué)在根本上就是對這一主題的考問。

　　我認(rèn)為，我們今天所處的歷史時代和朱熹有一定的可比性，這也是我經(jīng)常關(guān)注朱熹的一個原因。應(yīng)該說，重建一個合理的生活秩序的基本訴求，在抽象的層次上我們可以和朱熹達(dá)成一致。但我必須馬上指出，我們與朱熹之間又有重大的不同。略計三端。一，權(quán)力結(jié)構(gòu)不同。在朱熹的歷史世界中，“皇權(quán)在結(jié)構(gòu)上居于權(quán)力世界的源頭與中心”。（余英時：《朱熹的歷史世界》，下冊，北京，三聯(lián)書店，2004，頁851。）而在我們的歷史世界中，這里我取中面政法大學(xué)范忠信教授的說法，居于權(quán)力世界的源頭與中心的是黨權(quán)。（范忠信：《中國司法傳統(tǒng)與當(dāng)代中國司法潛規(guī)則》，載http://www.law-culture.com/shownews.asp?id=14259）二，可資利用的學(xué)理資源不同。朱熹等理學(xué)家以回向前三代（夏商周）的姿態(tài)試圖在自己的歷史世界中實現(xiàn)后三代（漢唐宋）的理想，（余英時：《朱熹的歷史世界》，上冊，北京，三聯(lián)書店，2004，頁184。）因此在學(xué)理資源上他們主要利用的是孔儒的儒學(xué)經(jīng)典。我們今天欲實現(xiàn)一個理想的人生秩序從主流上面是向西方學(xué)習(xí)，五四時代提出的科學(xué)與民主、今天我們反復(fù)進(jìn)行論證的法治與憲政、自由與平等，無疑不是以西方為理想，所以我們今天在學(xué)理資源上主要是利用西方的經(jīng)典而不是利用本國的經(jīng)典。三，道統(tǒng)不同。朱熹理學(xué)的道統(tǒng)簡而言之就是綱常名教這一理想的人間秩序。現(xiàn)代新儒家為宋明理學(xué)的心性之學(xué)所限，根本看不到理學(xué)的本質(zhì)是在自己的時代建構(gòu)起一個合量的人間秩序，迷惘于如何從心性之學(xué)開出科學(xué)與民主的現(xiàn)代秩序，難怪李澤厚要譏諷它“只是宋明理學(xué)在現(xiàn)代的回光返照、隔世絕響，構(gòu)不成一個新的時期了”。（李澤厚：《歷史本體論己卯五說》（增訂本），北京，三聯(lián)書店，2006，頁139。）照我說，根本就沒有必要從什么心性之學(xué)開出科學(xué)與民主，徑直將科學(xué)、民主、憲政、自由、平等這些現(xiàn)代價值作為當(dāng)代中國的道統(tǒng)就可以了，而問題就很快轉(zhuǎn)化為，如何在我們所處的這個歷史世界里去實現(xiàn)之。所以上個世紀(jì)初梁任公就發(fā)出這樣的浩嘆：“今日非發(fā)明法律之學(xué)，不足以自存矣�！保�梁啟超：《飲冰室合集》，北京，中華書局，2003，第一冊，文集之一，頁94。）任公此言，實際上將中國法（政治）哲學(xué)的建構(gòu)提到了一個無以復(fù)加的高度，它標(biāo)明的是，我們當(dāng)代中國人如何在一個后皇權(quán)時代整飭我們的生活秩序，重建一個合理的生活秩序，這是考驗我們的意志與知性的試金石。但是必須指出的是，今天中國學(xué)人在學(xué)理上多唯西人馬首是瞻，此種思路很顯然是無法完成一個合理的人間秩序的建構(gòu)的。鄧正來通過對當(dāng)代中國法學(xué)的批判，通過引入“理想圖景”對中國法學(xué)進(jìn)行反思和前瞻，“試圖在中國法學(xué)的領(lǐng)域中，甚或在中國社會科學(xué)的領(lǐng)域中，把那個被遮蔽、被無視的、被忽略的關(guān)于中國人究竟應(yīng)當(dāng)生活在何種性質(zhì)的社會秩序之中這個重大的問題開放出來，使它徹底地展現(xiàn)在中國面前，而絕不能淪為只信奉西方法律理想圖景之權(quán)威的不思的一大堆�！保ㄠ囌齺恚骸吨袊�法學(xué)向何處去——“建構(gòu)中國法律理想圖景”時代的論綱》，北京，商務(wù)印書館，2006，頁264。）我認(rèn)為鄧正來此一立場標(biāo)志著當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的覺醒，因為他把握到了當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的“龍眼”。不過我跟正來教授采取了不同學(xué)術(shù)立場，我不采取諸如 “理想圖景”這樣帶有很強(qiáng)烈的西方化色彩的詞語（它在根本上是“理念”這一古希臘詞的現(xiàn)代版），而起用在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)中廢置許久的“道統(tǒng)”這一概念，我試圖通過復(fù)活這一傳統(tǒng)概念，一方面建立起中國思想的一致性，另一方面，我認(rèn)為，道統(tǒng)這一概念完全能夠勝任“化西”的歷史任務(wù)。周振鶴先生說“中國文化只有化西的前景，絕無西化的可能�！保ㄖ苷聱Q：《隨無涯之旅》，北京：三聯(lián)書店，1996/2003，《小敘》，頁1。）我起用道統(tǒng)這一概念的直接意圖，就是要尋找化西的具體途徑。

　　二、“當(dāng)代中國”是一個什么概念？

　　上文已點(diǎn)到我們所處的歷史時代與朱熹所處的歷史時代有很大的不同，而在尋覓這種不同的思想中實際上已經(jīng)隱隱約約地包含著一個“當(dāng)代中國”的概念，而我們必須在學(xué)術(shù)上將當(dāng)代中國這個概念清晰地建構(gòu)起來。我甚至于認(rèn)為，一個嚴(yán)格的當(dāng)代中國的概念是我們當(dāng)代知識人進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的必須，也是當(dāng)代中國知識人進(jìn)行學(xué)術(shù)研究特別是社會科學(xué)學(xué)術(shù)研究的一個視界，一個嚴(yán)格的當(dāng)代中國的概念規(guī)定著我們知識生產(chǎn)與再生產(chǎn)的性質(zhì)，而我們的知識活動也同時意味著對這個當(dāng)代中國概念的建構(gòu)。

　　我注意到，對當(dāng)代中國的概念建構(gòu)其實是可以寫出一部學(xué)術(shù)史的。但我在這里只想點(diǎn)到兩位重要的學(xué)者對此的認(rèn)識，并以此作為我進(jìn)一步討論這個問題的基礎(chǔ)。我要說的兩位學(xué)者一位是梁啟超，一位是鄧正來。

　　早在上個世紀(jì)初葉（1901），梁啟超先生寫出了著名的《中國史敘論》。梁先生在敘述中國史的進(jìn)展的過程中實際上為我們建構(gòu)起一個當(dāng)代中國的概念。梁先生在這篇文章中提出了著名的“三個中國”的理論。梁先生認(rèn)為，中國史應(yīng)該劃分為三個階段，第一為上世史，自黃帝以迄秦之一統(tǒng)，是為中國之中國。第二為中古史，自秦統(tǒng)一后至清代乾隆之末年，是為亞洲之中國。第三為近世史，自乾隆末年以至于今日，是為世界之中國。（梁啟超：《飲冰室合集》，第一冊，文集之六，北京，中華書局，2003，頁11-12。）梁先生認(rèn)為，中國之中國乃是中國民族自我經(jīng)營內(nèi)部事務(wù)的階段，同時也是中央集權(quán)、君主專制形成的時代，亞洲之中國乃是中國民族與亞洲各民族交往競爭的時代，也是中央集權(quán)制度日就完整君主專制政體全盛之時代，而世界之中國階段則是中國民族與亞洲各民族與西人交涉競爭之時代，這將是一個“君主專制政體漸就湮滅而數(shù)千年未經(jīng)發(fā)達(dá)之國民立憲政體將嬗代興起之時代”。

（梁啟超：《飲冰室合集》，第一冊，文集之六，北京，中華書局，2003，頁12。）應(yīng)該說，梁先生此一論說對于我們認(rèn)識中國是有很大幫助的。特別是，他從政治的演生過程建構(gòu)起了一個當(dāng)代中國的形象，或者說一個理想中國的形象，一個中國的理想圖景，即立憲中國。而當(dāng)我們從梁先生這里獲得一個立憲中國的理想圖景，并以此為尺度再來反觀中國當(dāng)代的發(fā)展歷程的時候，我們的確在很大程度上獲得了一個中國的清晰圖象并能增進(jìn)了對當(dāng)代中國的理解。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但是余英時先生對梁啟超先生提出了嚴(yán)厲的批評。余英時先生一方面承認(rèn)就梁先生所提出的“中國之中國”、“亞洲之中國”和“世界之中國”三個基本概念而言，確實拓開了中國史研究的眼界，其貢獻(xiàn)是很大的，但是另一方面，就其所援引的“上世史”、“中世史”和“近世史”的分期而言，他卻無意中把“西方中心論”帶進(jìn)了中國史研究的領(lǐng)域。這種以西方史為標(biāo)準(zhǔn)典型來剪裁中國史的做法使中國史完全成為西方史的附庸，從而認(rèn)為中國史直到清末都未脫出“中古史時代”。

余英時先生特別批評馮友在20世紀(jì)30年代寫《中國哲學(xué)史》的如下觀點(diǎn)：“直到最近，中國無論在何方面，皆尚在中古時代”。

余英時先生明確指出：“我自始即不能接受西方中心論這一武斷的預(yù)設(shè)。在廣泛閱讀西方文化史、思想史之后，我越來越不能相信西方是典型，必須成為中國史各階段分期的絕對準(zhǔn)則�，F(xiàn)代中、西之異主要是兩個文明體系之異，不能簡單地化約為中古與近代之別�！保ㄓ嘤�時：《中國知識人之史的考察》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2004，“序”，頁2。）這一認(rèn)識極其深刻。從學(xué)脈上講，這一思想是其乃師錢穆先生思想的進(jìn)一步發(fā)展，也可以看到梁漱溟先生思想的影子。在我看來，從錢穆、梁漱溟直到余英時，其學(xué)術(shù)脈絡(luò)乃是試圖突破以西范中、以中附西、以中比西的時代主流，尋求中國自我解釋的路徑。這一時代主流，按照荀子的說法，其缺點(diǎn)是“蔽于西（方）而不知中（國）”。中國的確不是用憲政中國簡單地能夠加以解釋的，中國不僅僅是政治中國（政統(tǒng)），同時它還是文化中國（道統(tǒng)），以及學(xué)術(shù)中國（學(xué)統(tǒng)）。這意味著，中國的解釋需要自主性，需要用中國來解釋中國。這同時也意味著，中國的自我解釋始終就存在著，只不過在很大程度上是或隱或現(xiàn)的。

　　我認(rèn)為使中國的自我解釋真正黃鐘大呂般響起的，當(dāng)屬鄧正來的《中國法學(xué)向何處去》。我甚至于認(rèn)為鄧正來的這篇/部起先連續(xù)發(fā)表于中國政法大學(xué)學(xué)報《政法論壇》2005年第一期至第四期又很快于2006年由商務(wù)印書館出版的《中國法學(xué)向何處去》是西學(xué)東漸以來最重要的法哲學(xué)著作（借用蘇力的話說，而不是之一），雖然它尚處于當(dāng)代中國法哲學(xué)的胚胎形式，我曾經(jīng)指出它是當(dāng)代中國法哲學(xué)的導(dǎo)言。鄧正來的主要貢獻(xiàn)在于通過知識批判使中國問題獲得了一個清晰的表達(dá)，比如他深刻地指出，“中國法學(xué)，或中國學(xué)術(shù)，在當(dāng)下世界結(jié)構(gòu)中的首要任務(wù)，或者說中國學(xué)術(shù)的當(dāng)代使命，絕不是借助西方的各種后現(xiàn)代理論支參與一種解構(gòu)的狂歡（仿佛這個世界結(jié)構(gòu)已經(jīng)真的不存在什么支配與反支配的關(guān)系了，不存在宰制與反宰制的關(guān)系了，一切都是平等的，一切都是游戲性的），而是要對當(dāng)下世界結(jié)構(gòu)中為人們所視而不見的極其隱蔽的推行某種社會秩序或政治秩序的過程或機(jī)制進(jìn)行揭示和批判，進(jìn)而根據(jù)我們對中國現(xiàn)實情勢所做的問題化理論處理去建構(gòu)中國自己的一種有關(guān)中國未來之命運(yùn)的理想圖景�！保ㄠ囌齺恚骸吨袊�法學(xué)向何處去——建構(gòu)“中國法律理想圖景”時代的論綱》，北京，商務(wù)印書館，2006。頁23。）“把理想圖景這個因素引入對中國法學(xué)（或中國學(xué)術(shù)）的反思與前瞻，在根本上意味著我試圖在中國法學(xué)的領(lǐng)域中，甚或在中國社會科學(xué)的領(lǐng)域中，把那個被遮蔽的、被無視的、被忽略的關(guān)于中國人究竟應(yīng)當(dāng)生活在何種性質(zhì)的社會秩序之中這個重大的問題開放出來，使它徹底地展現(xiàn)于中國人的面前，并且命令我們必須對它進(jìn)行思考和發(fā)言，而絕不能淪為只當(dāng)然地信奉西方理想圖景之權(quán)威的不思的一大堆。在當(dāng)下的世界結(jié)構(gòu)中，我們的思想要開始說話，但絕不是以一種簡單的方式說不，而是要在思想的說話中顯示中國自己的理想圖景，亦即我們據(jù)以形成我們共同記憶的理想圖景，我們據(jù)以生成出對中國之認(rèn)同的理想圖景，以及我們據(jù)以想象中國未來的理想圖景�！保ㄠ囌齺恚骸吨袊�法學(xué)向何處去——建構(gòu)“中國法律理想圖景”時代的論綱》，北京，商務(wù)印書館，2006。頁22-23。）“在當(dāng)下的世界結(jié)構(gòu)中，中國不僅必須是一個‘主權(quán)的中國’，而且還必須是一個‘主體性的中國’！” （鄧正來：《中國法學(xué)向何處去——建構(gòu)“中國法律理想圖景”時代的論綱》，北京，商務(wù)印書館，2006。頁22。）“必須對西方論者就何種人類社會秩序及其制度更可欲這樣的問題所提出的一些主要的理論解釋進(jìn)行詳盡的研究和分析，最終在此基礎(chǔ)上形成我們自己有關(guān)中國的或人類的社會秩序及其制度的‘知識系統(tǒng)’。” （鄧正來：《中國法學(xué)向何處去——建構(gòu)“中國法律理想圖景”時代的論綱》，北京，商務(wù)印書館，2006。頁269。）在中國持續(xù)百多年而今尤烈的西化運(yùn)動潮流中，鄧正來說出這等話的確是需要勇氣更需要洞見的。在知識上束手就擒從而形成我稱之為知識論上的主奴關(guān)系的中國與西方，似乎是積重難返了。非有絕大的智慧焉能挽狂瀾于既倒。

　　但我同時注意到，鄧正來似乎特別強(qiáng)調(diào)中國加入WTO這一行動，似乎只有中國加入了這一國際組織，中國才“不再是一個地理意義上的孤立的中國，而是一個世界結(jié)構(gòu)中的中國。對于中國來說，這才是三千年未有之真正的大變局。此前的中國，作為獨(dú)立的主權(quán)國家，雖說也因位于地球之上而與其了國家交往或沖突，但是卻從未真正地進(jìn)入過世界的結(jié)構(gòu)之中——這意味著中國雖在世界之中卻在世界結(jié)構(gòu)之外，是世界游戲的局外人。因此，在根本上講，中國對這種世界結(jié)構(gòu)的正當(dāng)性是否發(fā)言乃是無甚意義的�！保ㄠ囌齺恚骸吨袊�法學(xué)向何處去——建構(gòu)“中國法律理想圖景”時代的論綱》，北京，商務(wù)印書館，2006。頁9-10。）我認(rèn)為這種理解過于狹窄了。鄧正來與梁啟超犯了同樣的錯誤，即過多地從政治的層面來看中國。中國與世界的關(guān)系（所謂進(jìn)入世界結(jié)構(gòu)）當(dāng)然不是鄧正來這里所說的始于20世紀(jì)末，其實甚至也不是梁啟超所說的20世紀(jì)初，中國與世界的關(guān)系以及中國的重構(gòu)雖然在20世紀(jì)初、特別是20世紀(jì)末引人注目，但是實際上我們可以將中國的自我重構(gòu)推到更為遙遠(yuǎn)的時代。思想史家如葛兆光先生認(rèn)為：“當(dāng)十六世紀(jì)中國進(jìn)入世界以后，思想史就再也不能不考慮全球的因素”，這意味著中國從十六世紀(jì)開始就迎來了“思想史的一個新的時代”。（葛兆光：《中國思想史》，第二卷，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2002，頁334。）我們今天的歷史從根本上不過是這一歷史的延續(xù)。重構(gòu)這一歷史的內(nèi)在涵義不僅僅是思想史家的任務(wù)，更是思想家的任務(wù)。因為對這近五百年的中國歷史的重構(gòu)意味著對當(dāng)代中國的深刻理解。當(dāng)代中國的內(nèi)涵也只有從這五百年的歷史中獲得自我理解。按照我目前的理解，我認(rèn)為這五百年的中國歷史從根本上說是“新道統(tǒng)”生成的時代，如果說朱熹的時代體現(xiàn)了佛教征服中國中國征服佛教的過程，那么在我們今天，則是一個基督教征服中國中國征服基督教的過程。當(dāng)代中國的根本特點(diǎn)乃是在與基督教的交往與競爭中獲得重生。我認(rèn)為梁啟超的憲政中國，鄧正來的“中國理想圖景”，乃至于其他的種種，也只能從一個中國的“新道統(tǒng)”的生成中獲得自我理解。中國知識分子以學(xué)術(shù)的立場為一個新的道統(tǒng)奠基，不斷地突破意識形態(tài)的藩籬，從而開創(chuàng)出自己時代的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，這就是我所理解的當(dāng)代中國知識分子的使命。

　　三、意識形態(tài)能否突破？

　　孫國東博士在文中對意識形態(tài)的闡發(fā)令我印象深刻。但我對此一論題沒有什么研究，雖然讀過不少此一論題的專著�，F(xiàn)在正好借國東博士的質(zhì)疑進(jìn)一步來追究此一問題。

　　今天人們似乎公認(rèn)，意識形態(tài)一詞是因為馬克思的使用而得以流行的。而事實上，馬克思學(xué)派對意識形態(tài)理論具有主導(dǎo)性的影響。如果是這樣，那么從馬克思與恩格斯于1845-1846年前創(chuàng)作《德意志意識形態(tài)》以來，關(guān)于意識形態(tài)的論辯已經(jīng)有了一個半世紀(jì)了。如果將這一個半世紀(jì)的意識形態(tài)理論略作歸類，或可區(qū)分為三種不同的類型。

　　第一種類型是馬克思的意識形態(tài)理論，這種理論認(rèn)為統(tǒng)治思想是意識形態(tài)，它將每一時代占支配地位的觀念系統(tǒng)看成是意識形態(tài)。意識形態(tài)由于基本上代表了在經(jīng)濟(jì)上占居著統(tǒng)治地位的統(tǒng)治階級的觀點(diǎn)，它根本上無法反映一個現(xiàn)代的政治、社會的真實情況，雖然它自以為是真實的觀念，而其實卻是“假意識”或“假觀念”，當(dāng)然，“意識形態(tài)對真實的歪曲往往是出于不自覺的，而不是持有者個人有意地說謊”。（余英時：《中國知識人之史的考察》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2004，頁167。）馬克思的貢獻(xiàn)在于，它讓人們看到了人們的意識與其所處的階級地位之間的關(guān)系。這種思維立場使馬克思基本上認(rèn)為除自然科學(xué)以外的學(xué)術(shù)思想都是意識形態(tài)。馬氏認(rèn)為自己的唯物論與辯證法屬于科學(xué)，甚至是自然科學(xué)，它是超出于意識形態(tài)之外的。

　　第二種觀點(diǎn)是曼海姆、阿爾都塞、�？碌热说挠^點(diǎn)，這種觀點(diǎn)傾向于認(rèn)為一切意識都是意識形態(tài)。如曼海姆推進(jìn)了馬克思僅僅認(rèn)為統(tǒng)治階級的思想是意識形態(tài)的理論，他認(rèn)為被統(tǒng)治階級的思想作為一種反抗的思想也屬于意識形態(tài)，雖然它是以烏托邦的形式存在的。如阿爾都塞宣稱除了馬氏的辯證唯物論和歷史唯物論之外，一切哲學(xué)都是意識形態(tài)。他的弟子福柯則進(jìn)一步，將思想史徹底意識形態(tài)化，甚至于認(rèn)為即使自然科學(xué)也同樣不能免于意識形態(tài)的侵蝕。（余英時：《中國知識人之史的考察》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2004，頁167-169。）

　　第三種觀點(diǎn)是韋伯、貝爾等人的觀點(diǎn)，此種觀點(diǎn)主張將學(xué)術(shù)思想與意識形態(tài)區(qū)分開來。如國東博士引用過的“講臺不是先知和煽動家應(yīng)呆的地方”，老師如果“不是以自己的知識和科研經(jīng)驗去幫助學(xué)生，而是乘機(jī)漁利，向他們兜售自己的政治見解，我以為這是不負(fù)責(zé)的做法�！保�韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，北京，三聯(lián)書店，1998，頁37-38。）韋伯的理據(jù)是所謂“知識上的誠實”：“確定事實、確實邏輯和數(shù)學(xué)關(guān)系或文化價值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是一回事，而對于文化價值問題、對于在文化共同體和政治社會團(tuán)中應(yīng)當(dāng)如何行動這些文化價值的個別內(nèi)容問題做出回答，則是另一回事。他必須明白，這是兩個完全異質(zhì)的問題。”（韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，北京，三聯(lián)書店，1998，頁37-38。）貝爾似乎也同意韋伯這種將學(xué)術(shù)思想與意識形態(tài)區(qū)分開來的做法，但他似乎更積極一些。貝爾指出，“意識形態(tài)把思想轉(zhuǎn)化為社會動力�！边@種說法似乎暗示學(xué)術(shù)思想是體“體”，是“第一義”的，而意識形態(tài)是“用”，是“第二義”的。如果用西方概念來表示二者之間的關(guān)系，我們不妨說，學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是上層文化，或高級思想，而意識形態(tài)是下層文化或通俗思想。（參見余英時：《中國知識人之史的考察》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2004，頁171-172。）

　　如果按照我所梳理出來的這三種理論來看，按照第一、二種理論，特別是第二種理論，學(xué)術(shù)思想不可能超出意識形態(tài)。近半個世紀(jì)以來，馬克思的理論通過政治的強(qiáng)力對中國當(dāng)代思想所造成的強(qiáng)影響也是中國主流學(xué)者接受學(xué)術(shù)應(yīng)該為政治服務(wù)的一個重要原因。因此從這個方面看，孫國東博士所擔(dān)心的學(xué)術(shù)研究淪為意識形態(tài)不僅是可能的，它甚至于就是中國近代以來更是當(dāng)代中國的一個思想的現(xiàn)實。按照余英時先生的研究，中國近代以來就根本沒有什么真正的學(xué)術(shù)思想。余英時先生一針見血地指出：“一部中國近代思想史基本上只是一部意識形態(tài)史�！保ㄓ嘤�時：《中國知識人之史的考察》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2004，頁174。）當(dāng)然這是有原因的。其中最直接最根本的原因是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)無法應(yīng)付自19世紀(jì)末以來內(nèi)憂外患所產(chǎn)生的全面危機(jī)。隨著中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的全面衰落，代之而起的，在向西方尋求真理的過程中，包括嚴(yán)復(fù)、康有為、譚嗣同等人在內(nèi)的中國最杰出的思想家所尋找到的其實并不是西方的學(xué)術(shù)思想，而是各種通俗化了的意識形態(tài)，五四以后并不改變，民主變成了民主義，科學(xué)變成了科學(xué)主義。（余英時：《中國知識人之史的考察》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2004，頁173-174。）如果進(jìn)一步推演這一思路，今天在中國法學(xué)學(xué)術(shù)場域所盛行的所謂“法律信仰論”（以姚建宗等人為代表）、“人本法律觀”（以李龍等人為代表）、“法律經(jīng)濟(jì)學(xué)”（以蘇力等人為代表）就不過是學(xué)術(shù)研究意識形態(tài)化在當(dāng)代中國的延續(xù)而已。我對這三種所謂法律觀的批判在根本上就是要將學(xué)術(shù)思想從意識形態(tài)的泥淖中拯救出來。而這，也是當(dāng)代中國思想的基本任務(wù)。

　　的確如余英時先生所言：“學(xué)術(shù)思想如何與意識形態(tài)之間發(fā)展出一種健全的辯證關(guān)系，似乎正是當(dāng)前中國知識界最大的課題之一�！保ㄓ嘤�時：《中國知識人之史的考察》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2004，頁172。）我同意余英時先生在《意識形態(tài)與學(xué)術(shù)思想》一文中的如下見解：“意識形態(tài)與學(xué)術(shù)思想在實踐中雖不能截然劃分，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在觀念上則決不可混而為一。我在如此強(qiáng)調(diào)之際，已暗示意識形態(tài)除了社會根源之外，尚有學(xué)術(shù)思想方面的根源。意識形態(tài)的主要功能即在于對一般人（或某些社群）產(chǎn)生說服力，以導(dǎo)向共同的社會行動。因此它不僅要符合這些人（或社群）的共同利益并激發(fā)他們的情緒，而且還要獲得他們的共同信仰。信仰的建立則必須訴諸人們奉為真理的知識與思想，這就和這個社會在當(dāng)時所達(dá)到的最高學(xué)術(shù)水準(zhǔn)分不開了。”（余英時：《中國知識人之史的考察》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2004，頁171。）

　　必須指出的是，上述三種觀點(diǎn)均為西方人的理論，而西方人的理論乃是西方人之生活世界的表達(dá)，并不能當(dāng)然地轉(zhuǎn)換成我們對中國問題的表達(dá)的。認(rèn)識到這一點(diǎn)極為重要。中國與西方之間，在幾千年的發(fā)展歷史程中各自形成了自己的特點(diǎn)，雖然今天處在總的匯流的進(jìn)程之中，但是不能漠視兩者之間的根本區(qū)別。我在這里當(dāng)然不能指出中國與西方之間的全部區(qū)別，只想指出一點(diǎn)，因為這一點(diǎn)決定著中國與西方在思想上可能會采取不同的應(yīng)對策略，因此會出現(xiàn)學(xué)術(shù)思想與意識形態(tài)/政治之間不同的處理方法。這一區(qū)別是我在研讀錢穆、梁漱溟等先生的論著中逐步意識到的。中國從戰(zhàn)國以后秦漢特別是在中唐以后確立了中國無階級的平民社會結(jié)構(gòu)，而西方社會與中國相反則是階級社會。因此包括馬克思理論在內(nèi)，上述關(guān)系意識形態(tài)的理論在根本上都是階級社會的理論構(gòu)造，他們對意識形態(tài)的批判與辯護(hù)其實都是階級矛盾在理論上的表達(dá)。因此這些理論雖然對中國學(xué)術(shù)處理中國的學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系有借鑒意義，而不能構(gòu)成范式。舉個例子來說，如賀衛(wèi)方教授所深感遺憾的，西方的議會制引入中國沒有引發(fā)西方式的辯論。但為什么沒有呢？賀衛(wèi)方教授沒有從中國立場作出分析，只限于認(rèn)為中國這樣不對。但衛(wèi)方教授的此一說法是極無力量的。這些年我有幸做政協(xié)委員，我從實際生活中看到了一個與以前完全不同的中國，我意識到，中國的人民代表大會制不可能象西方那樣的議會制是對抗式的。代表根本上不是某些人的代表，它在性質(zhì)上是全社會的代表，他/她必須為全社會做事。這一現(xiàn)實體驗在錢穆先生的歷史作品中得到了印證。按照錢穆先生的看法，中國古典社會（從周公、孔子、董仲舒到佛教影響中國再到朱熹至十六世紀(jì)）是貴族階級社會逐步退隱的歷史，而形成的基本格局是學(xué)術(shù)領(lǐng)導(dǎo)政治，政治控制社會，這一格局/結(jié)構(gòu)在新的時代（從十六世紀(jì)基督教開始影響中國迄今）并沒有根本變化，但必須被賦予新的內(nèi)容，當(dāng)然在理論形式上也將有重大的創(chuàng)新，這也就是我之提出“新三統(tǒng)論” 的依據(jù)之所在。我給自己規(guī)定的學(xué)術(shù)任務(wù)是，將錢穆先生作為一個歷史學(xué)家所認(rèn)識到的中國加以哲學(xué)化。

　　四、重構(gòu)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的意義

　　我基本上不同意國東博士所謂“知識分子是弱勢群體”這樣一種觀點(diǎn)，更不同意“中國的事情知識分子們都明白只是不愿意說”這種似是而非的說法。

　　孫國東博士這樣對我們說：“中國存在著一種政治意識形態(tài)結(jié)構(gòu)，在這一結(jié)構(gòu)面前，學(xué)者共同體作為一個整體在很大程度上是‘弱勢群體’，是‘弱者’，是‘沉默的大多數(shù)’。但是，‘弱者的武器’也不僅僅是‘非暴力不合作’式的不與現(xiàn)有體制或政治意識形態(tài)結(jié)構(gòu)‘共謀’，而更應(yīng)當(dāng)聯(lián)合起來對這一支配、左右人們的政治意識形態(tài)結(jié)構(gòu)展開分析和批判�！眹鴸|博士視之為當(dāng)代中國學(xué)術(shù)與政治的“癥結(jié)”之所在。我有限度同意國東博士這段話的后半部分，即知識分子“應(yīng)當(dāng)聯(lián)合起來對這一支配、左右人們的政治意識形態(tài)結(jié)構(gòu)展開分析和批判�！逼鋵嵲谖铱磥恚�知識分子更多情況之下是個人的行為，聯(lián)合未嘗不可，而個人的努力奮斗更重要。既然知識分子有能力對支配、左右人們的政治意識形態(tài)結(jié)構(gòu)展開分析和批判，怎么能夠說知識分子是“弱勢群體”？！弱勢之所以為弱勢，關(guān)鍵在于無所憑藉。想想孔孟荀時代：孔子正面提出“以道事君”的教導(dǎo)，孟子進(jìn)一步提出“天下無道，以身殉道”的反面選擇，荀子提出“從道不從君”的激進(jìn)主張。（王怡：《憲政主義：觀念與制度的轉(zhuǎn)捩》，濟(jì)南，山東人民出版社，2006，頁21。）這是何等的氣魄！再想想朱熹所處的歷史時代，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“得君行道”，王安石、司馬光絕對不會因為權(quán)勢而從政，政治主體的意識響遏云霄。作為這樣的一個群體的后裔居然在我們今天成了“弱勢群體”？！這在我看來是很十分無恥的說法。它只能說是以一種自欺欺人的方式試圖逃避自己的責(zé)任。所以我基本上不同意國東博士這段話的前半部分：“中國存在著一種政治意識形態(tài)結(jié)構(gòu)，在這一結(jié)構(gòu)面前，學(xué)者共同體作為一個整體在很大程度上是‘弱勢群體’，是‘弱者’，是‘沉默的大多數(shù)’。”

　　孫國東博士似乎認(rèn)為在當(dāng)代中國，只有賀衛(wèi)方有言論自由，賀衛(wèi)方是“中國言論自由的符號和象征”，所以，很有必要對當(dāng)代中國的“賀衛(wèi)方現(xiàn)象”進(jìn)行描述性的分析。請問賀衛(wèi)方究竟有什么自由？敢于說別人想說而不敢說的話，敢于放言無忌？敢于捅馬蜂窩？敢干挑戰(zhàn)官方意識形態(tài)？但那是自由嗎？從某種意義上講，那不過是任性，而不是自由。其實如果我們對賀衛(wèi)方的言述邏輯進(jìn)行分析，他不過是為自己的邏輯所制，只限于表達(dá)出社會的感覺，而無法作出理性的分析。他甚至于在某種程度上成了整個社會的犧牲品。當(dāng)然任性也是必要的，但任性無論如何也不能代替批判性的思考分析。如果按照曼海姆的對意識形態(tài)的區(qū)分，那么可以說賀衛(wèi)方只能在意識形態(tài)的特殊概念方面有所作為，而在意識形態(tài)的總體概念方面一無所為。曼海姆講得好：“我們必須記住，發(fā)生于心理層次上的揭底不應(yīng)混同于更激進(jìn)的懷疑主義和認(rèn)識論的層次上進(jìn)行更徹底、更具摧毀力的批判性分析�！保�卡爾曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，北京，商務(wù)印書館，2000，頁65。）顯然，從賀衛(wèi)教授的整個為學(xué)思路來看，他沒有對中國問題深刻的分析，而僅僅認(rèn)為西方如此，中國也得如此。當(dāng)然后來他也意識到了這樣論證的乏力，所以將西方（主要是美國）隱去，改從道理上仿佛如此。此一邏輯并非我所強(qiáng)加于賀教授，而是他的夫子自道。2002年我在復(fù)旦大學(xué)做博士后期間，他應(yīng)復(fù)旦大學(xué)之邀請，連續(xù)做了三場報告，因為人多，我只好站在教室外連續(xù)聽完。他講的內(nèi)容我已經(jīng)全部忘記，但他關(guān)于自己言述邏輯的轉(zhuǎn)換作了上述清楚的說明。衛(wèi)方教授是我尊敬的兄長，學(xué)術(shù)成就有目共睹，但不宜過高估計。因為缺乏學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的原因，衛(wèi)方教授的工作可以說是天馬行空的。甚至于可以說是最意識形態(tài)化的。衛(wèi)方教授所代表的一個沒有學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的時代早就應(yīng)該結(jié)束了，實際上也已經(jīng)結(jié)束了。

　　我贊同國東博士的如下觀點(diǎn)，“對政治意識形態(tài)結(jié)構(gòu)的學(xué)術(shù)分析和批判”是“一個更為根本的問題”。但我必須同時指出的是，如果沒有學(xué)術(shù)上的系統(tǒng)建構(gòu)，國東博士的此一說法就是空洞而毫無內(nèi)容的。我同意鄧曉芒教授此一說法，思想并不是一個敢于不敢于的問題，而恰恰是我們有沒有能力思考。在我看來，對這個根本問題的把握只能在學(xué)術(shù)傳統(tǒng)里面才能做得到，或者說才有意義。我這么說，是我考慮到學(xué)術(shù)傳統(tǒng)作為一種知識傳統(tǒng)的價值與意義。我再一次聲明我不同意“學(xué)術(shù)為本”這種似是而非的說法，因為這種說法不僅可能落于意識形態(tài)的虎口，甚至于直接地就是意識形態(tài)。我同意鄧正來教授關(guān)于兩大知識鐵律的論辯。第一，理性有限決定了理性批判的無限性。第二，知識增量只有在學(xué)術(shù)脈絡(luò)中才可能。這兩項指標(biāo)正是學(xué)術(shù)傳統(tǒng)這一概念所所內(nèi)在需要的。學(xué)術(shù)傳統(tǒng)建基于這兩大知識鐵律的基礎(chǔ)之上，通過內(nèi)在的知識批判，就有可能克服意識形態(tài)這一塞壬的誘惑。只有在學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，在知識的批判與建構(gòu)的平臺上，中國知識人才有可能真正成為自己時代的“擔(dān)道人”。但是我必須馬上指出一種似是而非的說法，這種說法我們聽了好久了，它認(rèn)為我們只有在繼承人類（在當(dāng)今許多中國人的心目中其實指的就是西方）全部優(yōu)秀思維成果的基礎(chǔ)上才能進(jìn)行創(chuàng)造。這種說法不過是自欺欺人。既不可能，也不必要。它只會為某種學(xué)術(shù)霸權(quán)服務(wù)，而不會服務(wù)于一個百家爭鳴的學(xué)術(shù)研究的新時代。因為我們的思維只能在特有的脈絡(luò)中展開，而不同的脈絡(luò)針對同樣的問題當(dāng)然會形成不同的觀點(diǎn)，從而展開學(xué)術(shù)競爭，于是有各種不同風(fēng)格的學(xué)術(shù)流派。我所謂的“新三統(tǒng)論”不過是在錢穆、余英時這一學(xué)術(shù)脈絡(luò)中的發(fā)展而已。當(dāng)然我將旁收許多方面，比如說“兩鄧”（鄧正來、鄧曉芒）的思想。它既不可能獨(dú)霸天下，也不可能獨(dú)霸天下。它將是當(dāng)代中國眾多對中國問題的解說之一。

　　近十年來，鄙人因為地處偏僻之鄉(xiāng)故，少與學(xué)界交通，其蔽自然是孤陋寡聞，不過也頗獲孤芳自賞的獨(dú)樂之利。國東博士認(rèn)為我以“新三統(tǒng)論”之所謂“道統(tǒng)”、“學(xué)統(tǒng)”、 “政統(tǒng)”“自得其樂”，我很同意這個說法，但不同意國東博士說我“欲遮還羞”的說法。因為學(xué)界恩怨，與我無關(guān)。我之起筆為文，純?yōu)槭阈匾�。一日因途�?jīng)威海，兄長謝暉教授囑我開設(shè)一法律博客，便于聯(lián)系，亦能抒發(fā)鄙見，于是有“南邕人語”之創(chuàng)設(shè)。南邕人語，南蠻小子之鄙語也。南邕人，小子自謂也，因偏處南蠻荒野之國故也。雖如此，“天行健君子以自強(qiáng)不息”，于是效法先賢“位卑未敢忘國憂”之旨，而起“地僻豈能丟學(xué)術(shù)”之念，自定“南邕人語”之宗旨曰：“品評大方之家，細(xì)察當(dāng)代中國法理成長之邏輯；
傾聽顯隱之道，反觀傳統(tǒng)華夏社會運(yùn)行之奧義。”于是以法學(xué)叢林中一名游擊戰(zhàn)士之心態(tài)而入法學(xué)場域，對法學(xué)時賢多所批評。嘗見人或責(zé)我以批判名家為樂，此誠我“南邕人語”之一基本宗旨也。德人馬克思有言謂于批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。如此說來，我之所作乃遵馬之遺教也。今讀國東博士文，又見國東博士以我起用諸如“道統(tǒng)”等大詞為忤。依我意用什么詞無關(guān)緊要，關(guān)鍵在于是否通過自己思維的努力寫出了自己切己的體驗，表達(dá)出了對自己所置身于其中的這個時代與社會的理解。正如本拙文作為第一引辭的鄧曉芒教授所說的，“那種懶于思想、或是不敢直面人生、習(xí)慣于以‘往事不堪回首’來逃避反思的人，即使歷史給了他再多的財富，他也只能將它們帶入墓穴。每一代人首先必須清理自己這一代人的精神財富，才能更深地理解上一代人的遺產(chǎn)。每一代人都有自己所特有的歷史使命，沒有別人來為你負(fù)責(zé)，你也不能夠或沒有資格為其他幾代人負(fù)責(zé)。每一個人都必須自己把自己的經(jīng)歷凝聚、打造為自己的精神財富，我們的思想貧乏不是由于歷史給我們贈予得太少，而是由于我們自己沒有努力，而我們也不能借用別人的思想使自己富有起來。”（鄧曉芒：《憶奇女子萌萌》http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8748&type=1004）于是自作歌曰：

　　品評大方之家，管它東家西家；

　　闡發(fā)顯隱之道，不避大詞小詞。

　　魏敦友

　　草于南寧廣西大學(xué)法學(xué)院法理教研室

　　2007-4-20起筆

　　2007-5-9完稿

　　附記一：

　　本文以這個樣子呈現(xiàn)出來，是我最初所沒有想到的。我首先要對吉林大學(xué)的孫國東博士及西南政法大學(xué)的張培碩士深致謝意！該文的緣起正象拙文前面所表明的，它是對國東博士及張培碩士的一個回應(yīng)，但最初只寫出一個提綱，首尾未成，卻很快因為興趣轉(zhuǎn)向研讀余英時先生文而使拙文的寫作擱置下來，再后來，竟至于忘卻了�！拔逡弧遍L假，張培君來電，問我是否寫出對國東博士文的回應(yīng)。我告以實情。張培君勉勵我盡量寫出己見，也可算是澄清一下自己的思路罷，且有獲讀之樂。我思之有理，遂又起心作文。今日得暇，湊合成章。復(fù)讀之，忽覺文意甚遠(yuǎn)，與其說是對國東博士與張培碩士的一個回應(yīng)，還不如說是在自言自語。是否刊出，吾意徘徊。復(fù)思之，文雖淺陋，其意或有可商者，于是決定刊出。唯愿吾友一起篳路藍(lán)縷，開啟問題，展示邏輯，有宗主而無門戶（章學(xué)誠），致力于知識團(tuán)結(jié)（鄧正來）。是所望焉。

　　魏敦友

　　于南寧廣西大學(xué)法學(xué)院法理教研室

　　2007-5-9

　　附記二：

　　這篇難產(chǎn)的小文章終于于昨日草成，盡管并沒有什么輕松的感覺，因為其中的許多問題正在逐步向我呈現(xiàn)出來，但畢竟做完了心里面想做的一件事，所以還是有幾分高興的。正打算刊出時，卻無意中在法律博客上讀到了孫國東博士進(jìn)行學(xué)術(shù)閉關(guān)的 “宣言”（ 孫國東：《品味那份愛智的孤獨(dú)——隨鄧正來先生“體制內(nèi)閉關(guān)”宣言》，http://sunguodong.fyfz.cn/blog/sunguodong/index.aspx?blogid=201197），本來我認(rèn)為閉關(guān)不閉關(guān)是無可無不可的事，但一定要鬧得這樣水響，率直地說，感覺很不好，于是又有附語若干在此。

　　一，鄧正來教授自2003年進(jìn)入吉林大學(xué)以來，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　秉承自己的學(xué)術(shù)理念在吉林大學(xué)法學(xué)院勵教弘學(xué)，在四年的時間里已經(jīng)取得了有目共睹的成績，這是應(yīng)該加以總結(jié)的。我認(rèn)為，正來教授在這四年里所取得的成績主要是在中國培養(yǎng)了一大批讀書的種子，同時使這些學(xué)子們學(xué)會了怎么讀書，而不能再象數(shù)十年來的中國大學(xué)教學(xué)那樣教條式地接受什么現(xiàn)成的真理了。正象老黑格爾所說的，真理不是一枚現(xiàn)成的貨幣，可以拿來就用的。但教會學(xué)生怎么讀書，在我看來，這只能說是鄧正來教授勵教弘學(xué)的第一步，在中國真正完成重建中國學(xué)術(shù)的任務(wù)還十分遙遠(yuǎn)，我認(rèn)為，正來教授應(yīng)該在已有的成績基礎(chǔ)上繼續(xù)前進(jìn)，迅速進(jìn)展到第二步，也就是展開良性的學(xué)術(shù)批評，操練學(xué)術(shù)本領(lǐng)，提高理性思辨能力，待過十年左右的時間后，再進(jìn)到第三步，即真正進(jìn)行學(xué)術(shù)創(chuàng)造，進(jìn)而形成或爭取形成自己的理論體系。但是我看到，正來教授只是接近于走完了第一步，就仿佛有些累了，這是可以理解的。在這種情形之下，正來休息休息，沒有什么不可以，即使提出體制內(nèi)的學(xué)術(shù)閉關(guān)原也無可無不可。但是當(dāng)我從國東博士這里看到了正來教授的示范效應(yīng)的時候，我就感到事情不是很妙了。我甚至于認(rèn)為國東博士的此一追隨，不是在踐履鄧門平實的學(xué)風(fēng)，恰恰在顯示浮躁，平實并不是“宣示”出來的，宣示本身就不是平實，這里也并沒有什么深刻，因為深刻是對理論的持續(xù)追問與推進(jìn)，更不是宣示的結(jié)果，至于孤獨(dú)，則應(yīng)該被體驗成一種精神的境界，那是將理論推至極端所得到的心理感受，而不是簡單地宣布少與人往來所能奏效的。少與人往來只能體會到一種孤單，而孤單并不是一種精神境界。因此我認(rèn)為國東博士的這種宣示毫無意義。從一個珞珈學(xué)子的立場看，我認(rèn)為國東博士的此種鸚鵡學(xué)舌，不過是浮躁、跟風(fēng)的珞珈學(xué)風(fēng)在吉林大學(xué)的沉渣泛起而已，只不過它是一種不自覺的呈現(xiàn)罷了。平實、深刻、孤獨(dú)，本來是很好的一些學(xué)術(shù)上的要求，但是必須明白，這些要求當(dāng)它們第一次被提出來時，是有深厚的思想內(nèi)容的，而當(dāng)它們第二次被當(dāng)成人們炫耀的資本時，就毫無內(nèi)容了。對于鄧門學(xué)術(shù)而言，在我看來，當(dāng)下它并不是要宣示什么立場，重要的是如何進(jìn)一步推進(jìn)正來教授已經(jīng)開創(chuàng)的良好學(xué)風(fēng)，將讀書思考扎實地推進(jìn)到學(xué)術(shù)批評這第二階段。

　　二、我的上述說法當(dāng)然會受到國東博士的批評，而實際上，國東博士已經(jīng)在《切勿讓“學(xué)術(shù)為本”流于一種意識形態(tài)》一文中對我進(jìn)行尖銳的批評。國東博士在該文的結(jié)尾處這樣指出：“就珞珈法學(xué)甚或珞珈學(xué)術(shù)而言，我和魏教授分享著同樣的感情，但我從來不愿對除自己之外的他者期望過高，重要的是：作為沐浴過珞珈之靈韻、東湖之雋秀的年輕學(xué)人，我們自己首先要平實而又深刻地做好。”（孫國東：《切勿讓“學(xué)術(shù)為本”流于一種意識形態(tài)——就學(xué)術(shù)與政治和中國法律哲學(xué)的建構(gòu)答魏敦友教授》，http://sunguodong.fyfz.cn/blog/sunguodong/index.aspx?blogid=193919）此一批評很顯得是針對我《學(xué)術(shù)闡明事理，道理范導(dǎo)政治——談?wù)勎液蛯O國東博士的四個分歧》一文結(jié)尾的如下觀點(diǎn)所發(fā)：“國東與我，同為珞珈學(xué)人也。珞珈學(xué)子在當(dāng)代中國曾有重要的影響。但是必須看到，十多年來珞珈學(xué)術(shù)（不僅僅是法學(xué)學(xué)術(shù)）為某些人所誤導(dǎo)，已經(jīng)嚴(yán)重影響了珞珈學(xué)術(shù)的聲譽(yù)，這是我不愿看到的。我珞珈學(xué)子得天獨(dú)厚，既能吸珞珈山之仙氣，又能得東湖水之靈氣，理應(yīng)對當(dāng)代中國學(xué)術(shù)作出自己的貢獻(xiàn)。唯望我珞珈學(xué)子不務(wù)名利，放開視界，以未來五十年為期作為衡量當(dāng)下中國學(xué)術(shù)研究的判準(zhǔn)，不要去做什么課題，也不要去爭什么獎項，潛心學(xué)術(shù)，制造概念，建構(gòu)體系，真正為當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的重建貢獻(xiàn)心力。五十年后的中國學(xué)術(shù)史（包括法學(xué)史）不是根據(jù)武漢大學(xué)有多少項目、多少獎項、多少篇優(yōu)秀博士論文來寫的�！眹鴸|博士批評我過多地要求了別人，因而倡導(dǎo)一種回歸自我的學(xué)術(shù)批評。我可以在原則上同意這種針對自我的學(xué)術(shù)批評，但是必須指出的是，這種針對自我的學(xué)術(shù)批評并不能夠當(dāng)然地證偽對他人批評的正當(dāng)性。其實從中國思想史上看，國東博士的這種針對自我的批評并不是什么新的東西，它不過歷史上源遠(yuǎn)流長的“為己之學(xué)”的現(xiàn)代表達(dá)而已。為己之學(xué)有它的可取之處，但是它有自己的限度，因為片面強(qiáng)調(diào)為己之學(xué)，從而會失去對現(xiàn)實世界的規(guī)范力量，當(dāng)然這兩者又是互為因果的，為己之學(xué)往往是在一個現(xiàn)實失去規(guī)范的世界里被充分強(qiáng)調(diào)。不過我認(rèn)為，對當(dāng)下的中國學(xué)界來說，為人之學(xué)比為己之學(xué)要重要得多，就象李澤所說的，為己之學(xué)屬于信仰的層面，而為人之學(xué)屬于制度的層面，當(dāng)代中國所需要的是制度在公共領(lǐng)域的建設(shè)，至于你信仰什么，隨你的便。所以站在為己之學(xué)的立場上當(dāng)然并沒有錯，它錯在陶醉于自己的立場，并在客觀上無視更重要為人之學(xué)的學(xué)術(shù)的立場。就學(xué)術(shù)而言，學(xué)術(shù)批評正是中國學(xué)術(shù)研究中的制度建設(shè)的重要構(gòu)成部分，這關(guān)系到中國學(xué)術(shù)的正常發(fā)展，否則的話，以正來教授為重要組織者與參與者而且持續(xù)了近二十年影響頗大的中國學(xué)術(shù)規(guī)范化運(yùn)動豈不是失去了它的意義么？！

　　三，國東博士的為己之學(xué)又是建立在他之所謂“學(xué)術(shù)批評的倫理限度”的基礎(chǔ)之上的。國東博士從“只許州官放火，不許百姓點(diǎn)燈”這一成語引申出學(xué)術(shù)批評的一個重要的倫理原則，即“以責(zé)人之心責(zé)己，以恕己之心恕人”�！耙簿褪钦f，在對待自己的錯誤時，要像容易責(zé)備別人的錯誤那樣嚴(yán)格；
而在對待別人的錯誤時，則要像容易原諒自己的錯誤那樣寬容。這里，其實包含著對人性中常見的‘嚴(yán)于待人、寬于律己’傾向的一種糾偏�！保▽O 國 東：《“州官放火”與“百姓點(diǎn)燈” ——說說學(xué)術(shù)批判的一個倫理限度 》，http://sunguodong.fyfz.cn/blog/sunguodong/index.aspx?blogid=177412）但是在我看來，這種人我二分的學(xué)術(shù)立場其實是沒有根據(jù)的，面對學(xué)術(shù)根本就沒有什么人我之別，對待自己與對待別人在根本上是一樣的，國東博士的這種雙重學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)因為假設(shè)了一個人在對待自己與別人是不同的這樣一個前提而這樣一個前提在學(xué)術(shù)批評的過程中根本就不可能存在從而失去了它的意義�！耙载�(zé)人之心責(zé)己，以恕己之心恕人”這樣的原則只適合于平時的人緣交往，根本就不可能適用于純粹的學(xué)術(shù)研究。而就“只許州官放火，不許百姓點(diǎn)燈”本身來說，也根本不可能引伸出這樣的區(qū)別對待的原則來，它只能引伸出平等對待的原則。

　　四，我注意到國東博士在“宣言”中頗有幾分興奮地提到了賀衛(wèi)方先生托人捎來的如下忠告：“多埋頭讀書，少參與爭論”。我不清楚衛(wèi)方教授向國東博士提出此一忠告的背景。但就我能夠理解的而言，此一忠告所隱含的衛(wèi)方教授對學(xué)術(shù)批評的否定立場是非常清楚的。我不知道衛(wèi)方教授是如何理解讀書的，就我所理解的讀書而言，讀書本身就是爭辯，就是批評，就是思維的競賽，從而推進(jìn)對于主題的理解。當(dāng)然也許衛(wèi)方教授所言是指不要去跟現(xiàn)實中的人辯論，而在書中辯論則無妨。因為書（賀教授心目中的書當(dāng)然是經(jīng)典特別是西方的經(jīng)典）比現(xiàn)實中的人（賀教授心目中的人大概指的是中國人）要重要。如果是這樣，那么我要指出，這種重書而不重人的態(tài)度并不可取�？鬃又v，三人行必有我?guī)熝伞�啟功先生講，三人行都是我?guī)熝�。人其實比書更重要，因為讀書只有在許多朋友們的相互詰難中才能顯示出它的全部意義。因此所謂“多埋頭讀書，少參與爭論”只不過是一似是而非的忠告而已。而且，即使就這一忠告而言，我認(rèn)為它更多地適用于衛(wèi)方教授自己，而完全不適用于處于正來學(xué)術(shù)脈絡(luò)中的國東博士。但國東博士居然以這種似是而非的忠告為然，令我遺憾。

　　五，在我看來，年青的學(xué)界朋友們有理由也更有條件更多地致力于學(xué)術(shù)批評。就有理由而言，為學(xué)猶如學(xué)書。我們知道，學(xué)書必始于臨摹。而臨摹必有范本。學(xué)書者基于范本并通過對范本的理解而獲得提高。這遠(yuǎn)比自己一切從頭來要好。為學(xué)自然也如此。在讀書思考有所心得的基礎(chǔ)上試圖對名家展開批評，千慮或有一得，三五朋友，持續(xù)討論，而且貴在形成文字，不斷以此提高自己，正象學(xué)書以名家法帖為對象能提高自己一樣。記得數(shù)學(xué)家華羅庚先生講過這樣的話，弄斧必到班門。其實李澤厚所提出的文化上的“西體中用”也是這個意思，可惜一般人不理解，目為全盤西化了事。另外，就條件而言，年青的朋友們無地位無名望，無需忌諱什么。猶記得去年暑假去吉林大學(xué)參加西方法哲學(xué)講習(xí)班，期間一日下午張文顯教授請學(xué)員們喝咖啡敘談。談?wù)撛S多，俱已忘卻。唯獨(dú)一段話終生難忘。文顯教授對我們說，你們要大膽地寫出自己的學(xué)術(shù)見解。不用怕�，F(xiàn)在你們一無學(xué)術(shù)地位二無學(xué)術(shù)名望。有了學(xué)術(shù)地位與學(xué)術(shù)名望再進(jìn)行學(xué)術(shù)批評就很困難了。當(dāng)時我是多么驚詫于文顯教授竟說出這樣充滿真知灼見的話來，現(xiàn)在想起來都感到十分的溫暖。

　　因為讀了國東博士的學(xué)術(shù)閉關(guān)“宣言”，一時有許多的感想，禁不住隨手寫來。就寫到這里為止罷，免得擾得國東博士的雅興。國東博士去閉關(guān)了，也看不到我這些亂七八糟的文字了，而且，我想，即使國東博士看了，也不會再寫出什么了。因為他不屑。但正如孔子所教誨的，何傷乎？亦各言其志也。沒有關(guān)系的，不過是各自表達(dá)一下自己的見解罷了。犯得上這樣山呼海嘯，電閃雷鳴嗎？這天地畢竟遼闊得很，還是各人走各人的路罷。青天白日，朗朗乾坤，閉個鳥關(guān)？且去喝酒。有朋來時且開懷暢飲，孤讀無友就作獨(dú)行俠。想開點(diǎn)罷，五十年后，我所處的這個歷史世界與朱熹所處的歷史世界一樣，早已煙消火熄矣。但我敢肯定，與朱熹不同的是，我處的這個歷史世界不可能再有一個多事的余英時有興趣來還原、重構(gòu)它的存在結(jié)構(gòu)了。

　　魏敦友

　　匆草于南寧廣西大學(xué)法學(xué)院法理教研室

　　2007-5-10，晚十一時半

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