“家”“國”關(guān)聯(lián)是理解“差序格局”宏觀建構(gòu)的關(guān)鍵，“家”“國”之間“移孝作忠”的倫理設(shè)計并不能消解“化家為國”的潛在緊張性，直至宋代科舉制的完全確立才標志著紳權(quán)與皇權(quán)相聯(lián)結(jié)的“家”“國”同構(gòu)真正得以確立起來，但“移孝作忠”的倫理形式背后卻是紳權(quán)依附于皇權(quán)的利益共享機制。其中，“家”之諸子均分制與“國”之嫡長子繼承制表面上并不一致，實質(zhì)上卻對鞏固皇權(quán)起到了關(guān)鍵性的作用，此中也正暗含了“外儒內(nèi)法”的文化傳統(tǒng)。

　　關(guān)鍵詞：“差序格局”　“化家為國”　諸子均分制　嫡長子繼承制　“移孝作忠”

　　一、“家”“國”關(guān)聯(lián)與“差序格局”

　　“家”“國”關(guān)聯(lián)是傳統(tǒng)中國社會結(jié)構(gòu)的基本問題，其內(nèi)在預設(shè)了“孝”與“忠”相通包容的倫理聯(lián)結(jié)，是為歷史社會學關(guān)注傳統(tǒng)中國的研究焦點。如李安宅(2005/1931：55)早在《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》一書中就指出：“總括來說，中國社會只有兩種正式而確定的組織，那就是國與家——即國也不過是家的擴大，家的主是父，國的主是君。

　　忠孝是人的大節(jié)，大節(jié)有虧，其他都是不值一提的�！笨上н@樣的論述并沒有展開深入的具體分析與理論提煉。岳慶平則專著了《中國的家與國》一書，以豐富的史料系統(tǒng)論證了“家庭與國家模式”的穩(wěn)固性，他開篇即指出，“這里之所以將家庭與國家并列為中國傳統(tǒng)社會的兩極模式，一方面是中國傳統(tǒng)社會的基本細胞，是最小的一極，而國家與天下、民族、社會等概念的結(jié)合使中國傳統(tǒng)國家?guī)缀醭蔀橹袊鴤鹘y(tǒng)社會的同義詞，是最大的一極。另一方面是因為家庭與國家盡管范圍狹廣差別很多，但在中國傳統(tǒng)社會中卻有著一種不同尋常的特殊關(guān)系”(岳慶平，1990：3)�？偟膩砜矗�作者持有“家”“國”同構(gòu)的基本論斷，他分別從社會組織、倫理道德、經(jīng)濟因素、法律制度、心理素質(zhì)、地理環(huán)境等六個方面進行了闡述，但這種過于全面的探討難以對“家”“國”之間的內(nèi)在運作機制給出精煉的清晰闡釋，且歷史的動態(tài)性特征也被忽略了。

　　著重于本土特色的文化比較研究視角也關(guān)注到了“家”“國”關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)性特征，如梁漱溟(1987/1949：162-169)即較早認為傳統(tǒng)中國的國家觀念非常淡漠，“家”或“家族”構(gòu)成了社會基礎(chǔ)，在“天下”觀的統(tǒng)領(lǐng)下則構(gòu)成家國同構(gòu)或家國合一的社會結(jié)構(gòu)特征。受此種研究思路的指引，梁治平在《尋求自然秩序中的和諧》一書中，從法律文化比較的視角著重闡明了中西方“家”與“國”的不同結(jié)構(gòu)狀態(tài)及其后果。他提出，西方文化早期“家”與“國”之間的界限就是明晰的，從而構(gòu)成了古羅馬公法與私法差別的基礎(chǔ)；
但在中國文化早期，自周以來卻只能看到某種包羅萬象的單一規(guī)范，即聯(lián)結(jié)家國于一的“禮”。進言之，“家”與“國”的分離某種意義上也構(gòu)成了西方社會私域與公域分立的基礎(chǔ)，公域或者說公共領(lǐng)域亦即“家”與“國”之外的“市民社會”；
而中國傳統(tǒng)社會的家國同構(gòu)或者說家國一體則消除了“市民社會”出現(xiàn)的可能性(梁治平，1991：6-32)。就此理論邏輯出發(fā)，家國同構(gòu)與家國分離的抽象比較在根本上是要突出中西社會文化的結(jié)構(gòu)性差異，其暗含的價值取向仍是以西方“國家/社會”相分離的結(jié)構(gòu)性特征為目標指南，認為“家”“國”同構(gòu)的緊密聯(lián)結(jié)正是傳統(tǒng)中國難以生成近代西方“市民社會”的緣由。

　　與文化比較的視角不同，馮友蘭先生在《新事論》中專辟《說家國》一文，從社會發(fā)展觀的視角出發(fā)區(qū)分了“生產(chǎn)家庭化底文化”與“生產(chǎn)社會化底文化”，亦即認為傳統(tǒng)中國之所以特別重視家庭關(guān)系與倫理，蓋是由于農(nóng)業(yè)文明生產(chǎn)的需要。但他恰恰又從中國特有的歷史情境出發(fā)指出：“舊日所謂國者，實則還是家�；实壑�皇家，即是國，國即是皇帝之皇家，所謂家天下者是也”(馮友蘭，1940：68)。該論述不僅暗含了“家”與“國”的內(nèi)在一致性，同時也傾向于認為“國”與“天下”是基本等同的，所謂“家”“國”合一也是由于“國”(亦即“天下”)為帝王之“家”所有，“國”在本質(zhì)上是以皇家宗祧作為內(nèi)涵的，“家”“國”合一某種意義上亦是“家天下”。盡管此種對“家”“國”關(guān)聯(lián)的解讀只是一筆帶過，沒有做展開論述，但已然涉及到“己”與“天下”這樣的傳統(tǒng)概念，進而若從帝王自身出發(fā)，“己”、“家”、“國”、“天下”四者之間似乎就順理成章地構(gòu)成了內(nèi)在一致的連續(xù)統(tǒng)。隨后，馮友蘭在同書《原忠孝》一文中，對“家”“國”關(guān)聯(lián)的闡釋進一步突破了皇家范疇，即關(guān)注到了一般意義上區(qū)別于皇家之“國”的文臣武將之“家”，并暗示了由于“家”“國”之間的潛在矛盾造成的“忠孝不能兩全”的困境，這些論述可以說對傳統(tǒng)中國有著相當深入的體察，但其根本上倡導“移孝作忠”的倫理學立場必然疏于從結(jié)構(gòu)層面對“家”“國”關(guān)聯(lián)加以探討。

　　總體來看，梁治平對“家”“國”關(guān)聯(lián)在文化比較立場上的結(jié)構(gòu)性理解盡管在理論層面有所突破，但其基本架構(gòu)可能并沒有突破西方中心性的思維定勢，其所聚焦的“市民社會”難以形成的問題應(yīng)該說還是在現(xiàn)代語境下形成的，對“家”“國”關(guān)聯(lián)的理解則有著靜態(tài)倫理化的傾向，從而對傳統(tǒng)中國社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)在矛盾缺乏進一步的深度挖掘。與之相比，馮友蘭的線性史觀立場雖然在整體上否認了中西文化差異，但在具體論述中卻恰恰觸及了傳統(tǒng)“家天下”的社會政治架構(gòu)以及“家”“國”之間潛在的緊張性，只是還缺乏系統(tǒng)的本土理論架構(gòu)來充分闡釋。從既有的本土概念與理論框架看，費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中所提的“差序格局”這一經(jīng)典概念，似乎應(yīng)當能夠成為探討“家”“國”關(guān)聯(lián)的理論基礎(chǔ)。在費孝通看來，所謂“差序”與《大學》的“古之欲明明德于天下者，先治其國；
欲治其國者，先齊其家；
欲齊其家者，先修其身……身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”在條理上是相通的(費孝通，1985/1947：27)，且差序外推的界限是相對模糊的，亦即“己(身)-家(族)-國-天下”層層差序之間構(gòu)成了相互包容的整體。由此，“差序格局”作為明顯結(jié)構(gòu)性的概念模式，在宏觀結(jié)構(gòu)層面必然要回應(yīng)“家”“國”關(guān)聯(lián)的問題。但以上的論述構(gòu)想仍然是多從儒家倫理層面出發(fā)，對社會結(jié)構(gòu)的闡發(fā)有著去歷史化的傾向，尤其是未能進一步考察“差序格局”的宏觀建構(gòu)進程。

　　由此，對“家”“國”之關(guān)聯(lián)，似乎正需要從中國政治社會結(jié)構(gòu)的歷史脈絡(luò)演變中來加以理解，且首先是要明確“家”“國”關(guān)聯(lián)所指的實質(zhì)內(nèi)涵。從一般意義上看，“家”是區(qū)別于皇家之“國”的，“家”“國”關(guān)聯(lián)的實質(zhì)內(nèi)涵應(yīng)當是族權(quán)與王權(quán)(即皇權(quán))二者之間的連帶，二者之間的緊張與銜接可能正決定了傳統(tǒng)中國社會結(jié)構(gòu)動蕩及穩(wěn)定的基本走向。①如果按照“差序格局”的理論邏輯進行推演，“己—家”可視作基本的社會環(huán)節(jié)，“國—天下”則為基本的政治環(huán)節(jié)，由此族權(quán)與王權(quán)二者連帶“移孝作忠”的“家”“國”關(guān)聯(lián)恰恰構(gòu)成了傳統(tǒng)中國社會與政治關(guān)聯(lián)銜接的問題，可以將其理解為“差序格局”在社會結(jié)構(gòu)層面的宏觀建構(gòu)問題。①從倫理層面出發(fā)的社會建構(gòu)，無疑是指向相互銜接的“家”“國”同構(gòu)，但在真實的歷史實踐中，“家”“國”之關(guān)聯(lián)是否真正達成了某種同構(gòu)？如達成了同構(gòu)是何種性質(zhì)及程度之上的銜接？其基本歷史演變的發(fā)展過程又是如何？要回答以上這些重要問題，就必須考察傳統(tǒng)中國政治社會結(jié)構(gòu)的歷史發(fā)展邏輯，其內(nèi)在地也暗含了“家”、“國”、“天下”等概念所指意涵的政治社會變遷。

　　二、“家”“國”關(guān)聯(lián)的歷史演變

　　“家”“國”關(guān)聯(lián)的基本成形可以追溯至西周的宗法制與分封制。宗法制以嫡長子繼承制、宗廟制和同姓不婚制為基礎(chǔ)，分封制則同姓宗親與異姓功臣兼而有之，天子與異姓諸侯、異姓諸侯相互之間均通過婚姻而建立連帶(王國維，1997/1917：2，12)。呂思勉(1985：373)則進一步指出，宗法制與分封制結(jié)合的結(jié)果是《毛傳》所謂“王者天下之大宗”，即“天子之于諸侯，諸侯之于大夫，猶大宗之于小宗也。此古代修身、齊家、治國、平天下，所以一以貫之也”。

　　這樣，盡管由于異姓諸侯的存在，宗法制與分封制兩者之間并非完全契合，但異姓諸侯與世卿大夫總體上仍是被納入于宗法秩序之中，從而基本形成了以宗法制為核心、族權(quán)與王權(quán)相重合的政治社會框架，即天子有“天下”，諸侯有“國”，大夫有“家”，并通過嫡長子繼承制與世卿世祿制來復制延續(xù)。當然，這里“天下”、“國”、“家”層層包容的結(jié)構(gòu)形態(tài)還不同于近世中國的“差序格局”，天子、諸侯、大夫等各層封建貴族在宗法體制下構(gòu)成的是金字塔式的垂直等級結(jié)構(gòu)，宗法制并未觸及一般平民階層而基本局限于貴族內(nèi)部，且各級貴族也只要按其等級身份行事而無須做己身外推的倫理拓展，亦即天子治“天下”，諸侯治“國”，大夫治“家”，“家”、“國”、“天下”所指向的政治實體的各安其位顯然尚不具備諸如“移孝作忠”的倫理意涵。進言之，這種最初意義上的宗法分封所要遵循的是古代貴族的禮治秩序，異姓諸侯在宗法框架下總體上被納入宗室王族之中，即異姓諸侯與宗室王族兩者構(gòu)成了擬血緣式的宗法關(guān)系，由此實現(xiàn)了族權(quán)與王權(quán)相重合的“家”“國”一體的禮治秩序。①應(yīng)該看到，隨著天子對諸侯、諸侯對大夫的經(jīng)濟與軍事優(yōu)勢的逐步削弱，出現(xiàn)了春秋戰(zhàn)國“家”“國”失序的禮崩樂壞，為了土地與人口之“利”的相互征伐最終導致諸侯爭天下的局面，西周以來宗法分封之“家”“國”一體的禮治秩序趨于瓦解，但由于觀念上王權(quán)正統(tǒng)的合法性，東周在形式上還延續(xù)了較長時間。②秦漢大一統(tǒng)對中國傳統(tǒng)政治社會結(jié)構(gòu)影響甚巨，秦代以郡縣制代替分封制，以官僚制代替宗法制，在消除強宗大族的基礎(chǔ)上皇權(quán)政治不斷加強，但對新平六國過度的民力征伐導致了皇朝的迅速更替。漢高祖劉邦之從一介平民而貴為天子，使得皇權(quán)的神圣合法性受到了真正的觸動，開始形成了“皇帝輪流坐，明年到我家”、“彼可取而代”這些江山輪流坐的觀念。同時，漢初官僚政治主要沿襲秦代的軍功爵祿制，上層官僚無疑仍以功臣與外戚為主，但這些功臣外戚與皇室之間擬血緣的宗法關(guān)系已然終結(jié)，即皇家政權(quán)的血緣封閉性使得皇權(quán)政治與外姓族權(quán)之間擬血緣的紐帶斷裂了，這種封閉性也使得異姓外家與皇家政權(quán)之間的“家”“國”矛盾開始凸現(xiàn)出來。一方面是要確�；始艺�權(quán)“家天下”的獨占性，另一方面則為了杜絕外家官僚“化家為國”的可能性，漢高祖在消滅了漢初的韓、彭等異姓王之后，最終定下了“異姓不為王”的基本國策，實施新的分封制且諸侯王皆為皇室宗親，天子有“天下”，宗室諸侯王有“國”，天子與宗室諸侯王本為一“家”，這就使得新的貴族分封政治僅限于皇家內(nèi)部。此種皇家內(nèi)部“家天下”的分封制既是對新興郡縣制的一種反動，也是對原先帶有擬血緣性質(zhì)的宗法分封制的否定，“家天下”的分封制雖然在純粹的血緣紐帶上使得“家”、“國”、“天下”三者構(gòu)成了統(tǒng)一的整體，然其結(jié)果卻常常導致宗室諸侯王與天子之間的權(quán)力爭奪。

　　由此對于“家天下”的分封制而言始終存在著內(nèi)在的悖論：一方面皇權(quán)力圖依靠分封宗室諸侯王以削弱功臣外戚的實權(quán)，進而鞏固皇權(quán)以防止異姓外家奪其天下；
但另一方面宗室諸侯王本身卻又成為皇權(quán)不穩(wěn)的重要動因，亦即發(fā)展成為皇家內(nèi)部的“家”“國”矛盾。西漢初期，在打擊了部分武將功臣與外戚呂氏叛亂后，天子與宗室諸侯王的皇家內(nèi)部矛盾日漸擴大，漢景帝平“七國之亂”后，漢武帝又通過實施察舉征辟制一度保證了官僚選拔的相對平民化，中央皇權(quán)才一度取得了相對優(yōu)勢。但至東漢異姓公侯世卿與地方豪強力量重新興盛，中上層官僚職位逐步為門閥士族的九品中正制所壟斷，相當多平民小農(nóng)成為門閥士族的部曲或私屬，王亞南(1981/1948：79)將其歸為“官僚貴族化”趨勢，門閥士族勢力的發(fā)展使得族權(quán)對皇權(quán)構(gòu)成了嚴重威脅。①自漢末到唐初的幾百年間，除了少數(shù)民族內(nèi)遷等因素之外，武將功臣以及皇室宗親的互爭篡位是政權(quán)不穩(wěn)的主要原因，西晉的短暫統(tǒng)一就是由于分封的宗室諸侯王叛亂而重新陷于混亂。隨后南北朝時期門閥士族的經(jīng)濟政治力量最為興盛，皇室的更替變遷甚至為若干門閥士族所操控，出身寒門庶族而兵變篡位的帝王就更需要取得門閥士族的實際支持，南朝的一些開國皇帝即為典型，但立朝以后隨之重新陷入重用士族抑或皇族的兩難困境。也就是說，門閥士族的外家族權(quán)對王室皇權(quán)構(gòu)成了嚴重威脅，皇權(quán)常常不得不借重于皇族宗親來制約門閥士族，其結(jié)果卻同樣導致了皇族內(nèi)部的權(quán)力紛爭，這又為門閥士族或寒門武將的謀篡提供了便利，但新的皇朝并不能擺脫倚重士族抑或皇族的窠臼，從而造成了皇權(quán)乃至皇朝頻繁更替的惡性循環(huán)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　總之，皇權(quán)統(tǒng)治一旦陷入對貴族化的門閥士族的經(jīng)濟政治依賴，常常希冀通過借助于“家天下”的皇族分封或皇族輔政來削弱門閥士族力量，然則，一方面，門閥士族的經(jīng)濟政治力量尚難以完全替代，另一方面，“家天下”的皇族分封或輔政也對皇權(quán)構(gòu)成了威脅，亦即無論是于皇家內(nèi)外，“家”與“國”之間的結(jié)構(gòu)性矛盾都相當尖銳，進而使得其間天下大勢是“分”多于“合”。

　　隋唐的中央集權(quán)一方面逐步停止了皇家內(nèi)部的分封制，另一方面開始通過以基于科舉制的官僚政治來取代基于門閥制的官僚政治，皇權(quán)開始有意識地擺脫對士族官僚的依賴。唐末門閥士族的經(jīng)濟政治力量在農(nóng)民起義、藩鎮(zhèn)割據(jù)及五代戰(zhàn)亂中最終瓦解。有宋一代，同宗諸侯皇族與外家門閥士族都不再是皇權(quán)依賴的統(tǒng)治基礎(chǔ)，宗族的平民化或者說庶民化進程已然開始，相當多平民出身的士大夫通過科舉成為官僚的主體力量，從而真正實現(xiàn)了皇帝與士大夫統(tǒng)治的聯(lián)合，亦即吳晗、費孝通(1948)等人所探討的皇權(quán)與紳權(quán)的聯(lián)合直至宋代才最終得以確立，此前皇權(quán)與族權(quán)之間的潛在矛盾也逐漸為紳權(quán)的出現(xiàn)所化解。①與此同時，宋代真正結(jié)束了皇族內(nèi)部的分封制，實現(xiàn)了“國”與“天下”在皇權(quán)集權(quán)層面上的合一�？梢哉f，宗族的平民化與皇權(quán)的集權(quán)化使得宋代真正實現(xiàn)了“家”“國”同構(gòu)的局面，分散的平民宗族體系再也無力形成對抗中央皇權(quán)的地方割據(jù)力量，從而使得宋元明清盡管歷經(jīng)中央政府的朝代變革但沒有出現(xiàn)長時段的分裂，其間天下大勢也就“合”多于“分”。進言之，皇權(quán)的集權(quán)化使得天子真正實現(xiàn)了“己”、“家”、“國”、“天下”四者的權(quán)力統(tǒng)一，更重要的是宗族的平民化則使得多數(shù)士紳階層需要達成“己”、“家”、“國”、“天下”四者的倫理外推，由此“己”、“家”、“國”、“天下”層層外推之“差序格局”的宏觀建構(gòu)是在宋代最終確立起來的，其“家”“國”同構(gòu)的實質(zhì)亦即士紳官僚宗族與帝王皇家政權(quán)的有效銜接。對此“家”“國”同構(gòu)的宏觀結(jié)構(gòu)形態(tài)，已有研究往往從政治層面強調(diào)了科舉制對于士紳精英再生產(chǎn)的重要作用(孫立平，1996)，筆者以為尚需進一步從經(jīng)濟基礎(chǔ)及至文化傳統(tǒng)的制度選擇來考察此種“家”“國”同構(gòu)得以成立的其他條件。

　　三、“家”之諸子均分制與“國”之嫡長子繼承制的有效銜接

　　從深層次而言，宋代之前皇權(quán)的不穩(wěn)固與宋代之后皇權(quán)的相對穩(wěn)固，有著各自內(nèi)在的經(jīng)濟根源與制度動因。自兩漢始，皇權(quán)在“家天下”的皇族政治與貴族化的士族政治之間搖擺，然則同宗諸侯皇族與外家門閥士族最終都極可能威脅皇權(quán)的穩(wěn)固性，因為他們大多擁有大量的土地資源，這是其維系政治地位、擁有支持軍隊運轉(zhuǎn)的經(jīng)濟基礎(chǔ)，也常常是皇權(quán)失控尾大不掉的根源之所在。對此，中國特有的諸子均分制實為解決問題的良方，漢武帝時期在確立察舉征辟制來遏制官僚貴族化傾向的同時，即巧妙地通過實施“推恩令”來應(yīng)對漢初宗室分封制的遺留問題，“推恩令”允許宗室諸侯王將城邑再行分封子弟，從而將比較大的諸侯國分為諸多小侯國，其實質(zhì)正是要廢止宗室諸侯王的嫡長子繼承制，以某種變相的諸子均分制來縮減實力強勁的宗室諸侯王所能直接控制的土地資源。然則，東漢以降，豪強大族的聚居家長制與大地產(chǎn)制發(fā)展形成了地方莊園經(jīng)濟，所擁有的大量土地資源成為其實質(zhì)上掌握政權(quán)的經(jīng)濟基礎(chǔ)，從而極大地威脅到了皇權(quán)統(tǒng)治的穩(wěn)固。由此從經(jīng)濟命脈入手，鞏固皇權(quán)的目標一方面需要大量削減宗室封地，另一方面則要防止外家的經(jīng)濟力量過于強大。有鑒于此，自唐宋始在著力于皇權(quán)集權(quán)化與宗族平民化的過程中，強化了皇權(quán)承繼的嫡長子繼承制(至少是單子繼承制)①與平民財產(chǎn)的諸子均分制，皇家進一步鞏固的嫡長子繼承制避免了“家天下”的分封制所可能形成的潛在威脅，充分強化平民的諸子均分制則基本保證了其他家族(主要是士紳官僚家族)不再具有與皇家抗衡的經(jīng)濟能力，兩種相互矛盾的制度共存反而成為皇權(quán)得以鞏固的根本保證。①

　　進言之，“家”的繼承制是諸子均分制，“國”的繼承制是嫡長子繼承制，兩者的差別矛盾說明了“家”與“國”的運行邏輯至少不是完全相同的。從基本的制度設(shè)計來看，嫡長子繼承制是政治權(quán)力與經(jīng)濟財產(chǎn)共同獨占的單子繼承制，單子繼承制是與封建制相適應(yīng)的政治經(jīng)濟繼承體制，這也是西歐與日本封建制背景下的權(quán)力與財產(chǎn)繼承制度。西周的宗法制與分封制本質(zhì)上也是一種封建制，由上至下的嫡長子繼承制正是與封建制相適應(yīng)的，嫡長子繼承擁有該封建實體所有的權(quán)力與財產(chǎn)，以此血緣與擬血緣宗法聯(lián)帶形成的“家”“國”一體的結(jié)構(gòu)形態(tài)是相對單一穩(wěn)定的，其分封諸侯與宗法世卿均是按照血緣的“差序”原則來實施繼承的。就更為核心的文化傳統(tǒng)來看，早期儒家學說總體上還是要力圖維護宗法制與分封制的貴族封建秩序，其實質(zhì)無疑是要支持各級封建貴族的嫡長子繼承制與世卿世祿制。②然則，隨著戰(zhàn)國時期封建制的逐步瓦解，各國均需要建立起以鞏固王權(quán)為中心的中央集權(quán)，此種背景構(gòu)成了法家倡導平民諸子均分制的歷史依據(jù)，如商鞅變法即規(guī)定了“民有二男以上不分異者，倍其賦”(《史記·商君列傳》)。以法家力倡的諸子均分制為基礎(chǔ)，戰(zhàn)國列國基本都完成了編戶齊民的中央集權(quán)，尤其是秦國無論是貴族還是宗室都受到了極大的削弱，這是秦鞏固王權(quán)統(tǒng)一六國的經(jīng)濟社會基礎(chǔ)。簡言之，法家指引下的皇權(quán)政治是要充分達成皇權(quán)的獨占性，由此需要打破封建貴族財富與權(quán)位的嫡長子繼承制，在任用官僚方面也力圖削弱世卿世祿制的“差序”影響而實現(xiàn)以皇權(quán)為中心的績效平等主義。①

　　與之相對，以“親親”、“尊尊”為要旨的儒家“差序”設(shè)計，必然要使得皇權(quán)趨于分散而為宗室、外戚及功臣所共享，進而出現(xiàn)宗室分封化及官僚貴族化的傾向。漢代中期儒家思想重新興盛并取得統(tǒng)治地位，盡管以董仲舒為代表的儒家學者對早期儒學做了重大修正，已然明確地支持“大一統(tǒng)”的皇權(quán)政治，但儒家內(nèi)在“親親”“尊尊”的差序等級精神正是皇家內(nèi)部分封制與門閥士族官僚制得以形成并延續(xù)的意識形態(tài)基礎(chǔ)。如前所述，由漢末至隋唐的實踐證明，對皇權(quán)的威脅主要也正是此起彼伏地來自于這兩個方面：一是外家門閥士族的經(jīng)濟政治力量的過于強大，二是皇家宗室內(nèi)部分封的諸侯王叛亂，兩者共同的特征在于財富人口的積聚而呈現(xiàn)出重新貴族封建化的趨勢。實質(zhì)上，后者實是為遏制前者而導致的惡性循環(huán)，如若消除了門閥士族對皇權(quán)的威脅，則皇家內(nèi)部“家天下”的分封制亦無必要了。從門閥士族的根基來看，盡管秦漢之后諸子均分制開始成為一般平民家庭的慣例，但后來的門閥士族則有著聚居共產(chǎn)的封建化傾向，且依附士族逃避賦役的私屬農(nóng)民甚多，從而使得強宗大族有了對抗皇權(quán)的財力與人力基礎(chǔ)。②由此，唐代在官僚政治上用科舉制逐步取代門閥制的同時，在經(jīng)濟基礎(chǔ)上釜底抽薪的做法正是大力推廣諸子均分制，唐以后的律法基本都對諸子均分制做出了明確的肯定，如《唐律疏義·戶婚》與《宋刑統(tǒng)·戶婚律》均規(guī)定：“同居應(yīng)分，不均平者，計所侵，坐贓論減三等”。隨后，《明會典·刑部·卑幼私擅用財》也規(guī)定：“若同居尊長應(yīng)分家財不均平者”，其罪按“卑幼私自動用家財”論，“每二十貫杖二十”�！肚迓奢嬜ⅰ访鞔_規(guī)定：“家政統(tǒng)于尊長，家財則系公物”。由此可見唐宋之后國家法律對于諸子均分制的沿用肯定，進一步強化了家長對于家產(chǎn)實行諸子均分的原則，從而也極大地動搖了家長在家政中的實際權(quán)威。①

　　總之，“國”之嫡長子繼承制的強化保證了政治權(quán)力與經(jīng)濟財富的皇權(quán)集權(quán)化，諸子均分制的強化則從經(jīng)濟基礎(chǔ)上使得族權(quán)趨于表面形式化而難以真正集中，從而無法再對皇權(quán)構(gòu)成實質(zhì)性的威脅。由此，“家”分與“國”合在形式上是矛盾的，但分“家”實質(zhì)上卻有助于安“國”，此種“家”“國”同構(gòu)的表象之下蘊藏著的矛盾轉(zhuǎn)換，可能也構(gòu)成了中國傳統(tǒng)儒法之爭的一個重要方面。表面看來，強化諸子均分制是與儒家“不患寡而患不均”的均貧富理念相通的，但實質(zhì)上則是在小農(nóng)經(jīng)濟基礎(chǔ)上鞏固皇權(quán)政治的法家制度設(shè)計。事實上，由于個人能力機遇等方面的差別及自然病災(zāi)的影響，家族內(nèi)部在分家之后必然要出現(xiàn)貧富分化，因此均貧富的有效辦法并不是諸子均分，而恰恰在于家族財產(chǎn)共有不分。如此，家族財產(chǎn)共有不分與諸子均分兩者之間，實質(zhì)上構(gòu)成了儒法之爭的焦點之一。在表面形式上，自唐以來歷代君主都更為推崇大家族共居的儒家孝道文化理念，《唐律·戶婚律》“子孫不得別籍”條曰：“諸祖父母、父母在而子孫別籍異產(chǎn)者，徒三年�！彼翁�祖詔：“荊蜀民祖父母，父母在者，子孫不得別財異居”(《宋史·太祖紀二》)。如此，在“分”與“不分”之間折衷的辦法不過是突出“父母在不分產(chǎn)”的形式，父母不在則必然還是要諸子平分的，且在民間日常實踐中，父母在而分家也是極其常見的。②由此，明清法律雖仍舊強調(diào)父母在不分產(chǎn)，但其懲罰力度則不斷削弱以至基本認可，如《明律集解附例》卷四“別籍異財”條曰：“凡諸祖父母、父母在而子孫別立戶籍、分異財產(chǎn)者，杖一百”。

　　《大清律例增修統(tǒng)纂集成》卷八“別籍異財”條曰：“祖父母、父母在者，子孫不許分財異居；
其父母許令分析者，聽�！边M言之，共有不分只是形式階段性的，諸子均分則是實質(zhì)必然性的，兩者的共存確立了聚居均分的家族制度成為近世中國的社會基礎(chǔ)，這也暗含了“大傳統(tǒng)”制度設(shè)計的“儒法合流”甚至可稱之為“外儒內(nèi)法”的一個方面。①無論如何，家族聚居有助于減少民間流民散落，財產(chǎn)均分則又防止了民間財富集中，這對于傳統(tǒng)皇權(quán)的國家社稷都是有益無害的。不過就宋代以后的“家”“國”同構(gòu)而言，“家”之諸子均分制與“國”之嫡長子繼承制主要仍是從消極意義上解決了皇權(quán)政治的潛在威脅，科舉制則從積極意義上對“家”“國”的利益聯(lián)結(jié)起到更為根本性的重要作用，對“差序格局”的宏觀建構(gòu)而言似乎達成了關(guān)鍵性的“移孝作忠”之倫理聯(lián)結(jié)。

　　四、“移孝作忠”之倫理聯(lián)結(jié)得以達成的利益根源

　　由上可知，宋代“家”“國”同構(gòu)之“差序格局”的實質(zhì)是皇權(quán)與紳權(quán)的聯(lián)合，然則皇權(quán)是世襲穩(wěn)固的，紳權(quán)卻是易代更替的。士紳家族由科舉而興于平民家族，但其三五代后必然性的衰敗則一方面是由于科舉選拔的政治限制，另一方面則得益于諸子均分制的經(jīng)濟作用，是所謂“君子之澤，五世而斬”，這種紳權(quán)的更替轉(zhuǎn)換對此種“家”“國”同構(gòu)的穩(wěn)固性至關(guān)重要。進言之，“家”“國”二者之關(guān)聯(lián)，先是反映在西周宗法制“家”“國”一體的貴族封建秩序之中，后則構(gòu)建于宋代以后基于紳權(quán)與皇權(quán)相聯(lián)結(jié)之“家”“國”同構(gòu)的官僚政治秩序之中，其間的宗室諸侯分封與門閥士族政治是“家”“國”結(jié)構(gòu)性矛盾相當突出的一段時期。如前所述，在秦漢之前“家”、“國”、“天下”的封建體制之下，維系的要旨在于家臣、諸侯、天子各層貴族各安其位的“禮治”秩序，但春秋戰(zhàn)國的封建失序已然顯現(xiàn)了后世中國不安其位的暴力政治邏輯。秦漢之后表面上的皇權(quán)一統(tǒng)，并未完全消除宗室諸侯與門閥士族之類的準貴族化力量，不安其位而“化家為國”的現(xiàn)象極為常見，皇權(quán)與皇朝非常規(guī)的頻頻更替本質(zhì)上都是為準貴族的經(jīng)濟政治力量所操控。在諸如“移孝作忠”的倫理教化已流于形式的狀況下，唐宋之后在通過科舉制力圖實現(xiàn)官僚平民化的同時，鞏固皇權(quán)的制度實踐邏輯一并也就指向于將皇家內(nèi)部的嫡長子繼承制與平民家族的諸子均分制有效銜接起來，前者有助于防止皇家內(nèi)部的皇權(quán)爭奪失控，后者則可以遏制以科舉為基礎(chǔ)的士紳官僚發(fā)展成為地方豪強或世襲官僚，并通過紳權(quán)更替轉(zhuǎn)換的制度設(shè)計來保證皇權(quán)對于紳權(quán)的優(yōu)先性，進而達成了以皇權(quán)為中心之“家”“國”同構(gòu)的穩(wěn)固性。①

　　必須明確的是，宋代以科舉制確立的“家”“國”同構(gòu)與西周以宗法制為基礎(chǔ)的“家”“國”一體是有相當區(qū)別的。西周的“家”“國”一體按照血緣與擬血緣的宗法等級秩序而建構(gòu)，“天下”、“國”、“家”之間的隸屬關(guān)系使得彼此界限是相對明晰的，“天子”、“諸侯”、“大夫”等各級封建貴族都主要是對各自的封建實體負責，當然對上與對下亦承擔或享有一定的責利，由此從上至下構(gòu)成了金字塔式的垂直結(jié)構(gòu)形態(tài)。宋代的“家”“國”同構(gòu)則有科舉制的官僚選拔作用，任何平民宗族均有可能產(chǎn)生士紳官僚而參與到政權(quán)之中，即科舉制使得平民宗族有機會轉(zhuǎn)為士紳宗族，平民階層與統(tǒng)治階層之間的間隔被真正打破了。從此種“家”“國”同構(gòu)的內(nèi)在意涵來看，修身齊家治國平天下的儒家理念，似乎也可能適用于上至天子下至平民的所有人，亦即表面上近乎于孟子“人皆可以為堯舜”的理想境界了，“身”、“家”、“國”、“天下”倫理外推的“差序格局”也只有在此種“家”“國”同構(gòu)的意義上才真正建構(gòu)起來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　且從差序倫理出發(fā)必然呈現(xiàn)出同心波紋的水平結(jié)構(gòu)形態(tài)。最為重要的是，“己”或“身”在“家”“國”一體的宗法秩序中并不需要做差序?qū)哟蔚膫惱硗馔�，金字塔式的垂直結(jié)構(gòu)形態(tài)也無需依賴于個體的倫理道德提升，而在“家”“國”同構(gòu)的“差序格局”之中，“己”或“身”的重要性則相對凸顯出來，即使是于平民之身亦可在倫理層面做同心波紋的差序延伸。然則此中潛在的危險在于，“差序格局”的秩序取向暗含了不同個體之“差序”基本重疊的單一化傾向，但不同個體由己而外的“差序”波紋必然不能完全一致，這就決定了“差序格局”在宏觀層面必然存在著利益矛盾的糾結(jié)與內(nèi)部分離的傾向。

　　某種意義上講，自春秋戰(zhàn)國封建制度瓦解開始，先秦以孟子為代表的儒家學者即提出了“差序格局”的倫理建構(gòu)，但直至宋代之前貴族化的宗族勢力及與之交替的皇族分封造成了“家”“國”之間長時段的利益矛盾，盡管對于官僚貴族“移孝作忠”的倫理主張始終存在，但在沒有制度保證的情況下常常是流于形式而難于實踐，即“差序格局”的儒家設(shè)計始終停留在倫理價值層面而未能在宏觀結(jié)構(gòu)層面真正建構(gòu)起來。宋代以后，伴之以諸子均分制強化的宗族平民化與嫡長子繼承制強化的皇權(quán)集權(quán)化，科舉制再生產(chǎn)的士紳官僚宗族與上層皇家政權(quán)之間構(gòu)建了有效銜接，所建構(gòu)的“家”“國”同構(gòu)之“差序格局”正展現(xiàn)了“移孝作忠”之倫理形式的實踐形態(tài)。正是在這樣的歷史背景之下，宋代以朱熹等人為代表的士大夫也特別闡發(fā)了早期儒家學說中“身”“家”“國”“天下”一以貫之不斷外推的價值理念，進一步由上而下地推動了宗族的平民化進程，《大學》可能正是得益于相關(guān)的直接論述而被列入四書之中從而成為意識形態(tài)的正統(tǒng)。其潛在的邏輯悖論在于，“差序格局”的倫理起點在于若干不同個體，但每一層的“差序”外推在個體實踐中不一定全能達成，且不同個體的“差序”最多是交叉而非完全重疊的，由此反映在結(jié)構(gòu)層面必然存在著個體與個體、個體與“家”、“家”與“家”、“家”與“國”之間的利益矛盾，尤其對于“差序格局”的宏觀建構(gòu)而言，“家”與“國”之間的潛在張力始終是最為根本性的。

　　當然，在個體實踐的層面，“身”“家”“國”“天下”的“差序”外推對于多數(shù)普通庶民百姓仍是意義不大的，一般也只有帝王皇家之“差序”與士紳官僚之“差序”才需要突破“家”的范疇而及于“國”與“天下”，“家”“國”完全同構(gòu)的實質(zhì)也就成為以上兩者的“差序”能否基本重疊的問題。進言之，在皇權(quán)集權(quán)化的背景之下，帝王皇家“差序”與士紳官僚“差序”若能相重疊，當然是要以帝王皇權(quán)與士大夫紳權(quán)的利益完全一致作為前提。但毋庸置疑的是，帝王與士大夫的“家”“國”觀始終有著根本性的差別：帝王之“家”即是“國”，嫡長子繼承制更加確保了帝王本人的“家”“國”合一；
士大夫之“家”則非“國”也，士大夫在為“國”盡力之外還有著為其“家”及家族成員謀利的義務(wù)責任。由此，士大夫之“家”與帝王之“國”兩者無疑始終有著潛在的利益矛盾，反映在倫理層面即為“孝”與“忠”之間的矛盾張力，盡管大傳統(tǒng)的價值層面不斷地突出“移孝作忠”的重要性，但士大夫在日常實踐中還是常常陷于“忠孝難兩全”的困境。面對此種宏觀建構(gòu)的內(nèi)在張力，總體來看卻又是皇權(quán)做出了適當?shù)淖尣�，士紳官僚“忠”的核心要旨不是“職守”而在于“盡忠”，是要“盡忠”于帝王皇權(quán)而決不能有取而代之的觀念與行為，而適度范圍內(nèi)的為“家”謀利則一般是得到默許的。

　　進言之，盡管少數(shù)士大夫有著“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的信念抱負，但在民間小傳統(tǒng)中占主流地位的還是“書中自有黃金屋”、“千里做官只為財”之類的價值觀念，多數(shù)士紳官僚謀職于“國”主要還是要謀利于“家”，在形式上常常似乎也做到了“忠孝兩全”。與此相對應(yīng)，歷代帝王一般對官僚謀反的懲治遠比對官僚腐敗的懲治重，其對官僚在應(yīng)有俸祿之外適度謀取私利的某種默認，反而有助于贏得更多士紳官僚的忠心。對帝王而言，多數(shù)士紳官僚尤其是上層官僚謀私利而不致于謀天下，且由于諸子均分制的巧妙作用，上層士紳官僚家族所聚斂的大量財富并不會轉(zhuǎn)為大地產(chǎn)制的地方豪強莊園經(jīng)濟，由此皇權(quán)對紳權(quán)貪墨的適度讓步反而更加確保了皇權(quán)的支配性地位。總體而言，經(jīng)過較長時段的“家”“國”兩者的緊張矛盾之后，皇權(quán)與紳權(quán)相聯(lián)結(jié)的“家”“國”同構(gòu)是以帝王皇家之“國”相對于士紳官僚之“家”的資源優(yōu)勢及給與達成的，但在一般士紳官僚的價值與行為層面，對“家”之“孝”較于對“國”之“忠”一般仍有著相當?shù)膬?yōu)先性，倫理層面之“移孝作忠”的背后則有著深層利益分配格局上“國”對“家”的適度讓步，這可能才是多數(shù)士紳官僚在倫理形式上能夠做到“移孝作忠”的實質(zhì)根源。

　　五、結(jié)語與問題：“差序格局”宏觀建構(gòu)的性質(zhì)判定

　　回到文首的討論來看，之所以難以生成西方近代“市民社會”，可以說的確是與近世中國的“家”“國”同構(gòu)有著密切的關(guān)聯(lián)。但是，我們并不能簡單地將傳統(tǒng)中國宏觀層面的社會結(jié)構(gòu)判定為“家”“國”同構(gòu)的“差序格局”，即不能將“家”“國”兩者的歷史實踐進程等同于其純粹的倫理定位，恰恰相反，自秦漢以后，傳統(tǒng)中國社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)在張力恰恰在于“家”與“國”之間，“化家為國”的政治暴力邏輯決定了傳統(tǒng)中國社會與政治之間潛在的緊張性，其核心性的結(jié)構(gòu)矛盾則聚焦于皇家與外家以及皇家內(nèi)部的權(quán)力爭奪。比較而言，近代西方“市民社會”的興起暗含著“國家—社會”的二元政治社會框架，表面上“國”—“家”與“國家—社會”二者之間有著形式上的相似性，然則傳統(tǒng)中國“家”“國”相替、循環(huán)復始的政治社會結(jié)構(gòu)特征，是決然不能簡單地套用“國家—社會”的理論框架加以類比等同的。①如前所述，以梁漱溟、梁治平為代表的一批學者正是從此點出發(fā)突出了傳統(tǒng)中國“家”“國”關(guān)聯(lián)的獨特性，但總體上又過于強調(diào)了“家”“國”關(guān)聯(lián)內(nèi)在的一致性，亦即將“倫理本位”(梁漱溟，1987/1949)意義上的“家”“國”同構(gòu)認定為傳統(tǒng)中國社會結(jié)構(gòu)的基本形態(tài)，“家”“國”兩者之間一度難以化解的矛盾張力則被忽略了。②事實上，直至宋代之后的近世中國，“家”“國”之間的緊張性才相對緩解，“家”之諸子均分制與“國”之嫡長子繼承制雖然形式上相互對立，卻建構(gòu)了實質(zhì)上“家”分而“國”合的相安局面，是亦皇權(quán)與紳權(quán)相聯(lián)結(jié)的“家”“國”同構(gòu)之“差序格局”。此種“家”“國”同構(gòu)之“差序格局”表面上體現(xiàn)了儒家差序倫理的合理性，內(nèi)在地卻潛藏著“家”之諸子均分制與“國”之嫡長子繼承制相銜接以鞏固皇權(quán)的法家制度設(shè)計，其本質(zhì)上是士紳官僚之“家”依附于帝王皇家之“國”的利益共享格局。然而，“家”與“國”之間的利益矛盾始終不能完全消除，因此在核心倫理聯(lián)結(jié)層面就更需要突出士大夫“移孝作忠”的重要性。在倫理價值倡導的背后，多數(shù)帝王實質(zhì)上默認了官僚士紳適度的貪墨之舉，通過利益杠桿來確�；蕶�(quán)科舉制對一般平民宗族的吸引力，在建構(gòu)了士紳官僚之“家”與帝王皇家之“國”的利益共享格局的同時，最終又通過諸子均分制來防止少數(shù)士紳官僚之“家”兼并地方，以避免其最終達到富可敵“國”的地步�？傮w而言，近世中國的“家”“國”同構(gòu)一方面借助于科舉制的官僚政治積極促成了“家”“國”共享的利益分配格局；
另一方面則得益于強化“家”之諸子均分制與“國”之嫡長子繼承制消極克服了“化家為國”的可能性，尤其“家”的諸子均分制對此種“家”“國”同構(gòu)之“差序格局”的有效運作至關(guān)重要，其在承載著儒家倫理價值的表象下蘊含著穩(wěn)固皇權(quán)政治的法家制度實踐。此種“家”“國”同構(gòu)在倫理形式上達成的“差序格局”并不能實現(xiàn)士大夫與帝王“差序”的完全合一，兩者之間行為邏輯亦即“差序”原則始終存在著相當?shù)牟町悺＿M言之，從倫理層面的“差序格局”出發(fā)，則“天下”可歸為一“己”，其內(nèi)在的同質(zhì)性預設(shè)也就是要消除個體之間的屬性差別，但是帝王與士紳“差序”原則的差異卻被忽視了，而這種差異正影響到了對“差序格局”根本性質(zhì)的判斷定位。

　　費孝通對“差序格局”之社會結(jié)構(gòu)的形態(tài)描述是從儒家倫理出發(fā)的，將其根本性質(zhì)最終卻判定為了“自我主義”，“自我主義”意即為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲國，為了國可以犧牲天下，這似乎正與由“己”及“天下”的儒家差序外推的“倫理本位”背道而馳。但在費孝通(1985/1947：26-27)看來，“自我主義并不限于拔一毛而利天下不為的楊朱，連儒家都該包括在內(nèi)。楊朱和孔子不同的是楊朱忽略了自我主義的相對性和伸縮性。他太死心眼一口咬了一個自己不放；
孔子是會推己及人的，可是盡管放之于四海，中心還是在自己”�！翱鬃硬⒉幌駰钪煲话阋孕〖簛響�(yīng)付一切情境，他把這道德范圍依著需要而推廣或縮小。他不像耶穌或中國的墨翟，一放不能收”。筆者則以為，“差序格局”的倫理設(shè)計無疑主要是由先秦儒家來完成的，但其宏觀結(jié)構(gòu)層面之建構(gòu)則暗含著較為復雜的文化傳統(tǒng)承繼。事實上，相對于楊朱的一些論述而言，法家系統(tǒng)的理論體系對傳統(tǒng)中國政治社會制度的影響無疑更為明顯，其暗含的“自我主義”價值取向亦是不能歸之于孔子開創(chuàng)的儒家學說，能放能收的“自我主義”行為實踐正體現(xiàn)了“外儒內(nèi)法”的文化傳統(tǒng)。進言之，推己及人的“差序”外推始終體現(xiàn)了梁漱溟所強調(diào)的“倫理本位”的儒家要旨，舍人利己的“差序”收縮則構(gòu)成了“自我主義”的行為取向，“自我主義”本質(zhì)上是法家制度建構(gòu)的結(jié)果而并非儒家倫理設(shè)計的初衷。

　　“自我主義”的判定實質(zhì)上是與皇權(quán)政治邏輯相通的，本質(zhì)上體現(xiàn)了進一步強化嫡長子繼承制的皇權(quán)獨占性特征，但皇家嫡長子繼承制的強化始終不能消除皇權(quán)繼承中的刀光斧影，其他一般家族的諸子均分制卻可能反而進一步促成了皇族宗室對嫡長子繼承制的不公平感，以至于皇權(quán)爭奪過程中為了一己之私可以置“家”、“國”、“天下”而不顧，此種“自我主義”的“差序”原則甚至有著抹殺“差序”的極端自我中心的傾向。①然則，此種皇權(quán)政治邏輯中“自我主義”的“差序”原則，卻并不一定適用于多數(shù)士紳官僚乃至于平民百姓的“家”“國”觀，諸子均分制至少在形式上支持了家族社會中的“倫理本位”，這種倫理立場反過來又鞏固了普通個體乃至士紳官僚對于“家(族)”的依賴及其義務(wù)。因此，普通個體及士紳官僚的“差序”原則常常是以“家(族)”為中心的，“己”與“國”一般都是相對次要的，如果說對于普通個體而言，“己”與“家”之間的內(nèi)在張力是主要矛盾的話，那么在士紳官僚的“差序”層次中，“家”與“國”之間的內(nèi)在張力始終是最為突出的�；蕶�(quán)與紳權(quán)相聯(lián)結(jié)的“家”“國”同構(gòu)雖然在形式上特別突出“移孝作忠”的倫理相通性，其實質(zhì)上卻并非聯(lián)結(jié)于“禮”而是合之于“利”的，且“家”與“國”之間結(jié)構(gòu)層面潛在的利益矛盾并不能完全消除，因此“差序格局”的宏觀建構(gòu)并非完全是靜態(tài)均衡而始終有著內(nèi)在的動態(tài)張力，其“倫理本位”抑或“自我主義”的性質(zhì)取向常常也得以在家族社會場域或皇權(quán)政治場域的不同情境下顯現(xiàn)出來。由此，在“家”“國”同構(gòu)的表象之下，“家”與“國”不同的制度設(shè)計與價值導向決定了“差序格局”宏觀建構(gòu)的多重面相，士紳官僚于其間的微觀實踐中常常也不得不采取靈活多變的“情境中心”的行為方式。②換言之，儒家倫理設(shè)計與法家制度實踐相結(jié)合形成了“外儒內(nèi)法”的結(jié)構(gòu)環(huán)境，在這樣的結(jié)構(gòu)環(huán)境下常常出現(xiàn)的是委婉曲折、變通圓潤的道家思維與陰陽實踐，此中文化傳統(tǒng)的深層結(jié)構(gòu)則需另文專論。

　　來源：社會學研究 2008.6

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