摘要:長(zhǎng)達(dá)十多年的持續(xù)思考和研究，經(jīng)歷了一系列的時(shí)局動(dòng)蕩和不同地域的游歷，使此書(shū)得以重新闡明中國(guó)歷史和文化在長(zhǎng)時(shí)段里發(fā)展的隱秘軌跡，并提供了一個(gè)新的敘述方式來(lái)突破現(xiàn)存的中國(guó)研究范式。在中國(guó)，這部著作的出版是一件文化盛事，影響并不限于學(xué)界，也波及了廣大的普通讀者群。哈佛大學(xué)出版社已計(jì)劃把此書(shū)翻譯和介紹給英語(yǔ)世界的讀者。一旦認(rèn)真地閱讀這部著作，西方讀者在無(wú)意識(shí)深處對(duì)中國(guó)的誤解無(wú)疑會(huì)被動(dòng)搖――無(wú)論是古代還是現(xiàn)代的"中國(guó)"。

　　來(lái)源:《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第5期刊載（此前曾刊《中國(guó)社會(huì)科學(xué)內(nèi)刊》2008年第3期）

　�。ê蜗栊Ｓ啠�何翔、張宇譯）

　　過(guò)去的一切寂靜無(wú)聲：它僅以習(xí)性、制度、器物和文本的形式而存在著。只有一個(gè)當(dāng)下的闡釋者能讓它們開(kāi)口講話。如果這個(gè)闡釋者忽略了他所處時(shí)代在認(rèn)知及其他方面的興趣，以為他對(duì)過(guò)去的描繪構(gòu)成的是"客觀"真實(shí)，從而拒絕發(fā)出自己的聲音，那么，他就割斷了過(guò)去與活生生的現(xiàn)在之間任何可能的真正聯(lián)系，過(guò)去便葬身于時(shí)間之墓里。

　　——理查德 瓦斯沃（Richard Waswo），《文藝復(fù)興時(shí)期的語(yǔ)言和意義》

　　對(duì)偏愛(ài)專(zhuān)門(mén)課題、深入實(shí)證研究的人來(lái)說(shuō)，汪暉長(zhǎng)達(dá)1683頁(yè)的史詩(shī)般的四卷本近作實(shí)在是一個(gè)震驚。其內(nèi)容之豐富，視野之開(kāi)闊，恰如司馬遷所言"究天人之際，通古今之變"，是個(gè)百科全書(shū)式的歷史著作。長(zhǎng)達(dá)十多年的持續(xù)思考和研究，經(jīng)歷了一系列的時(shí)局動(dòng)蕩和不同地域的游歷，使此書(shū)得以重新闡明中國(guó)歷史和文化在長(zhǎng)時(shí)段里發(fā)展的隱秘軌跡，并提供了一個(gè)新的敘述方式來(lái)突破現(xiàn)存的中國(guó)研究范式。在中國(guó)，這部著作的出版是一件文化盛事，影響并不限于學(xué)界，也波及了廣大的普通讀者群。哈佛大學(xué)出版社已計(jì)劃把此書(shū)翻譯和介紹給英語(yǔ)世界的讀者。一旦認(rèn)真地閱讀這部著作，西方讀者在無(wú)意識(shí)深處對(duì)中國(guó)的誤解無(wú)疑會(huì)被動(dòng)搖――無(wú)論是古代還是現(xiàn)代的"中國(guó)"。

　　當(dāng)前關(guān)于全球化和帝國(guó)的討論可以幫助我們理解這部著作的重要性。在長(zhǎng)達(dá)一百多頁(yè)的總序的結(jié)尾，汪暉提到了哈特和奈格里的《帝國(guó)》，并借此暗示后冷戰(zhàn)時(shí)代的思想界氛圍。今天的全球秩序來(lái)自于基于貿(mào)易和各國(guó)相互依賴(lài)的新自由主義的（neoliberal-style）經(jīng)濟(jì)網(wǎng)，帝國(guó)的新概念試圖把這一幻想的秩序永恒化。為跨國(guó)公司在全球范圍內(nèi)提供安全保障的上層建筑位于這一經(jīng)濟(jì)網(wǎng)的頂端。這種關(guān)于帝國(guó)的話語(yǔ)同我們所熟悉的、作為一種軟實(shí)力的"帝國(guó)"似乎非常相像，即，帝國(guó)通過(guò)允諾和灌輸普適性的文化價(jià)值獲得霸權(quán)統(tǒng)治。與此相對(duì)應(yīng)的則是經(jīng)久不衰的東方帝國(guó)形象——中國(guó)、蒙古、印度和波斯都被一股腦兒地塞了進(jìn)去，其代言詞為中央集權(quán)、專(zhuān)制、封閉。這一形象在西方人頭腦里潛伏了幾百年，是他們閱讀漢學(xué)經(jīng)典的支撐物，同時(shí)也在大眾傳媒、象征性的虛構(gòu)再現(xiàn)和對(duì)外政策等領(lǐng)域內(nèi)大量地、持續(xù)不斷地生產(chǎn)著。因此，汪暉一開(kāi)始就明確指出并質(zhì)疑這種用來(lái)講述中國(guó)故事的帝國(guó)/民族國(guó)家的二分法，其重要性毋庸置疑。

　　三百年以來(lái)的中國(guó)，究竟應(yīng)該描述成帝國(guó)還是民族國(guó)家呢？如果依據(jù)東方帝國(guó)的形象，傳統(tǒng)社群就被假定為從一種"前歷史"狀態(tài)而被迫進(jìn)入由西方民族國(guó)家充當(dāng)急先鋒和載體的歷史，即現(xiàn)代性的歷史。當(dāng)然，這同時(shí)催生了中國(guó)的民族國(guó)家形象。如果將晚清以來(lái)的中國(guó)視為一個(gè)形成中的民族國(guó)家，人們就會(huì)去尋找歷史中潛藏的、預(yù)示了現(xiàn)代性的那些要素，從而再次發(fā)現(xiàn)那些反復(fù)出現(xiàn)的主題：工業(yè)化、城市化、市場(chǎng)、貿(mào)易、國(guó)家建設(shè)等等。這一觀點(diǎn)認(rèn)為，正是與西方的遭遇戰(zhàn)使得沉睡了千年的中國(guó)一下子驚醒過(guò)來(lái)，并迅速駛上了通向現(xiàn)代歷史的快車(chē)道。這一現(xiàn)代道路擁有許多始作傭者，如卡爾•馬克思、約瑟夫•列文森和費(fèi)正清。另一派觀點(diǎn)放棄了以西方為主導(dǎo)的現(xiàn)代性模式，試圖"在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史"。

更早一些，日本京都學(xué)派提出了東亞本土現(xiàn)代性的論點(diǎn)，將中國(guó)宋代視為源于東亞自身的現(xiàn)代性的開(kāi)端，它與西方平行而并不為西方所啟蒙。伴隨著全國(guó)性的經(jīng)濟(jì)、貿(mào)易和城市化的早期跡象，宋代中國(guó)被看作一個(gè)初具規(guī)模的未來(lái)民族國(guó)家的雛形。簡(jiǎn)而言之，第一種敘述的主要故事是：工業(yè)化民族國(guó)家所推動(dòng)的西方現(xiàn)代性將中國(guó)從東方帝國(guó)的黑暗時(shí)期引向了現(xiàn)代性道路。此一敘述的鏡像則以西方民族國(guó)家及其資本主義發(fā)展為范本，從而發(fā)明一個(gè)新視角去"發(fā)現(xiàn)"東亞現(xiàn)代性的內(nèi)在騷動(dòng)，即上述第二種觀點(diǎn)。

　　汪暉挑戰(zhàn)了這兩種大敘事及民族國(guó)家/帝國(guó)這種僵硬的二分法，原因是，這些范式?jīng)]能解釋這樣一個(gè)歷史事實(shí)，即，無(wú)論好壞，作為民族國(guó)家的現(xiàn)代中國(guó)既擁有清王朝遺產(chǎn)和延續(xù)了上千年、至今還在不斷修改的華夏文化的基礎(chǔ)，同時(shí)又拿來(lái)了大量的西方經(jīng)驗(yàn)。在這個(gè)文明的中心，儒學(xué)憑其諸多創(chuàng)造性形式——如自我批判、再闡釋、修訂(revision)等等來(lái)適應(yīng)新形勢(shì)的挑戰(zhàn)。六七十年代活躍在美國(guó)漢學(xué)界的思想史家蕭公權(quán)提出，應(yīng)該把作為帝國(guó)統(tǒng)治思想的儒學(xué)和持批評(píng)意見(jiàn)的儒家派別區(qū)分開(kāi)來(lái)，不要把儒學(xué)視為"某一特殊儒家宗派或個(gè)別儒家學(xué)者的哲學(xué)學(xué)說(shuō)綜合體，而應(yīng)把它看作一條早于基督誕生六百年的寬廣而不斷奔流的思想長(zhǎng)河"。

汪暉一書(shū)縱覽了這條生機(jī)勃勃的川流及其眾多靈活應(yīng)變的理論和實(shí)踐。從儒家經(jīng)典出發(fā)，他提出了一個(gè)不同的帝國(guó)概念，即，由中央集權(quán)管轄和地方封建割據(jù)所共同確立的一個(gè)不穩(wěn)定體系和由相鄰區(qū)域所構(gòu)成的朝貢體制——二者一統(tǒng)于禮儀化的天命之下�，F(xiàn)代中國(guó)既建立在帝國(guó)的已有資源上，又在同等程度上學(xué)習(xí)了西方。

　　美國(guó)歷史學(xué)家也意識(shí)到這些模式過(guò)于簡(jiǎn)單化，例如，柯嬌燕（Pamela Crossley）和孔飛力都試圖論證，在清朝甚至更早就有了給現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)和意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)提供基礎(chǔ)的那些主題，并且保持不變。誠(chéng)如孔飛力所言，"雖然中國(guó)革命帶來(lái)了許多變化，但它的憲法議程仍然反映了晚期帝國(guó)政府和民國(guó)政府都關(guān)心的基本問(wèn)題。" 汪暉則沿這一研究線索進(jìn)一步深入下去。我們不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代學(xué)術(shù)研究基本上仍然是把民族國(guó)家和帝國(guó)對(duì)立起來(lái)。因此，少數(shù)民族或少數(shù)文化的存在就誘發(fā)了對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家同質(zhì)性的根本懷疑，使得一些學(xué)者帶著認(rèn)可的心態(tài)來(lái)研究中華帝國(guó)的邊疆地區(qū)。他們出于對(duì)"多元文化主義"的信仰，研究種族的交流、文化產(chǎn)品的流動(dòng)、"雜多性"及各種區(qū)域認(rèn)同。另一些人則將帝國(guó)作為一個(gè)侵略性的"民族國(guó)家"進(jìn)行批判，反復(fù)強(qiáng)調(diào)關(guān)于"清帝國(guó)主義"、中國(guó)殖民主義或擴(kuò)張主義的論調(diào)。事實(shí)上，正如汪暉所不斷主張的那樣，清王朝的統(tǒng)治者并不是中國(guó)人，那些"被殖民的"毗鄰的民族文化地區(qū)也不是現(xiàn)代國(guó)際體系里的主權(quán)國(guó)家。實(shí)際上，它們位于這個(gè)帝國(guó)的地方轄區(qū)和松散的朝貢體系內(nèi)部。邊界并非鐵板一塊，貨物、人口和文化在中心和邊緣之間大量地流通著。滿族人建立了清王朝，但直到被自己所征服的"帝國(guó)"同化后，他們才成為合法的統(tǒng)治者。歷史事實(shí)說(shuō)明，中國(guó)歷史上有好幾個(gè)朝代都是"外來(lái)的"少數(shù)民族入主中原以后建立起來(lái)的，在這個(gè)意義上，"中原"就是由不同民族長(zhǎng)期混雜而形成的"中國(guó)人"的聚居地。我給"中國(guó)人"一詞加上引號(hào)，是為了強(qiáng)調(diào)它所包含的不穩(wěn)定的歷史內(nèi)容。它是一個(gè)抽象的形式，一份手寫(xiě)稿（palimpsest），準(zhǔn)備隨時(shí)納入變動(dòng)的歷史和政治實(shí)體。為了滿足"中國(guó)殖民主義"或清帝國(guó)主義的論點(diǎn)，我們必須假定：幾百年來(lái)，"中國(guó)"及其政治體制是同質(zhì)而均勻的。把一個(gè)固定的民族身份強(qiáng)加在帝國(guó)之上（現(xiàn)代民族不正是因?yàn)榈挚箽W洲歷史上的帝國(guó)才產(chǎn)生的嗎？），其實(shí)就是說(shuō)：清帝國(guó)是一個(gè)民族國(guó)家，有同質(zhì)均勻的民族性，中央集權(quán)的君主在明確劃定的國(guó)家領(lǐng)土上實(shí)行統(tǒng)治。然而，所謂的"漢族"及其帝國(guó)文化一直是一個(gè)迷思。我們不禁要問(wèn)：在"中國(guó)"這一名稱(chēng)下，為何一波又一波的"少數(shù)民族"——蒙古，女真，鮮卑，拓跋，回族甚至猶太人——能夠遷徙到這個(gè)"中央王國(guó)"，在被同化為一個(gè)更大的共同體時(shí)也保持了自己的生活方式和民族身份？

　　然而，破除中國(guó)身份的迷思并不等于解構(gòu)其在文化層面的形式連續(xù)性。汪暉將這種文化連續(xù)性放置在儒學(xué)及其各類(lèi)變化形態(tài)中。儒學(xué)不是教條或宗教，而是一種禮樂(lè)和道德的文化，更重要的是，它是道德價(jià)值和政治價(jià)值一種連續(xù)不斷的對(duì)話。在汪暉筆下，面對(duì)兩千年來(lái)變化劇烈的政治形勢(shì)，儒學(xué)是一種富于創(chuàng)造性和適應(yīng)性的資源。

　　因此，把密不透風(fēng)的"中國(guó)性"去魅，并未損害本書(shū)企圖在斷裂和變化中找到連續(xù)性模式的強(qiáng)烈沖動(dòng)。盡管題為《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，這部著作卻致力于描繪一個(gè)直到上古三代（公元前約2205年至公元前256年）的、持續(xù)而靈活的中國(guó)文明。在這個(gè)有上千年歷史的基本結(jié)構(gòu)里，其關(guān)鍵是"天理"的概念，英文可為"自然的法則"(Principle of Nature)或"天的法則"（Principle of Heaven）。在本文中我主要采取后一種譯法，目的是強(qiáng)調(diào)"天命"（Mandate of Heaven），即禮儀和文化的"天"，而非自然的"天"。因此，"天"有著與宇宙法則共鳴的倫理權(quán)威，"天理"成為道德評(píng)價(jià)和政治重建取之不竭的資源。早期儒家經(jīng)典已有這一觀念，有宋以后尤為明顯，明清儒家的諸多辯論和注釋都可視為對(duì)宋儒的回應(yīng)。從宋代開(kāi)始，"天理"話語(yǔ)朝著現(xiàn)代的內(nèi)在性逐漸發(fā)展，最終在晚清被"公理"概念所替代，英文可為"公共原則"(public principle)或者 "公共道德的原則"(principle of public ethos)。而基于現(xiàn)代科學(xué)和追求經(jīng)驗(yàn)性真理的假設(shè)，"公理"很快就被五四運(yùn)動(dòng)的科學(xué)話語(yǔ)所取代，后者被認(rèn)為體現(xiàn)了更普遍的原則。這是汪暉借以構(gòu)思其著作的主要框架。第一卷第一冊(cè)為《理與物》，言"天理"之成立；
第一卷第二冊(cè)《帝國(guó)與國(guó)家》討論"天理"如何轉(zhuǎn)化為一種政治文化，使得帝國(guó)和民族國(guó)家的基本條件均獲得發(fā)展。第二卷在技術(shù)層面可視作"現(xiàn)代"部分。第一冊(cè)題為《公理與反公理》，主要討論晚清思想家在回應(yīng)傳統(tǒng)秩序的崩潰時(shí)對(duì)"公共道德原則"的思考。最后一冊(cè)，《科學(xué)話語(yǔ)共同體》在最高的抽象層面探討了反復(fù)出現(xiàn)的"理"，分析的是倫理-政治秩序合法性的本體論基礎(chǔ)。這一長(zhǎng)篇巨作展示了基于自然和本體論基礎(chǔ)的一系列構(gòu)思能力的變化，在使歷史的倫理-政治結(jié)構(gòu)合法化的同時(shí)也對(duì)其加以批判，這一過(guò)程同時(shí)對(duì)應(yīng)著從帝國(guó)到現(xiàn)代國(guó)家的轉(zhuǎn)變。

　　第一冊(cè)《理與物》，聽(tīng)起來(lái)頗有形而上意味，很容易被當(dāng)成一部哲學(xué)著作，而不是對(duì)各家思想的闡釋性描述。就其涉獵之廣泛、學(xué)問(wèn)之精深而言，汪暉的這部書(shū)的確頗具哲學(xué)深度。雖然帶著儒學(xué)實(shí)踐"述而不作"的鮮明特征，其革新的一面仍非常顯著。對(duì)已往的歷史和文化，儒學(xué)的倫理--政治評(píng)價(jià)常被假定為"述"，事實(shí)上往往是積極主動(dòng)，有所作為。這一實(shí)踐指向的是價(jià)值的重估和轉(zhuǎn)化：當(dāng)變動(dòng)的制度、禮儀以及不正當(dāng)行為模糊和破壞了道義（moral principle）時(shí)，"述"不僅要重申基本原則，而且要在"理"的道義之中重建一條新的橋梁（最理想的是"理禮合一"的統(tǒng)一體），來(lái)為充滿缺陷的社會(huì)政治的和倫理的秩序賦予新的意義和理性。

　　在王朝的歷史變化中，倫理基礎(chǔ)和社會(huì)政治制度常常四分五裂并背道而馳。對(duì)這種"分離"或曰"解體"，汪暉此處用法嚴(yán)格遵照了黑格爾哲學(xué)，而通常闡釋者常常從現(xiàn)代性的角度對(duì)分離現(xiàn)象予以強(qiáng)調(diào)和認(rèn)可。在西方現(xiàn)代思想的框架下，最根本的分裂來(lái)自文明的三個(gè)構(gòu)成性領(lǐng)域：真、善、美。這一分裂在中國(guó)思想里的形式則是"名""實(shí)"不符，即禮樂(lè)與制度的分化。以經(jīng)典文本《春秋》為例，早期的儒家思想對(duì)春秋時(shí)期"禮崩樂(lè)壞"的狀況進(jìn)行糾正，并試圖以"三代"黃金時(shí)期為模式重建合理的倫理-政治秩序。千百年來(lái)，士大夫階層靠著批評(píng)和評(píng)價(jià)的實(shí)踐繼續(xù)發(fā)揮著這一象征性的政治力量，目的是彌合種種分裂。倫理原則間的原初性分裂一方面是禮樂(lè)所固有的；
另一方面，許多思想學(xué)派內(nèi)部也潛藏著制度性腐敗�？恐�經(jīng)久不衰的評(píng)注傳統(tǒng)，儒家恢復(fù)了自我批判的意識(shí)，最顯著的例子就是從本體論原則的"天理"轉(zhuǎn)向?qū)?心學(xué)"的強(qiáng)調(diào)，后者于北宋新儒學(xué)達(dá)到頂峰。

　　在這個(gè)意義上，汪暉的著作是一部博大的哲學(xué)巨制，他的敘事是：為了一個(gè)理想的政府，不同的思想家如何試圖重新闡明理想的倫理秩序的核心。如果一個(gè)有機(jī)的整體被分割開(kāi)來(lái)，那么好道德和好政府的原則往往就被掩蓋和破壞了。對(duì)高尚倫理準(zhǔn)則的招魂所表達(dá)的不過(guò)是："應(yīng)該"有一種關(guān)系束(multiple links)把人類(lèi)、社會(huì)、政治和自然整合起來(lái)，然而，在一個(gè)充滿碎片的世界里卻無(wú)處尋找——當(dāng)"名"與"實(shí)"分道揚(yáng)鑣時(shí)，謊言混淆真理，權(quán)力劫持道德，互相沖突的觀點(diǎn)削弱了好政府的功能，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也腐蝕了社會(huì)的結(jié)構(gòu)。全書(shū)提倡并滲透著倫理的完整性，也以此來(lái)重新想象一個(gè)整體性世界。

　　"天理"中斷裂的聯(lián)系

　　"真理即整體"——黑格爾的名言直接表達(dá)了這一有力而感人的嘗試，即追溯中國(guó)思想家整合歷史碎片并重新提出解決方案的努力。儒學(xué)自孔子到明清思想騷動(dòng)的發(fā)展演變是一條鮮明的重溯線索，北宋程朱理學(xué)是其中的關(guān)鍵點(diǎn)。日本京都學(xué)派"發(fā)現(xiàn)"了早期的現(xiàn)代性主題，并將唐宋轉(zhuǎn)型描述為一次現(xiàn)代發(fā)展：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是中央集權(quán)君主制的基礎(chǔ)；
市場(chǎng)和作為現(xiàn)代基礎(chǔ)設(shè)施的運(yùn)河運(yùn)輸同步出現(xiàn)；
異地長(zhǎng)途貿(mào)易和大規(guī)模的人口流動(dòng)帶來(lái)了商業(yè)繁榮的都市和勞動(dòng)力的分化。與這些"現(xiàn)代性符號(hào)"相對(duì)應(yīng)的是，由文人階層組成的國(guó)家官僚機(jī)構(gòu)及其管理層也日臻成熟。此外，一種獨(dú)立的"中國(guó)"身份和早期民族主義意識(shí)也發(fā)展了起來(lái)。

　　對(duì)宋代理學(xué)的闡釋與對(duì)現(xiàn)代性的評(píng)價(jià)是一致的。受西方教育的學(xué)者，如牟宗三和杜維明，傾向于將新儒家視為世俗主義的一種形式、一種合理化趨勢(shì)和主觀個(gè)體的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。對(duì)早期現(xiàn)代性感興趣的中國(guó)學(xué)者也將新儒家視為一種內(nèi)化、世俗化、合理化和個(gè)人化的進(jìn)程——這些范疇對(duì)現(xiàn)代個(gè)體和以市場(chǎng)為基礎(chǔ)的市民社會(huì)的出現(xiàn)都至關(guān)重要。于是，討論作為新儒家思想核心的"天理"（the Principle of Heaven）觀可以有兩種相互排斥的思路：五四時(shí)期將其視為一種反動(dòng)的、阻礙中國(guó)現(xiàn)代性的中世紀(jì)觀念；
日本京都學(xué)派則敏銳地從中發(fā)現(xiàn)了亞洲現(xiàn)代性的早期跡象，認(rèn)為它宣告了民族主義、民粹主義、世俗主義和去中心化的到來(lái)。

　　汪暉質(zhì)疑了歐洲中心主義世界史的闡釋框架對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性所造成的簡(jiǎn)單理解。這種闡釋所采取的歐洲標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自于推翻教會(huì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)和民族主義運(yùn)動(dòng)，它訴諸于自我界定的、原子論的個(gè)人主體的倫理規(guī)范。而一旦將宋代理學(xué)適當(dāng)?shù)刂糜谌鍖W(xué)本身的變化軌跡中，汪暉的論證則是：宋代新儒家仍然在"天理"框架中——即道、禮和仁。它關(guān)注道義（moral principles）、心、理、自然等等概念。雖然轉(zhuǎn)向了心、理、學(xué)——即所謂主觀的向內(nèi)的轉(zhuǎn)變——似乎是朝向心理學(xué)和個(gè)人主義的，實(shí)際上，這種認(rèn)識(shí)大多來(lái)自現(xiàn)代學(xué)者的觀點(diǎn)，因?yàn)樗麄兿Ｍ�在傳統(tǒng)的斷裂癥候里找到"現(xiàn)代"。然而，"理性化"和"內(nèi)在化"的表征很難符合世俗化與宗教虔誠(chéng)、精神與物質(zhì)相對(duì)立的歐洲二分法。新儒家明顯的"內(nèi)在化"轉(zhuǎn)向是與"理"——即普遍的倫理原則結(jié)合在一起的。"理"的概念不能根據(jù)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的線性時(shí)間發(fā)展來(lái)設(shè)定和理解，它既屬于精神又屬于身體，它也可能同時(shí)是宇宙的、本體論的、政治的、禮樂(lè)論的，它集合了道德宇宙中的共時(shí)性因素。

　　這并非意味著儒學(xué)能夠一蹴而就地把人、禮、政治、自然和天統(tǒng)一起來(lái)。而是說(shuō)，這個(gè)有機(jī)整體提供了一種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷分裂狀況，并能創(chuàng)造一系列精妙復(fù)雜的概念來(lái)處理人和更大的結(jié)構(gòu)的關(guān)系，如自然、天等等。但是，新儒家的"天理"（the Principle of Heaven）已經(jīng)開(kāi)始脫離早期的（天道）觀念。早期儒學(xué)以三代為真實(shí)典范來(lái)檢驗(yàn)實(shí)際的倫理-政治制度，并以此作出道德評(píng)價(jià)。漢代學(xué)者則堅(jiān)持天、人在形而上層面的和諧，并試圖將這種關(guān)系放在神秘化的無(wú)限的關(guān)聯(lián)式感應(yīng)中（infinitely correlative correspondences）。這股潮流以董仲舒為代表，他把道德權(quán)威提升為一種自然秩序，使得人與天的設(shè)計(jì)和諧一致。與這種形而上、缺乏自主性的觀點(diǎn)有所不同，宋儒提出了超越非理想的政治體系的"天理"，后者明顯受到宋儒自身價(jià)值體系的引導(dǎo)——亦即心的要求和才智的影響。對(duì)宋儒代表人物朱熹而言，"天理"是要在艱苦的修身養(yǎng)性、反思和不斷學(xué)習(xí)中才能尋求到的。雖然有一個(gè)"主觀的"轉(zhuǎn)向，在有宋一代，對(duì)內(nèi)在修養(yǎng)和日常生活的肯定并沒(méi)有否定儒學(xué)宇宙觀的"超越性"領(lǐng)域，因?yàn)槿鍖W(xué)并不具備基督教意義上的那種超越性。"天理"內(nèi)在于倫理和日常經(jīng)驗(yàn)的禮儀，并緊密地與它們聯(lián)系在一起。它必須存活于對(duì)家庭的尊重、人與人之間互敬互愛(ài)的日常行為中。只有沉浸在蕪雜的物質(zhì)生活里，這一原則才具有意義。然而，如果"天理"是內(nèi)在于社會(huì)和日常實(shí)踐的，為什么還需要宋儒去解釋呢？這是因?yàn)閭惱碓瓌t和日常儀式的分裂要求重新闡釋。汪暉這樣寫(xiě)道：

　　理學(xué)家們?cè)?禮"之外別提一個(gè)"理"以界定"禮"的實(shí)踐，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的禮及其體制本身已經(jīng)喪失了其內(nèi)在價(jià)值（淪為空洞的形式），從而重構(gòu)理與禮的內(nèi)在聯(lián)系，進(jìn)而恢復(fù)禮及其實(shí)踐的神圣性和價(jià)值。在這個(gè)意義上，理學(xué)對(duì)日常生活的肯定包含了對(duì)于禮的神圣性的肯定；
在儒學(xué)的視野內(nèi)，日常生活所呈現(xiàn)的不是某些偶然、任意的結(jié)構(gòu)或過(guò)程，而是與禮的本質(zhì)直接相關(guān)的結(jié)構(gòu)和過(guò)程，從而也是與天的本質(zhì)直接相關(guān)的結(jié)構(gòu)和過(guò)程。因此天理的確立與其說(shuō)是世俗化的過(guò)程，毋寧說(shuō)是將禮儀實(shí)踐或日常生活實(shí)踐再度內(nèi)在升華的過(guò)程——在日常生活實(shí)踐（禮儀性的和制度性的實(shí)踐）正在淪為空洞的、隨意的和偶然的形式之時(shí)，道學(xué)要求通過(guò)主體的誠(chéng)與敬賦予禮儀性實(shí)踐以實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。（第113頁(yè)）

　　從政治角度而言，宋儒對(duì)"天道"或"理"的重新闡釋是與中央集權(quán)專(zhuān)制權(quán)力，以及大規(guī)模膨脹的官僚機(jī)構(gòu)背道而馳的。宋儒還進(jìn)一步把區(qū)域性的親緣共同體與市場(chǎng)的流動(dòng)性相對(duì)立， 將土地分配與賦稅和貿(mào)易相對(duì)立。新儒家靠推動(dòng)地方書(shū)院的發(fā)展來(lái)對(duì)抗統(tǒng)一的國(guó)家科舉制，以呼吁道德的自我修養(yǎng)來(lái)反對(duì)追求外在名利。因此，他們對(duì)"天理"的再闡釋不是召喚現(xiàn)代性。正相反，他們展開(kāi)了一場(chǎng)針對(duì)上述"現(xiàn)代"發(fā)展——中央集權(quán)政府和市場(chǎng)所導(dǎo)致的中心渙散——的論爭(zhēng)。

　　在明清之際的思想論爭(zhēng)中，也能找到相似的連續(xù)性。汪暉認(rèn)為，明清思想的變遷是從一個(gè)等級(jí)制的、中央集權(quán)體制向分散的、原子論式的個(gè)人主義潮流的轉(zhuǎn)變。由于對(duì)平等和主體性的強(qiáng)調(diào)，這一歷史變遷可以被描述為"人的解放、自我的發(fā)現(xiàn)和私人的平等權(quán)利的建立"（第63頁(yè)）由于經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)研究和理性化過(guò)程，這一潮流作為對(duì)早期道德宇宙的去魅化而逐漸發(fā)展。從現(xiàn)代科學(xué)的角度看，平等原則否定了帝國(guó)的等級(jí)統(tǒng)治，在科學(xué)的、普遍的原則基礎(chǔ)上重建了社會(huì)。

　　這個(gè)轉(zhuǎn)變中有意思的是，新興的普遍性原則——無(wú)論定義為公共的還是科學(xué)的——都廢棄了"天理"。但汪暉特別提醒我們，這個(gè)觀點(diǎn)可能忽略的是：儒學(xué)并沒(méi)有干等著現(xiàn)代性的到來(lái)，才對(duì)專(zhuān)制統(tǒng)治和不平等進(jìn)行自我批判。對(duì)"天理"各種各樣、層出不窮的闡釋一而再再而三地批判著專(zhuān)制統(tǒng)治和順民之間的等級(jí)關(guān)系。我們禁不住要問(wèn)：對(duì)理本身的研究是否已經(jīng)孕育了現(xiàn)代思想的種子？新儒家內(nèi)在的自我批判是否還能放在一種"過(guò)時(shí)的"，作廢的宇宙論傳統(tǒng)和"個(gè)人"、"平等"的現(xiàn)代普遍觀念所構(gòu)成的二元對(duì)立框架中？不管被認(rèn)為多么"保守"，宋儒堅(jiān)持認(rèn)為，所有追求道德修養(yǎng)和經(jīng)驗(yàn)真理的人都可以接近"天理"，這就是在實(shí)踐一種古老的平等原則。這一古老原則早已存在于百家思想之中——尤其是道家關(guān)于萬(wàn)物與人平等的平等觀，孟子關(guān)于民眾享有平等福利和幸福的思想。與贊成普遍性原則的現(xiàn)代思想家們不同，章太炎和無(wú)政府主義者也在重新思考平等觀，這一觀念被當(dāng)成針對(duì)組織和建立大規(guī)�，F(xiàn)代體系的解毒劑。

　　傳統(tǒng)的等級(jí)制和現(xiàn)代平等觀之間的二元對(duì)立，一直以來(lái)被過(guò)分夸大了。汪暉讓我們得以重新審視等級(jí)制。問(wèn)題并不在于等級(jí)制必然是獨(dú)裁的，壓迫性的，因?yàn)椴淮嬖跊](méi)有任何等級(jí)的社會(huì)。正確的問(wèn)題是：什么樣的等級(jí)制需要我們?nèi)ヅ�判？我們又需要維護(hù)哪種等級(jí)制的合法性？帝國(guó)歷史向我們展示了各種各樣的等級(jí)形式以及將之削弱或"民主化"的相關(guān)努力。例如，魏晉時(shí)期對(duì)名士人格的研究支持了個(gè)體自我和自發(fā)性的觀念，其目的是在政治領(lǐng)域里恢復(fù)上古分散政治權(quán)力的封建主義，以此來(lái)對(duì)抗當(dāng)時(shí)不斷增長(zhǎng)的專(zhuān)制權(quán)力。另一方面，作為唐代安史之亂的結(jié)果，分裂的危機(jī)、黨爭(zhēng)和戰(zhàn)亂都促使政客們熱情地支持帝國(guó)等級(jí)統(tǒng)治所必需的權(quán)力集中。當(dāng)宋儒提出"天理"作為合法性源泉時(shí)，他們針對(duì)的是不斷集權(quán)的郡縣制行政機(jī)構(gòu)和宋代的原始民族國(guó)家，他們?cè)俅我�求在地方共同體里分散和共享權(quán)力（第65頁(yè)）。

　　從一個(gè)更長(zhǎng)的時(shí)段來(lái)看，等級(jí)制長(zhǎng)期以來(lái)都是中國(guó)統(tǒng)治精英和文人群體首要關(guān)注的問(wèn)題。作為一種政治理論和一套道德規(guī)范，儒家思想是同時(shí)提供合法性和批判的無(wú)窮無(wú)盡的源泉�；�于禮樂(lè)文化的帝國(guó)大一統(tǒng)和不同區(qū)域?qū)π姓��?quán)力的有限分享，就使得政治組織和文化統(tǒng)一混為一體。一種來(lái)自禮樂(lè)的民族氣質(zhì)而不是中央強(qiáng)迫控制的同質(zhì)性，就可以包容種族、風(fēng)俗、內(nèi)部/外部身份等等所存在的差異。因此，更準(zhǔn)確的王朝帝國(guó)形象是一個(gè)混合了多種族和多文化的大雜燴——加上一個(gè)禮樂(lè)論的天的統(tǒng)治。帝國(guó)統(tǒng)治和地方封建勢(shì)力的爭(zhēng)斗，異族入侵并篡奪實(shí)質(zhì)性的統(tǒng)治權(quán)力——在應(yīng)對(duì)這些循環(huán)性的混亂狀況時(shí)，儒學(xué)一再充分地表現(xiàn)出創(chuàng)造性和適應(yīng)性的潛力。重新調(diào)整中央的禮樂(lè)統(tǒng)治并論述其正當(dāng)性，可以讓入主中原的"外來(lái)"統(tǒng)治者合法化。當(dāng)清王朝被迫卷入民族國(guó)家的世界體系時(shí)，以廖平、康有為為代表的今文經(jīng)學(xué)就生氣勃勃地出現(xiàn)了，它也為操控和調(diào)節(jié)世界治理（world governance）和民族國(guó)家建設(shè)之間的緊張狀況提供了思想資源。"天下"的觀念與霍布斯的"一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)"顯然大相徑庭。在《大同書(shū)》中，康有為借助從今文經(jīng)學(xué)得到的靈感，展開(kāi)了對(duì)世界主義的想象；
在設(shè)想一個(gè)和平的世界主義的社會(huì)時(shí)，他重新肯定了 "仁"和共同責(zé)任（mutual obligation）的儒家價(jià)值觀。他所勾勒的一幅公平世界的儒家藍(lán)圖同康德的世界主義主張?jiān)诤芏喾矫嫦⑾⑾嗤�。我的觀點(diǎn)是，較之康德的哲學(xué)體系建構(gòu)，康有為的描述更多地建立在道德提升、教育和理論正當(dāng)性之上。也許是出于對(duì)中國(guó)的歷史性孤立的誤解，當(dāng)代世界主義知識(shí)分子似乎還沒(méi)有注意到康有為的《大同書(shū)》，后者的寬容充滿了引人注目的道德憐憫。因此，我們應(yīng)該稱(chēng)贊汪暉的是，他不僅詳盡地討論了這本書(shū)，并且將康有為的方案置于創(chuàng)造性的今文經(jīng)學(xué)、帝國(guó)和民族國(guó)家建設(shè)的語(yǔ)境之中。

　　通向"公理"之路

　　從天理（the Principle of Heaven）向公理（the Public Principle）的轉(zhuǎn)型中，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�和章太炎是主要的參與者。身處動(dòng)蕩的晚清時(shí)代，這些思想家們都在努力思考和處理這一系列問(wèn)題：個(gè)人自由、群體、民族國(guó)家和國(guó)際關(guān)系。汪暉對(duì)這個(gè)群體的討論自嚴(yán)復(fù)開(kāi)始，他認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的著作建立在一種新的公共原則之上，可以代表一種世界觀。嚴(yán)復(fù)的思想引發(fā)了各種關(guān)于權(quán)力、個(gè)人自由和社會(huì)達(dá)爾文主義的紛爭(zhēng)和理解。史華慈批評(píng)嚴(yán)復(fù)在對(duì)英國(guó)作家斯賓塞和赫胥黎的翻譯和評(píng)論中沒(méi)能重視個(gè)人主義和個(gè)人自由。"群"對(duì)史華慈而言，應(yīng)是"社會(huì)，"以西方現(xiàn)代公民社會(huì)為藍(lán)本。而在嚴(yán)復(fù)，"群"是指與民族國(guó)家相稱(chēng)的政治共同體的團(tuán)結(jié)一致。因此史華慈認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)對(duì)國(guó)家權(quán)力的贊同和對(duì)"群"的概念的闡述。是以犧牲個(gè)人自由為代價(jià)而賦予中央集權(quán)制以特權(quán)，并含有擁護(hù)社會(huì)達(dá)爾文主義的危險(xiǎn)。汪暉質(zhì)疑了內(nèi)在于史華慈頭腦里的個(gè)人、社會(huì)和國(guó)家的三分法，并論述了它們?cè)趪?yán)復(fù)思想中難以割裂的聯(lián)系。

　　在自由主義——其定義是：不受任何外在束縛的個(gè)人自由發(fā)展——完全不可能的歷史條件下，將個(gè)人自由與民族主義對(duì)立起來(lái)，結(jié)果是錯(cuò)誤理解了自由的概念。自由主義假設(shè)了一個(gè)成熟的、安定的國(guó)家體制和一個(gè)與其分離的市民社會(huì)，當(dāng)市民社會(huì)中的個(gè)人面臨國(guó)家干涉時(shí)，他有權(quán)實(shí)行個(gè)人和企業(yè)的自由權(quán)力。這就是以賽亞•伯林所謂的否定的自由，他所關(guān)注的是個(gè)人怎樣才能不被外部結(jié)構(gòu)所限制。

晚清所處的帝國(guó)主義和殖民主義的歷史語(yǔ)境使這類(lèi)個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)既不緊迫、甚至于不重要。在殖民帝國(guó)入侵的霍布斯式叢林中，嚴(yán)復(fù)擔(dān)心中國(guó)作為一個(gè)積貧積弱的民族所處的危急狀況，他不大可能醉心于自由主義式的擔(dān)憂，即干涉型國(guó)家如何會(huì)妨害個(gè)人自由。他更關(guān)心的是：殖民主義者是如何放任自由地限制了被殖民者的自由，并進(jìn)而控制后者自身的命運(yùn)。中國(guó)的威脅既來(lái)自外部的殖民勢(shì)力，也來(lái)自?xún)?nèi)部冷漠的、非政治化的民眾。因此，那個(gè)歷史時(shí)期的自由既應(yīng)體現(xiàn)為集中分散人口、建立集體自治的自由，又是建立一個(gè)獨(dú)立的民族國(guó)家的自由——以保護(hù)社會(huì)、共同體和個(gè)人不受外來(lái)威脅并防止內(nèi)部瓦解。這樣看來(lái)，史華慈對(duì)嚴(yán)復(fù)喜好中央集權(quán)制和權(quán)力的批評(píng)并沒(méi)有擊中要害，他沒(méi)能理解，在殖民地的自強(qiáng)動(dòng)力中存在著另一種自由形式，即在一個(gè)殖民勢(shì)力你搶我?jiàn)Z的世界里，民族自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)追求著自身的獨(dú)立與平等。這就是伯林所謂的積極自由(positive freedom) 或曰，政治自由。

這樣的自由必須首先存在于對(duì)某種法則的服從，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如，"我們?nèi)嗣?（we the people）規(guī)定了我們自身及一個(gè)代表人民意愿的自力更生的國(guó)家。汪暉指出，嚴(yán)復(fù)對(duì)"群"的字面解釋相當(dāng)于一個(gè)集體、一個(gè)政治集合物或共同體，而不是史華慈所理解的社會(huì)。這個(gè)"群"也很接近涂爾干（Durkheim）"有機(jī)性整合"（organic solidarity）的概念。在我看來(lái)，它也重復(fù)了黑格爾關(guān)于國(guó)家源自倫理實(shí)體的觀念。對(duì)嚴(yán)復(fù)來(lái)講，"群"的直接意義是為了在個(gè)人平等和集體權(quán)力之間達(dá)到一種平衡，忠誠(chéng)及和諧。

　　不僅如此，作為政治共同體的"群"其實(shí)還表現(xiàn)了一種民族特性（ethos），而并非一個(gè)身份的或行政的體系。嚴(yán)復(fù)這種更為有機(jī)的觀念也反駁了史華慈對(duì)他的社會(huì)達(dá)爾文主義傾向的批評(píng)。因?yàn)閲?yán)復(fù)講的不是進(jìn)化等于弱肉強(qiáng)食的故事，雖然他也認(rèn)為，為了不被強(qiáng)者吃掉，弱者必須獲得更多力量。對(duì)他而言，進(jìn)化更是一個(gè)共同體的民族性的道德提升。此時(shí)的嚴(yán)復(fù)不再依賴(lài)禮樂(lè)和文化的道德規(guī)范，而是訴諸于一個(gè)更廣闊的、普適性的普遍性原則。進(jìn)化不是適者生存，而是與"道"（Dao）聯(lián)系在一起，是自然的發(fā)展方式。自然的進(jìn)化與"天理"相呼應(yīng)，后者成為了經(jīng)驗(yàn)主義和科學(xué)研究的對(duì)象。通過(guò)科學(xué)地理解自然，我們就能發(fā)展出一個(gè)適應(yīng)"公理"的社會(huì)。

　　從晚清到五四，這一思潮吸引了最敏銳的思想家們。自由的觀念難以獨(dú)善其身，而是一個(gè)更大的框架的一部分和一分子，關(guān)乎個(gè)人和社會(huì)同時(shí)獲得自身的實(shí)現(xiàn)和提高。個(gè)人自由并不是說(shuō)一個(gè)人怎樣通過(guò)避開(kāi)外在干擾而自由地選擇他想做的事情，而是指一個(gè)組織、共同體和民族國(guó)家擁有決定其目標(biāo)及如何最好地實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的自由。

　　章太炎的思想與這一共識(shí)最為相悖，對(duì)此汪暉非常謹(jǐn)慎。章太炎的重要性在于，他反現(xiàn)代的姿態(tài)是自相矛盾的——既有反思的現(xiàn)代性又有神秘的古代特征。這種反現(xiàn)代的現(xiàn)代性的悖謬之處在其學(xué)生魯迅那里得到了繼承和加強(qiáng)。與嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊�都不同的是，章炳麟拒絕把個(gè)人歸入民族、國(guó)家、社會(huì)、共同體甚至家庭等等更大的結(jié)構(gòu)之內(nèi)。借助于一個(gè)真實(shí)的、獨(dú)特的個(gè)性（individuality）的概念，他試圖去除具有現(xiàn)代普遍意義的大規(guī)模組織和制度的神秘性——如社會(huì)、國(guó)家、進(jìn)步、道德等等——包括在公理統(tǒng)攝下的所有整體性觀念。受到科學(xué)和工業(yè)現(xiàn)代性的西方模式所啟發(fā)，嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊�這樣的思想家才開(kāi)始注意個(gè)體的重要性。但他們的個(gè)體的概念——個(gè)體的經(jīng)歷、價(jià)值、權(quán)利和自由——只有在現(xiàn)代進(jìn)步觀念和制度改善的目的論、進(jìn)化論的敘述中才有意義：集體和制度的進(jìn)化保證了個(gè)體的完善和發(fā)展，而這個(gè)受影響的、覺(jué)醒的個(gè)體就反過(guò)來(lái)將自己的力量貢獻(xiàn)給一個(gè)更大的整體。而章炳麟反駁說(shuō)，個(gè)人不是由這些普遍概念組成的，恰恰相反，個(gè)人總是存在并陷入一種完全否定性的關(guān)系中——即他與那些模糊不清、虛無(wú)縹緲的整體性概念的關(guān)系。因此，個(gè)人應(yīng)該是沒(méi)有限制、無(wú)條件的。由于不受約束和完全獨(dú)立，個(gè)性的觀念就有其無(wú)法化約的內(nèi)在價(jià)值。這種內(nèi)在價(jià)值反對(duì)那種包羅萬(wàn)象的通則（generalities），后者常常被認(rèn)為是"公理"的基本要素。無(wú)法化約的、自由的特殊性提供了一個(gè)有利的角度，從這里出發(fā)，任何沾染了集體性、國(guó)家、共同體和組織等特征的事物都令人生疑。

　　不過(guò)，這一個(gè)性的觀念并沒(méi)有與獨(dú)特的現(xiàn)代自我觀相混淆。雖然如原子般松散和自由，它卻不是原子論式的或自由主義的個(gè)人，后者由于反復(fù)無(wú)常的傾向和自私自利的計(jì)劃而易于陷進(jìn)極端的主觀性。章炳麟雖然認(rèn)為特殊的個(gè)性觀念的重要性超過(guò)了進(jìn)化論和體制建設(shè)等現(xiàn)代概念，但他也沒(méi)有給自給自足的、為權(quán)利所支撐并擁有私有財(cái)產(chǎn)的個(gè)人提供更高的道德基石。恰恰相反，自私自利、自我本位的個(gè)人正是在借著公共道德的名義不斷實(shí)現(xiàn)自我擴(kuò)張，這揭示了現(xiàn)代體系的迷妄和假象。根據(jù)佛教、道家和德國(guó)的自省式哲學(xué)家費(fèi)希特和叔本華，章炳麟將獨(dú)特的個(gè)性的價(jià)值轉(zhuǎn)變成一種無(wú)私、無(wú)價(jià)值、無(wú)差別的"真如平等無(wú)別異"（第1031頁(yè)）的形而上學(xué)意象。將萬(wàn)物眾生平等化，就給自治和每一個(gè)特別實(shí)體的發(fā)展提供了很大的空間。在章炳麟對(duì)莊子的解釋中，萬(wàn)物平等化意味著"而使萬(wàn)物各從所好"，"無(wú)物不然，無(wú)物不可"（第1035頁(yè)）。也就是說(shuō)，宇宙中的萬(wàn)物和人類(lèi)都各有其自身的邏輯和發(fā)展方式，它們?cè)跓o(wú)窮的差異中體現(xiàn)了一致性。章炳麟的無(wú)私的個(gè)性觀預(yù)示了無(wú)政府主義和存在主義在中國(guó)的出現(xiàn)，在中國(guó)反對(duì)現(xiàn)代化體制建設(shè)的思想資源中，他是最富批評(píng)精神的。這一觀念淹沒(méi)在五四時(shí)代追求自由主義、浪漫主義、完全不受約束的自我的洶涌浪潮中，后者是反叛儒家體制及其家庭觀念的有效的政治思想資源。然而，在不妥協(xié)的自性（autonomy）方面，很少有人像章太炎一樣走得如此之遠(yuǎn)。除了魯迅是個(gè)例外，大多數(shù)知識(shí)分子和作家都在標(biāo)舉一種浪漫主義類(lèi)型的個(gè)人主義，一種個(gè)人主義的重要性低于建立一個(gè)更強(qiáng)大、更獨(dú)立的民族國(guó)家的目的論的集體方案。

　　科學(xué) 民主 世界主義

　　科學(xué)話語(yǔ)繼"公理"的出現(xiàn)而興起。在這部四卷本著作的最后一冊(cè)中，汪暉論述了中國(guó)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的這一重大發(fā)展�？茖W(xué)共同體不僅僅是職業(yè)化團(tuán)體——由科學(xué)家、工程師、現(xiàn)代大學(xué)和學(xué)術(shù)社團(tuán)組成，包括他們的出版物、先進(jìn)技術(shù)在工業(yè)和物質(zhì)生活中的應(yīng)用等等。更為重要的是，專(zhuān)家階層的崛起和影響為社會(huì)提供了一個(gè)普遍流行的世界觀，并對(duì)如何評(píng)價(jià)、改革和引導(dǎo)公眾生活重新確定了一個(gè)倫理方向。科學(xué)世界觀及其對(duì)個(gè)人、社會(huì)和政府的相關(guān)設(shè)想逐漸被接受，成為建立現(xiàn)代民族國(guó)家和保障個(gè)人權(quán)利的共同點(diǎn)。一方面，科學(xué)的世界觀脫離了建立在禮樂(lè)文化和宇宙論基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)觀點(diǎn)；
另一方面，它也繼承了蘊(yùn)含在儒家思想中的普遍性原則。于是，科學(xué)話語(yǔ)的興起就重新激發(fā)并延續(xù)了長(zhǎng)期以來(lái)追求普遍性原則的文化沖動(dòng)，從天理到公理的轉(zhuǎn)變就表明了這一普遍性。未受教育的俗人、社會(huì)批評(píng)家、人文主義者、政治家、記者和公共行人都開(kāi)始學(xué)習(xí)和吸收科學(xué)術(shù)語(yǔ)及其基本命題。他們認(rèn)為用一種不帶偏見(jiàn)、科學(xué)的精神來(lái)評(píng)價(jià)日常經(jīng)驗(yàn)和討論問(wèn)題是有必要的。對(duì)人文主義文化和科學(xué)話語(yǔ)的這種經(jīng)不起推敲的劃分變得模糊了�？陀^性的科學(xué)精神和對(duì)真理的追求逐漸滲入了社會(huì)生活、道德指導(dǎo)和政治設(shè)想的許多方面。

　　汪暉用大量篇幅論述了為什么科學(xué)話語(yǔ)對(duì)現(xiàn)代國(guó)家、法律體系和個(gè)人權(quán)利的構(gòu)成至關(guān)重要。我要特別提出的是它對(duì)當(dāng)下語(yǔ)境中的公共事務(wù)和民主建設(shè)的重要性。對(duì)科學(xué)話語(yǔ)而言，中立和客觀性的觀念是不言自明的。無(wú)論有多少文化和倫理上的差異，真正的科學(xué)知識(shí)都被假定為是共同性的。用汪暉的話來(lái)說(shuō)，它"使得人類(lèi)生活的許多方面被置于一種可以進(jìn)行客觀評(píng)判的狀況之中�？陀^知識(shí)的觀念遮蓋了知識(shí)得以生產(chǎn)的社會(huì)體制和知識(shí)規(guī)范的要素，進(jìn)而成為現(xiàn)代人所普遍接受的信仰。"（第1134頁(yè)）。作為一個(gè)事實(shí)，科學(xué)引發(fā)了五四文化與過(guò)去的傳統(tǒng)的斷裂。然而，汪暉最發(fā)人深省的一個(gè)觀察是，科學(xué)重建了現(xiàn)代和傳統(tǒng)之間的延續(xù)性聯(lián)系，而不是使之一刀兩斷。從天理到公理，最后以科學(xué)的世界觀為結(jié)束，這是一種以普遍性、標(biāo)準(zhǔn)化原則為特征的綿長(zhǎng)的連續(xù)性。

　　那么，科學(xué)普世主義如何成為了現(xiàn)代性的標(biāo)志呢？傳統(tǒng)文化里的普遍性規(guī)范是用天、道、理來(lái)表達(dá)的。現(xiàn)代體系包括了民族國(guó)家和彼此競(jìng)爭(zhēng)的文化差異，那種傳統(tǒng)的包羅萬(wàn)象，涵蓋天地的原則就失去了其權(quán)威和普遍性感染力�？茖W(xué)話語(yǔ)作為一種新的規(guī)范的普遍原則提供了對(duì)整體性的設(shè)想，它使社會(huì)、政治結(jié)構(gòu)和世界秩序得以成為"客觀的"概念�？茖W(xué)是對(duì)真理的追尋，獲得真理的基本設(shè)想和經(jīng)驗(yàn)主義研究的過(guò)程都要求去除偏見(jiàn)、成見(jiàn)、狹隘觀念，排除主觀好惡和拘泥于一時(shí)一地的文化價(jià)值。汪暉的工作在很大程度上為我們?cè)敿?xì)描述了科學(xué)世界觀和倫理--政治新取向之間的重要關(guān)系。他以列奧塔(Lyotard)的一段話來(lái)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，"從柏拉圖以來(lái)，科學(xué)合法化的問(wèn)題已經(jīng)與立法者的合法性緊密聯(lián)系在一起。這個(gè)觀點(diǎn)認(rèn)為，即使關(guān)于這兩個(gè)權(quán)威的論述在本質(zhì)上是不同的，決定什么是真理的權(quán)利與決定什么是公正的權(quán)利也并非毫無(wú)干系。問(wèn)題的關(guān)鍵是，所謂科學(xué)的語(yǔ)言類(lèi)型與所謂倫理和政治的語(yǔ)言類(lèi)型之間有著緊密的聯(lián)系。"

　　晚清知識(shí)分子急切地向外面的世界學(xué)習(xí)，科學(xué)世界觀和民主政治的聯(lián)系在其中顯而易見(jiàn)，也為五四高舉"賽先生"和"德先生"鋪平了道路。在充滿激烈沖突的二十一世紀(jì)，這一聯(lián)系似乎變得更為重要。在"發(fā)達(dá)"社會(huì)中，科學(xué)結(jié)論或科學(xué)發(fā)現(xiàn)不會(huì)自動(dòng)地帶來(lái)公共的、公開(kāi)的論爭(zhēng)和政策制訂，也不一定能促進(jìn)對(duì)健康的、公共的市民精神和政治共同體的維系。相反，科學(xué)正頻繁地淪為寡頭集團(tuán)或大公司追求經(jīng)濟(jì)和政治利益的修辭術(shù)�？茖W(xué)與權(quán)力的牽連則無(wú)疑是后工業(yè)社會(huì)中廣泛的合法性危機(jī)的癥候。如果科學(xué)家和科學(xué)發(fā)現(xiàn)都不過(guò)是自私自利的政治議程和商業(yè)規(guī)劃的工具，那么真理和客觀性亦不復(fù)存在，政治領(lǐng)域中大行其道的是嘈雜而冗長(zhǎng)的辯論、怒火、意見(jiàn)、信念、偏執(zhí)和譴責(zé)。敵對(duì)的政黨之間缺乏對(duì)話的共同基礎(chǔ)，更別提進(jìn)行仲裁了。填補(bǔ)了科學(xué)的、規(guī)范的客觀性空白的是文明沖突、文化戰(zhàn)爭(zhēng)、軍事對(duì)抗、倫理本質(zhì)主義、宗教分裂和種族特殊論。我們只要回想一下向公眾兜售的那些種種謊言：戰(zhàn)爭(zhēng)是正當(dāng)?shù)�，全球變暖是奇談怪論，醫(yī)學(xué)專(zhuān)家對(duì)特瑞•謝維（Terri Schiavo）的死亡權(quán)利的介入，等等。科學(xué)研究自然，并尊重自然法則和它精巧的設(shè)計(jì)。但科學(xué)也常常同權(quán)力政治卷在一起，結(jié)果是背棄自然。最明目張膽的例子就是大公司拿公共財(cái)政的錢(qián)去做基因研究，生物高科技公司從而獲得了前工業(yè)社會(huì)里自然演變了上萬(wàn)年的遺傳密碼，他們改裝了自然的秘密并申請(qǐng)專(zhuān)利，再以高價(jià)把這些生物科技產(chǎn)品出售給特定的地區(qū)和人群，而為他們提供這一自然饋贈(zèng)的也正是后者。于是，科學(xué)就成為了以獲取經(jīng)濟(jì)利益為目標(biāo)，占有、剝削并私有化自然的一種工具。這樣的例證表明，對(duì)自然和道德的違背何其突出，中國(guó)俗話說(shuō)的"傷天害理"放在這兒再合適不過(guò)了：它所表達(dá)的是一種基于道德、"自然"和宇宙法則相統(tǒng)一的根本性控訴。天命意味著對(duì)自然滿懷敬畏的謙卑和對(duì)其崇高設(shè)計(jì)的尊重。在現(xiàn)代語(yǔ)境中，自然就應(yīng)該轉(zhuǎn)化成獨(dú)立于黨派政治的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。但實(shí)際上，自然已經(jīng)成了一種易于得手的獵物，科學(xué)的、規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)不過(guò)是政客、特殊利益集團(tuán)和大公司的掌中玩物。這就是麥金太爾所說(shuō)的廣泛擴(kuò)展的情感主義（emotivism）現(xiàn)象。

在《美德之后》（After Virtue）一書(shū)的開(kāi)端，麥金太爾就把不可妥協(xié)的、激烈的情感沖突同規(guī)范的、理性標(biāo)準(zhǔn)的垮臺(tái)聯(lián)系在一起。麥金太爾在書(shū)中細(xì)致描繪了希臘城邦公共精神在現(xiàn)代世界的消亡，并尋求一種新的倫理模式，可以說(shuō)，這本書(shū)在很大程度上突出了汪暉的論點(diǎn)。

　　今日的世界潮流裹挾著接連不斷的沖突和碎片化，在民族國(guó)家內(nèi)部和不同的民族國(guó)家之間，具有民主價(jià)值的公共生活正退化為一種無(wú)休無(wú)止、吵吵嚷嚷的消遣和曠日持久的武力對(duì)抗：分裂，丑陋而血腥。汪暉對(duì)五四科學(xué)世界觀的作用的分析糾正了技術(shù)現(xiàn)代性的狹隘視野，并同西方傳統(tǒng)中被掩蓋了的一條世界主義思想潛流產(chǎn)生了共鳴。這一傳統(tǒng)旨在恢復(fù)科學(xué)話語(yǔ)規(guī)范的、政治的和倫理統(tǒng)一的力量——其中，"政治的"含義是指把原子化個(gè)人整合到社群里，帶有大同世界的色彩。在汪暉所提及的西方學(xué)者里，法國(guó)人布魯諾• 拉圖爾（Bruno Latour）在這方面似乎最為相關(guān)。汪暉引用了拉圖爾和史蒂夫•沃格(Steve Woolgar)合著的《實(shí)驗(yàn)室生活：科學(xué)事實(shí)的社會(huì)建構(gòu)》一書(shū)，作者示范了"怎樣在社會(huì)中跟隨科學(xué)家和工程師"。拉圖爾的《自然政治學(xué)》一書(shū)走得更遠(yuǎn)，他極力證明那些有科學(xué)頭腦的人必須在公共領(lǐng)域里合作才能去除他們自身的偏見(jiàn)、利益和無(wú)知。這就要求我們首先在哲學(xué)上克服一系列認(rèn)識(shí)論的劃分：自然和人，主體和客體，科學(xué)和政治。對(duì)拉圖爾來(lái)說(shuō)，科學(xué)不是被穩(wěn)固的強(qiáng)權(quán)和雄厚的資金所綁架的專(zhuān)業(yè)化學(xué)科，而是公共生活在共和國(guó)機(jī)構(gòu)中行動(dòng)和更新的一種客觀的、與物相關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)。他在書(shū)里一再地提醒讀者，"共和國(guó)"一詞的拉丁詞源"res publica"指的是"公共事物"，以此強(qiáng)調(diào)科學(xué)應(yīng)該考察公眾關(guān)注的事物。這一詞源表達(dá)了物和政治群體的聯(lián)系，二者是公共集會(huì)的雙重要素。這不是要回到作為原材料的事物本身，而是這么一項(xiàng)工程：物、非人類(lèi)、自然和它們存在的理由都應(yīng)該加入政策制定者、活動(dòng)家和市民團(tuán)體的對(duì)話。通過(guò)這種"召喚集體"（convoking the collective）的方式，科學(xué)家和立法者的群體可以交換并結(jié)合他們各自的功能，他們的集會(huì)協(xié)商能表現(xiàn)為一位處理公共利益的哲學(xué)王。值得注意的是，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　與上述對(duì)天理和公理的討論相比，科學(xué)和政治的合作同內(nèi)在的對(duì)普遍性的渴望非常接近。這種渴望阻止了以人類(lèi)為中心進(jìn)行擴(kuò)張、只為黨派利益服務(wù)的立法，因?yàn)檫@種擴(kuò)張正是以破壞自然或他者為代價(jià)的；
相反，這一立法最終必須建立在一個(gè)更廣闊的、和外界有關(guān)的法律范圍之上，將人類(lèi)活動(dòng)和宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)容納在一個(gè)存在的巨大關(guān)系鏈中。舉例而言，拉圖爾提到1997年秋天的京都全球氣候會(huì)議（Kyoto Global Climate Conference）。會(huì)上各國(guó)首腦、工業(yè)界領(lǐng)袖同科學(xué)家和研究者一起共同商討地球的發(fā)展計(jì)劃。各個(gè)團(tuán)體之間既不是雇傭關(guān)系也沒(méi)有互相控制�？茖W(xué)家、環(huán)境主義者、掌權(quán)者坐到了一起，分道揚(yáng)鑣了幾百年，政治和自然這兩大家族終于開(kāi)始一起行動(dòng)：既不是要向原始自然回歸，也不是進(jìn)行政治游說(shuō)或幕后的權(quán)力交易，而是為了公共利益。對(duì)人與自然、主體與客體、政治與科學(xué)的關(guān)系的調(diào)節(jié)已經(jīng)引起了廣泛注意，而這一富于科學(xué)精神的共和體有所不同，它用清晰的術(shù)語(yǔ)把公眾關(guān)注的問(wèn)題公開(kāi)化，以維護(hù)公共利益的精神來(lái)尋求解答。京都會(huì)議稱(chēng)得上是一個(gè)暫時(shí)的世界共和體。

　　從科學(xué)和民主的關(guān)系來(lái)看，晚清不同的思想流派及其在當(dāng)代的相關(guān)性就變得清晰了，讀者也可以由此找到閱讀這幅思緒萬(wàn)端、灼見(jiàn)頻繁的著作的途徑。對(duì)規(guī)范的、具有客觀標(biāo)準(zhǔn)的"公理"的渴望與拉圖爾所描繪的科學(xué)家和立法者共享的政治參與過(guò)程十分接近。這也讓我們聯(lián)想起五四的"德先生和賽先生"，它們不再僅僅是簡(jiǎn)單的政治集會(huì)口號(hào)，而是暗示著要把政治制度和倫理結(jié)構(gòu)的特殊性轉(zhuǎn)化為普遍的、科學(xué)的基礎(chǔ)。然而，在當(dāng)下的思想語(yǔ)境里，知識(shí)分子辯論的主要議題幾乎沒(méi)有探討科學(xué)世界觀和民主政治的結(jié)合，科學(xué)精神退化為狹隘的科學(xué)主義。在書(shū)的小結(jié)篇即第十五章，汪暉討論了科學(xué)世界觀的可悲命運(yùn)。他的討論方式不是高舉科學(xué)和民主的內(nèi)在聯(lián)系，而是批判哈耶克以科學(xué)理性來(lái)解釋社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的失敗。眾所周知，哈耶克的著作對(duì)當(dāng)代中國(guó)的新自由主義產(chǎn)生了巨大影響。為什么汪暉要花很大篇幅來(lái)討論哈耶克？它與這本書(shū)在整體上的聯(lián)系是什么？

　　從晚清到五四，人們所一直渴望的科學(xué)與民主的合作充滿了各式各樣的困難和風(fēng)險(xiǎn)，因此，汪暉的敘述讓讀者有了這樣一種印象：科學(xué)與民主的聯(lián)合似乎最多只是一個(gè)不成熟的想法。文化主義、種族主義和學(xué)科偏見(jiàn)等等產(chǎn)生了種種障礙。世界主義的普遍性同倫理與科學(xué)、東方與西方的武斷劃分糾纏在一起。這些分裂使科學(xué)淪為了權(quán)力的工具，也就有了哈耶克對(duì)科學(xué)主義的批判。汪暉認(rèn)為，科學(xué)主義的前提是自然與人、主體與客體、科學(xué)和社會(huì)研究的固定區(qū)分。哈耶克指出社會(huì)主義錯(cuò)把科學(xué)方法應(yīng)用到人和政治事務(wù)中來(lái)。韋伯主義的理性化或社會(huì)主義提出的科學(xué)管理社會(huì)的烏托邦理想同濫用科學(xué)理性有共通之處。以賽亞•伯林指出，與科學(xué)的根本不同是政治理論賴(lài)以存在的理由，因此，他再次確認(rèn)了區(qū)分科學(xué)與政治是自由主義的原則。伯林寫(xiě)道，如果提一個(gè)康德式的問(wèn)題——"政治哲學(xué)在什么時(shí)候可能"？答案一定是，"只有當(dāng)各種目的沖突時(shí)。"當(dāng)科學(xué)的理性化成為占支配地位的單一目標(biāo)，這個(gè)社會(huì)"在原則上就只討論什么是維持這一目標(biāo)的最好方式，而關(guān)于方式的討論總是技術(shù)性的，即科學(xué)的和經(jīng)驗(yàn)主義的。" 伯林的論述假定在工具科學(xué)和制造裂痕的政治之間總是斷裂的。換句話說(shuō)，政治要么制造分歧，要么物化為實(shí)證科學(xué)，在經(jīng)營(yíng)層和技術(shù)專(zhuān)家的決定中沒(méi)有價(jià)值概念的參與。這同拉圖爾的議題相去甚遠(yuǎn)，即事實(shí)和價(jià)值應(yīng)互相滲透并建立內(nèi)在聯(lián)系。同樣地，對(duì)哈耶克而言，經(jīng)濟(jì)生活中的科學(xué)-技術(shù)專(zhuān)家組織導(dǎo)致了社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)災(zāi)難，損害了自發(fā)性社會(huì)和市場(chǎng)的自由主義觀念。

　　汪暉批判了潛伏在哈耶克分析中的"方法論個(gè)人主義"。這一方法論事先假定，在社會(huì)活動(dòng)中使用科學(xué)理性會(huì)導(dǎo)致集權(quán)主義、歷史主義目的論和中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì)。這在他關(guān)于經(jīng)濟(jì)流程和自由市場(chǎng)的思想中表現(xiàn)得尤為明顯。哈耶克所辨別的是，在市場(chǎng)和市民社會(huì)里，經(jīng)濟(jì)生活的自由及其"自發(fā)的"衍生物來(lái)自自然的固有秩序及價(jià)值、風(fēng)俗和自我調(diào)節(jié)的規(guī)律。因此，無(wú)論是政府干涉還是事先確定的倫理關(guān)系，都會(huì)給這個(gè)自生自發(fā)的生活世界帶來(lái)專(zhuān)制主義侵犯。汪暉反駁了這種將自由個(gè)體和干涉型國(guó)家、自由市場(chǎng)和調(diào)節(jié)相對(duì)立的二元論。資本主義國(guó)家的歷史經(jīng)驗(yàn)早已證明，市場(chǎng)自由從來(lái)都不是生活世界自然演進(jìn)的自發(fā)產(chǎn)物，而是政治斗爭(zhēng)和國(guó)家政策的結(jié)果，并常常伴隨暴力、階級(jí)斗爭(zhēng)和海外擴(kuò)張。市場(chǎng)的維系離不開(kāi)有系統(tǒng)的計(jì)劃，也離不開(kāi)不同政治力量和領(lǐng)導(dǎo)者的權(quán)力斗爭(zhēng)。對(duì)哈耶克的批評(píng)可以說(shuō)是一個(gè)批判自由主義全球化的寓言。接下來(lái)，汪暉揭示了自由市場(chǎng)原教旨主義和全球化中存在的矛盾。全球化掩蓋了不平衡發(fā)展，并無(wú)限延長(zhǎng)了以剝削為本質(zhì)的殖民主義體系。最后，這一批判引向了對(duì)帝國(guó)和亞洲想象的補(bǔ)充性討論。在主權(quán)國(guó)家相互合作的基礎(chǔ)上重新想象亞洲聯(lián)盟，它回到了第三世界建設(shè)獨(dú)立于新自由主義和帝國(guó)主義的共同體和經(jīng)濟(jì)體的渴望。

　　大量的長(zhǎng)句和歐式語(yǔ)法使得閱讀本書(shū)頗為不易，而一些主要觀點(diǎn)也多有重復(fù)。然而，對(duì)一個(gè)耐心而有興趣的讀者來(lái)說(shuō)，這是一本極富啟發(fā)性的著作。汪暉讓讀者登上了一座思想的高峰，以此來(lái)對(duì)過(guò)去和現(xiàn)在做出通盤(pán)考慮。如果讓我冒昧總結(jié)的話，本書(shū)的總體精神乃堅(jiān)持不懈地尋求規(guī)范的普遍標(biāo)準(zhǔn)。從"天理"到"公理"，一直到尋求世界政治的科學(xué)的、普遍性基礎(chǔ)。在一個(gè)充滿文化沖突和地緣政治斗爭(zhēng)的世界，這一探索，在今日的緊迫性，不亞于過(guò)往的歷史。新自由主義偽裝成全球化和普遍主義出色的承擔(dān)者，然而它不過(guò)是一個(gè)軍事-工業(yè)復(fù)合體的擴(kuò)張主義進(jìn)程的新階段，事實(shí)上是將整個(gè)世界帶入又一輪春秋戰(zhàn)國(guó)的根本原因。然而，我們并非一無(wú)所有。汪暉創(chuàng)造性的研究能夠并正在更新過(guò)去的思想資源和實(shí)踐。儒家學(xué)說(shuō)中倫理--政治批評(píng)的創(chuàng)造性傳統(tǒng)十分顯著，能夠處理現(xiàn)代和后現(xiàn)代的壓力和憂慮。西方啟蒙時(shí)代的世界主義啟發(fā)并證明了獨(dú)立自主和自治意志的正當(dāng)性，尤其是世界上那些被損害的人民——過(guò)去的殖民主義和今天新帝國(guó)主義的犧牲者。在新自由主義世界秩序的邊緣，一種曾被遺忘的反對(duì)殖民主義、爭(zhēng)取民族獨(dú)立的民粹主義思想發(fā)出了反對(duì)的聲音。這一民粹主義遺產(chǎn)可能會(huì)引發(fā)對(duì)馬克思主義、毛澤東主義和革命實(shí)踐的進(jìn)一步討論，它們本身也是現(xiàn)代中國(guó)思想不可或缺的一部分。汪暉把馬克思主義列寧主義當(dāng)作中國(guó)的歐洲中心觀及其現(xiàn)代性演變歷史的一部分，而對(duì)馬克思所激發(fā)的民族自治與革命的激情和運(yùn)動(dòng)鮮有論及。汪暉在序言中表達(dá)了不能具體討論這份遺產(chǎn)的遺憾，但表示今后會(huì)進(jìn)行這方面的研究。大概是因?yàn)槿�球化帝�?guó)的魔咒已強(qiáng)有力地控制了中國(guó)知識(shí)分子，因此，汪暉的首要任務(wù)是拆解新自由主義在帝國(guó)和全球化觀念中隱藏的帝國(guó)主義和殖民主義的殘余要素。在最后一個(gè)補(bǔ)充性章節(jié)中，汪暉討論了基于民族國(guó)家和國(guó)際關(guān)系的亞洲想象，他深入了民族獨(dú)立、社會(huì)平等、民粹主義、社會(huì)主義民主和自治等諸多議題。在國(guó)際舞臺(tái)上，這些議題刺激了由第三世界或另類(lèi)世界（an alternative world）組成區(qū)域性聯(lián)盟的想象和實(shí)踐，以抵抗全球資本主義體系中不平等的權(quán)力關(guān)系�？傊�，這本著作針對(duì)古代中國(guó)和現(xiàn)代中國(guó)的思想遺產(chǎn)和政治實(shí)踐提供了冷靜而充滿洞察力的分析，結(jié)構(gòu)周密，資料翔實(shí)。同時(shí)，汪暉還大量征引西方思想著作，他期望人類(lèi)多元化的啟蒙傳統(tǒng)能作為一個(gè)共同資源——去除地域偏見(jiàn)、民族主義的自大或帝國(guó)主義的傲慢——進(jìn)而成為我們面對(duì)世界分裂的一個(gè)寶貴選擇。

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