一

　　今天我們有的專家不承認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)”或“中國(guó)有哲學(xué)”，認(rèn)為中國(guó)頂多只有“思想”。這些學(xué)者不同程度地受到西方中心主義、黑格爾主義的影響。其中有的人的理據(jù)是“哲學(xué)只有一個(gè)”，他們把近代以來的歐洲哲學(xué)（或者將其追溯到古希臘亞里士多德）作為普遍的哲學(xué)，以此作為“哲學(xué)”的唯一范式、標(biāo)準(zhǔn)、尺度，因而不承認(rèn)非西方的民族有哲學(xué)。其實(shí)所謂一般、普遍的哲學(xué)或哲學(xué)只有一個(gè)，第一是說不分東方西方的哲學(xué)，所講的概念或道理，或哲學(xué)中的真理都是普遍的，第二是對(duì)不同族群、不同時(shí)空的哲學(xué)形態(tài)中的共同問題或方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。凡是人類各族群的活動(dòng)，總有一些觀念在指導(dǎo)，有些觀念是互通的，而且有觀念就有普遍性。這是其共性的或者具有可比性、可以通約的方面。另一方面，不同民族的哲學(xué)觀念是有差異的，哲學(xué)觀念總是通過具體的民族生命來表現(xiàn)的，因而又是特殊的。

　　哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、存在、發(fā)展之過程、律則及其意義、價(jià)值等根本問題的體驗(yàn)與探求。在遠(yuǎn)古時(shí)期，各個(gè)大的種族、族群的生存樣態(tài)與生存體驗(yàn)既相類似又不盡相同，人們思考或追問上述問題的方式亦同中有異，這就決定了世界上有共通的，又有特殊的觀念、問題、方法、進(jìn)路，有不同的哲學(xué)類型。人類進(jìn)入文明時(shí)代的幾個(gè)大的典范文明，各有不同的方式，其哲學(xué)有不同的形態(tài)。古代中國(guó)、印度、希臘的哲學(xué)是其中的典型。不僅今天所謂中國(guó)、印度、西方、中東、非洲的哲學(xué)類型各不相同，而且在上述地域之不同時(shí)空中又有不同的、千姿百態(tài)的哲學(xué)傳統(tǒng)。并沒有一個(gè)普遍的西方的或世界的哲學(xué)，所有哲學(xué)家的形態(tài)、體系、思想都是特殊的、各別自我的。

　　然而，但凡思考宇宙、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇。關(guān)于人在宇宙中的地位、人的尊嚴(yán)與價(jià)值、人的安身立命之道等等，都是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義�？档聟^(qū)分兩種哲學(xué)的概念，一種是宇宙性的，一種是學(xué)院式的。其宇宙性的哲學(xué)概念，把哲學(xué)當(dāng)作關(guān)乎所有知識(shí)與人類理性的基本目的之關(guān)系的學(xué)問。這種定義把哲學(xué)視為人類為理性立法的學(xué)向，或視為人類探求終極價(jià)值的學(xué)問。這恰好符合儒學(xué)的“至善”及“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬事開太平”。張世英先生在《哲學(xué)導(dǎo)論》中說，“愛智慧”在赫拉克利特那里，就是指人對(duì)萬物（一切存在者）合而為一的一種和諧一致的意識(shí)。張先生認(rèn)為，這約略類似中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所講的“天人合一”。至于黑格爾只把普遍性概念、理念，抽象概念王國(guó)的學(xué)問視為哲學(xué)，至于海德格爾把前蘇格拉底哲學(xué)家如赫拉克利特、巴門尼德等人稱為思想家，不叫哲學(xué)家，那只是一種看法。他們這種看法并不能概括從前蘇格拉底到后黑格爾的所有的西方哲學(xué)，包括與概念知識(shí)系統(tǒng)并存的其它西方哲學(xué)。黑格爾、海德格爾對(duì)“哲學(xué)”的界定與看法，只是一家之言。我們尊重但不一定要盲從它。不是只有符合這種尺度的才叫做“哲學(xué)”，才具有所謂的合法性或正當(dāng)性。果如此，一部分西方哲學(xué)，特別是非西方的阿拉伯、非洲、印度、中國(guó)與東亞的許多哲學(xué)智慧都會(huì)被抹殺掉。

　　我們不僅一般地肯定“中國(guó)哲學(xué)”或“中國(guó)有哲學(xué)”，而且肯定“中國(guó)哲學(xué)”有其特性與優(yōu)長(zhǎng)。盡管因?yàn)榘俣嗄陙韽?qiáng)勢(shì)歐美文化的影響和學(xué)科專業(yè)訓(xùn)練的關(guān)系，人們一談起“哲學(xué)”，潛臺(tái)詞或背景即是西方近代的哲學(xué)，話語方式基本上是近代西方的方式，但中國(guó)哲學(xué)的存在卻是不可否認(rèn)的，其光輝是掩不住的。在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科形成的過程中，我們的先驅(qū)們以“格義”的方式或相互詮釋的方式，把他們各自所熟悉的某一種西方哲學(xué)，例如胡適以實(shí)驗(yàn)主義，馮友蘭以新實(shí)在論，賀麟用新黑格爾主義，方東美用生命哲學(xué)，侯外廬、任繼愈用馬克思主義，牟宗三用康德，唐君毅用黑格爾哲學(xué)等作為參考系來治理中國(guó)哲學(xué)，都有新發(fā)現(xiàn)并取得不同的成就。這是中國(guó)哲學(xué)學(xué)科范式形成過程中之不可免的途轍。我們尊重并珍視前輩們的經(jīng)驗(yàn)，他們?yōu)橹袊?guó)哲學(xué)學(xué)科奠定了基礎(chǔ)，使西方學(xué)界逐漸關(guān)注中國(guó)哲學(xué)，逐步改變所謂中國(guó)無哲學(xué)的偏見。

　　金岳霖先生認(rèn)為：“哲學(xué)有實(shí)質(zhì)也有形式，有問題也有方法。如果一種思想的實(shí)質(zhì)與形式均與普遍哲學(xué)的實(shí)質(zhì)與形式相同，那種思想當(dāng)然是哲學(xué)。如果一種思想的實(shí)質(zhì)與形式都異于普遍哲學(xué)，那種思想是否是一種哲學(xué)頗是一問題。有哲學(xué)的實(shí)質(zhì)而無哲學(xué)的形式，或有哲學(xué)的形式而無哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的思想，都給哲學(xué)史家一種困難�！�中國(guó)哲學(xué)’這名稱就有這個(gè)困難問題。所謂中國(guó)哲學(xué)史是中國(guó)哲學(xué)的史呢？還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢？如果一個(gè)人寫一本英國(guó)物理學(xué)史，他所寫的實(shí)在是在英國(guó)的物理學(xué)史，而不是英國(guó)物理學(xué)的史；
因?yàn)閲?yán)格的說起來，沒有英國(guó)物理學(xué)。哲學(xué)沒有進(jìn)步到物理學(xué)的地步，所以這個(gè)問題比較復(fù)雜。寫中國(guó)哲學(xué)史就有根本態(tài)度的問題。這根本態(tài)度至少有兩個(gè)；
一個(gè)態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別學(xué)問，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問題；
另一種態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)�！保ā秾彶閳�(bào)告二》，載馮友蘭著《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，北京，中華書局1961年新1版。）

　　金先生的上述看法，可取的地方在于，我們甄別哲學(xué)與非哲學(xué)的史料，哲學(xué)與國(guó)學(xué)的區(qū)別，哲學(xué)史與文化史、思想史的差異，是要討論哲學(xué)問題，要有哲學(xué)的形式、實(shí)質(zhì)、方法。但金先生上述看法是有極大的問題的，他預(yù)設(shè)的“普遍哲學(xué)”仍然只是以歐洲哲學(xué)為藍(lán)本的，是西方哲學(xué)的抽象。他主張的“把中國(guó)的哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)史就是在中國(guó)的哲學(xué)史”，仍然是把西方哲學(xué)史上某一時(shí)段的基本問題抽象為一般、普遍的哲學(xué)問題，然后再去對(duì)照、處理、發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)中國(guó)的哲學(xué)史料。金先生批評(píng)胡適之先生的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）只是根據(jù)某一種西方哲學(xué)的主張或成見寫出來的，這很有道理，但金先生本人要以他所謂的“普遍哲學(xué)”作為唯一尺度衡量、評(píng)估非西方的哲學(xué)，其實(shí)與胡適一樣，只是根據(jù)于一類哲學(xué)的主張去要求不同類型的哲學(xué)。所謂“在中國(guó)的哲學(xué)史”，只是以某一時(shí)段歐洲哲學(xué)某些流派為范型的“哲學(xué)一般”去籠罩、整理、范圍中國(guó)的哲學(xué)。胡適是以西方哲學(xué)中的一種哲學(xué)（實(shí)驗(yàn)主義），金岳霖則是以他所設(shè)想的整個(gè)西方哲學(xué)的基本方式來框架中國(guó)哲學(xué)。金先生之病乃是胡先生之病的放大而已。

　　金先生以“物理學(xué)史”來類比“哲學(xué)史”，說“哲學(xué)沒有進(jìn)步到物理學(xué)的地步”，尤其不當(dāng)。我們學(xué)數(shù)學(xué)、學(xué)物理學(xué)不必去學(xué)數(shù)學(xué)史、物理學(xué)史，而學(xué)習(xí)哲學(xué)則必須學(xué)習(xí)哲學(xué)史。黑格爾所謂在哲學(xué)史里我們所研究的就是哲學(xué)本身，即哲學(xué)史就是哲學(xué)，有一定的道理。當(dāng)然他指的仍然只是歐洲哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系，特別是他的絕對(duì)精神的邏輯與絕對(duì)精神展開的歷史的關(guān)系。物理學(xué)、化學(xué)等自然科學(xué)沒有國(guó)別史或族群史，文學(xué)、藝術(shù)、歷史學(xué)、哲學(xué)等人文學(xué)科則不然。人文學(xué)科上的種族、民族差異，專家們的創(chuàng)造之不可重復(fù)性，均與自然科學(xué)不一樣。金先生當(dāng)時(shí)所持的單維的“進(jìn)步”觀，及其背景上的“唯科學(xué)主義”等，是時(shí)代的局限。傅斯年1928年發(fā)表《歷史語言研究所工作之旨趣》中宣言，要把歷史學(xué)、語言學(xué)建設(shè)得和生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)等一樣。事實(shí)上，再怎么“進(jìn)步”，哲學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)亦無法“進(jìn)步”到物理學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)的地步，這兩大類學(xué)科在有些方面是不可通約的。

　　目前我們特別要強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的自立性或自主性。時(shí)至今日，中國(guó)哲學(xué)靠依傍、移植、臨摹西方哲學(xué)或以西方哲學(xué)的某家某派的理論與方法對(duì)中國(guó)哲學(xué)的史料任意地“梳妝打扮”、“削足適履”的狀況已不能再繼續(xù)下去了。

　　二

　　今天我們有的專家反對(duì)以任何西方哲學(xué)為參照，要講純而又純的中國(guó)古代哲學(xué)。他們認(rèn)為，近百年來，中國(guó)哲學(xué)史的諸位專家、作者，只不過是用西方哲學(xué)的不同話語系統(tǒng)來宰割中國(guó)本土哲學(xué)，那至多只能算是某種比較哲學(xué)研究，并沒有發(fā)掘出中國(guó)哲學(xué)的真髓，需要反思甚至根本顛覆這種“漢話胡說”的處境，而建構(gòu)一種真正純粹的即用本民族的話語敘說的“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科。這些看法當(dāng)然有一定的合理性，但從解釋學(xué)的立場(chǎng)看，這是根本不可能的。有的人甚至說只能用古代的話語方式來討論中國(guó)哲學(xué)，當(dāng)然他們沒有說用哪個(gè)朝代、時(shí)段、地域的語言，是官話抑或某方言？他們認(rèn)為中西哲學(xué)發(fā)展的軌道不同，兩者的框架不一樣，不可通約，不可以相互詮釋，不免因噎廢食，恰好掉進(jìn)了中西隔絕的陷阱里。

　　如上節(jié)所述，人類的哲學(xué)思考，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)，當(dāng)然有可以通約、可以比較之處。不同文化背景下產(chǎn)生的哲學(xué)具有某種一致性、互通性，因此相互翻譯、詮釋、比較、溝通、會(huì)通的哲學(xué)研究工作不僅有可能，而且有意義與價(jià)值，它有助于我們吸收不同哲學(xué)傳統(tǒng)中的精華，促進(jìn)哲學(xué)創(chuàng)新。誠(chéng)如本杰明"史華慈在《古代中國(guó)的思想世界》中所說：“超越了語言、歷史和文化以及�？滤�說‘話語’障礙的比較思想研究是可能的。這種信念相信：人類經(jīng)驗(yàn)共有同一個(gè)世界�！保ㄒ娫摃�中譯本，程鋼譯，劉東校，江蘇人民出版社2004年版，第12頁。）

　　哲學(xué)史是發(fā)展的、具體的。文化與哲學(xué)傳統(tǒng)本來就是流動(dòng)、變化的。當(dāng)然變中有不變，不變中有變。從印度佛學(xué)在東漢傳入中國(guó)并經(jīng)過中國(guó)學(xué)者消化的八百多年的歷史經(jīng)驗(yàn)來看，首先是“格義”�！案窳x”的前提，即是佛教與我國(guó)原始哲學(xué)的觀念有某種一致性，以及意義間的可通約性。從非中國(guó)化到中國(guó)化，印度佛學(xué)中的哲學(xué)體悟與哲學(xué)義理在中國(guó)經(jīng)過了佛學(xué)家們“格義”、創(chuàng)造性誤讀到消化吸收、融會(huì)貫通、自創(chuàng)新說的過程。中國(guó)哲人與佛學(xué)家不僅創(chuàng)造了佛學(xué)的新義理、宗派、方法，促進(jìn)了佛學(xué)的中國(guó)化，而且進(jìn)一步創(chuàng)造了以儒家思想為主干，吸納佛道二教的宋明理學(xué)。中國(guó)化的佛學(xué)各宗派與宋明理學(xué)，特別是朱子學(xué)與陽明學(xué)，又陸續(xù)傳到東亞，深刻影響了東亞與全世界。

　　明季以來，西學(xué)東漸與東學(xué)西傳的雙向互動(dòng)，已有了四百年。西方哲學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了一定的傳播過程，西方哲學(xué)的漢語化、中國(guó)化過程仍在進(jìn)行之中。今日在中國(guó)，中西哲學(xué)已經(jīng)是你中有我，我中有你了。與過去印度佛教的各宗派一樣，古今西方哲學(xué)的各流派、各大家的思想慧識(shí)都為我們提供了新的視域與方法，并正在與中國(guó)哲學(xué)的諸流派相互摩蕩。今天，但凡用漢語撰寫的西方哲學(xué)介紹及西方哲學(xué)原典的漢譯，也已經(jīng)不完全是原來意義上的西方哲學(xué)了。西方哲學(xué)的翻譯與研究，西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)用語的比較，西方思維方式的吸收與批判，西方哲學(xué)及馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化與中國(guó)的哲學(xué)創(chuàng)新等，都是廣義的“中國(guó)哲學(xué)”的題中應(yīng)有之義。西方哲學(xué)的漢語化或中國(guó)化，中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)及其在西方的傳播，表明比較哲學(xué)不僅是可能的，而且是現(xiàn)實(shí)的。

　　狹義的“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科形成的過程，正是馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)相互比較、交融互滲的過程。如運(yùn)用西方哲學(xué)范疇、術(shù)語的問題，在借取中有發(fā)展，不能不借取，又不能不增加、滲入本土義與新義。牟宗三先生借用佛語說“依義不依語”，“依法不依人”，即自主地創(chuàng)造性地運(yùn)用西方范疇、術(shù)語，有很大的詮釋空間。當(dāng)然，有關(guān)中國(guó)、西方哲學(xué)概念、范疇的解讀、整理的方法，需進(jìn)一步結(jié)合中西哲學(xué)文本的特性，避免牽強(qiáng)附會(huì)和削足適履。中國(guó)哲學(xué)能哲學(xué)地建立起來，即以現(xiàn)代話語與現(xiàn)代哲學(xué)型態(tài)，使中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化與世界化，這可能對(duì)中國(guó)哲學(xué)有所損傷，但卻是不能不通過的途徑。以西方觀念詮釋中國(guó)哲學(xué)，自有不少限制，這是勿需諱言的。然而實(shí)際上，我們今天離開了西方哲學(xué)的觀念與范疇，已不會(huì)說話，不能說、寫、講哲學(xué)。

　　因此，我們強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科成立的正當(dāng)性，強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科自身的特色，并不把中國(guó)哲學(xué)作靜態(tài)的處理，其本身即是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，包含著內(nèi)外不同地域、民族的和同一民族不同的哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透與融合。而且，我認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的“自己寫”與“寫自己”，絕不是排它的，不需借鑒的，不考慮實(shí)事上已存在與發(fā)展著的創(chuàng)造性融會(huì)的。果如此，那就成了“自說自話”，不可能與其它類型的哲學(xué)對(duì)話與溝通。

　　狹義的“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的完善與發(fā)展，仍然離不開中西方哲學(xué)的多方面的更加廣泛深入的交流、對(duì)話與溝通�，F(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)給我們提供了新的視域與方法。當(dāng)然，我們應(yīng)力圖發(fā)掘中國(guó)哲學(xué)之不同于西方哲學(xué)的特性與價(jià)值，力圖改變依傍、移植、臨摹西方哲學(xué)的狀況，但中西哲學(xué)的交流互滲已是不刊的事實(shí)，且也有助于逐步發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的奧秘。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的生存與發(fā)展，必須保持世界性與本土化之間的必要的張力。包括中國(guó)哲學(xué)史的研究方法，也需要借鑒歐美日本，當(dāng)然不是照搬，而是避免自說自話。

　　在中西文化與哲學(xué)的比較研究與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的構(gòu)建方面，馮友蘭先生曾提出過“辨同異”“別共殊”的問題，業(yè)師蕭萐父先生特別強(qiáng)調(diào)這一問題，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　又指出要注意同中之異，異中之同，殊中之共，共中之殊，注意普遍、特殊、個(gè)別之間的復(fù)雜關(guān)系。我們當(dāng)然不能如馮先生有時(shí)強(qiáng)調(diào)的那樣，把中西之別的問題化約為古今之異的問題，不能把古、今、中、西、同、異、共、殊的任何一方任意加以忽略或夸大。有一些哲學(xué)問題在某些層面是普世性的，在某些層面又具有特殊性。歷史上的中西哲學(xué)家所面對(duì)、關(guān)注、解決的問題有相似性和差異性�？傊�，中華文明中的哲學(xué)智慧決不亞于西方，需要我們?cè)谂c西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的體系、框架、范疇的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性。

　　三

　　方東美先生在《原始儒家道家哲學(xué)》中說，中國(guó)哲學(xué)有四大思想資源與思想傳統(tǒng)，即先秦儒家、道家，中國(guó)佛學(xué)與宋明理學(xué)。當(dāng)然，全部中國(guó)哲學(xué)和每一斷代中國(guó)哲學(xué)的資源與傳統(tǒng)都是多元多樣的，絕不僅僅只有這四大宗，例如至少還有墨家、法家、名家、陰陽家等諸子百家，道教與其它民間宗教與民間學(xué)術(shù)傳統(tǒng)等。方東美先生當(dāng)然只是就其大端而言的，上述四大哲學(xué)傳統(tǒng)之間及每一傳統(tǒng)中，哲學(xué)家們的觀念、思維與表達(dá)方式上有諸多的不同，僅中國(guó)佛學(xué)諸宗派及每一派之內(nèi)部就十分復(fù)雜。比較總是蹩腳的。然而，如果允許我們粗線條地以這四大傳統(tǒng)的共通性來勉強(qiáng)代表中國(guó)哲學(xué)，而又粗線條地以柏拉圖至黑格爾等西方主流哲學(xué)的共通性來勉強(qiáng)代表西方哲學(xué)（西方哲學(xué)傳統(tǒng)亦十分復(fù)雜多樣，第一節(jié)已說明），兩相比照，中國(guó)哲學(xué)確有自己的特性。

　　一般說來，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)有很大的差異。長(zhǎng)期以來，在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神、不變的實(shí)體是宇宙的創(chuàng)造者，宇宙或世界不能自己創(chuàng)造自己。如如不動(dòng)的靜止自立的創(chuàng)造者與被它創(chuàng)造的生動(dòng)活潑的世界，自然與超自然，人與神，此岸與彼岸，致思界與存在界，心與物，精神與物質(zhì)，主體與客體，靈魂與肉體，身體與心靈，價(jià)值與事實(shí)，理性與情感等等，統(tǒng)統(tǒng)被打做兩橛，其間有著巨大的鴻溝。中國(guó)哲學(xué)家的宇宙論是生成論而不是構(gòu)成論，他們認(rèn)為，世界不是宰制性的建構(gòu)，世界是多樣的生存，各種主體的參與。中國(guó)哲學(xué)的主流是自然生機(jī)主義的，肯定世界是自己產(chǎn)生出來的，沒有凌駕在世界之上之外的造物主或上帝。中國(guó)哲學(xué)是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，自己創(chuàng)造自己，變動(dòng)不居，永恒運(yùn)動(dòng)，大化流行，持續(xù)不斷，生機(jī)無限。中國(guó)哲學(xué)家從來不把宇宙看成是孤立、靜止、不變不動(dòng)或機(jī)械排列的，而是創(chuàng)進(jìn)不息、常生�；�的。中國(guó)哲學(xué)家有一個(gè)信念，就是人類賴以生存的宇宙是一個(gè)無限的宇宙，創(chuàng)進(jìn)的宇宙，普遍聯(lián)系的宇宙，它包舉萬有，統(tǒng)攝萬象，無限豐富，無比充實(shí)。對(duì)宇宙創(chuàng)化流衍的信念，實(shí)際上也就是對(duì)人的創(chuàng)造能力的信念。

　　中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念與智慧。華夏族群長(zhǎng)期的生存體驗(yàn)形成了我們對(duì)于宇宙世界的獨(dú)特的覺識(shí)與“觀法”和特殊的信仰與信念，那就是堅(jiān)信人與天地萬物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對(duì)話、包涵、相依相待、相成相濟(jì)。與這種宇宙觀念相聯(lián)系的是寬容、平和的心態(tài)，有彈性的、動(dòng)態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論。

　　如方東美先生所說，中國(guó)哲人認(rèn)為，在宇宙精神的感召之下，人類可以創(chuàng)起富有日新之盛德大業(yè)，能夠日新其德，日新其業(yè)，開物成務(wù)，創(chuàng)造美好的世界。人們效法天地的，就是這種不斷進(jìn)取、剛健自強(qiáng)的精神。人在天地之中，深切體認(rèn)了宇宙自然生機(jī)蓬勃、盎然充滿、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而盡參贊化育的天職；
這種精神上的契會(huì)與穎悟，足以使人產(chǎn)生一種個(gè)人道德價(jià)值的崇高感。如此，對(duì)天下萬物、有情眾生之內(nèi)在價(jià)值，也油然而生一種博大的同情心，洞見天地同根，萬物一體。儒家立己立人、成己成物、博施濟(jì)眾、仁民愛物之仁心，道家萬物與我為一、天籟齊物之寬容，佛家普度眾生、悲憫天下之情懷，都是這種精神的結(jié)晶。由此產(chǎn)生了真善美統(tǒng)一的人格理想，視生命之創(chuàng)造歷程即人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的歷程。天道的創(chuàng)化神力與人性之內(nèi)在價(jià)值，德合無疆，含弘光大。中國(guó)哲學(xué)的境界追求，把自然宇宙、道德世界與藝術(shù)天地整合起來，把充實(shí)的生命與空靈的意境結(jié)合起來。

　　西方哲人通過理性思辯的方式來考察、探究形上學(xué)的對(duì)象，如理念、實(shí)體、本體、自由、不滅的靈魂等，因此知識(shí)論發(fā)達(dá)，格外看重作為對(duì)象的外在世界與主體認(rèn)識(shí)能力的研究，形式概念的分析，客觀的知識(shí)系統(tǒng)與理論的建構(gòu)。中國(guó)哲人重視的則是對(duì)存在的體驗(yàn)，是生命的意義與人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐工夫的達(dá)成。中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐性很強(qiáng)，不停留于“概念王國(guó)”。這不是說中國(guó)哲學(xué)沒有“概念”、“邏輯”、“理性”，恰恰相反，中國(guó)哲學(xué)有自身的系統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)的“道”、“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統(tǒng)中加以理解。中國(guó)哲學(xué)有關(guān)“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身內(nèi)在的邏輯、理性，乃至道德的、美學(xué)的、生態(tài)學(xué)的涵義。其本體論、宇宙論及人道、人性、人格的論說無比豐富。中國(guó)哲學(xué)范疇、術(shù)語不缺乏抽象性，中國(guó)哲學(xué)中也不缺乏今天所謂科學(xué)、邏輯和認(rèn)識(shí)論的探索，但這些都需要在自身的語言、文化、思想系統(tǒng)和具體的語境中加以解讀，其中還有很多未知的王國(guó)，被“五四”以降以迄當(dāng)今的一些學(xué)者們想象中的所謂“西方哲學(xué)”的“觀念”所遮蔽。例如，有的學(xué)者否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的理性，甚至否認(rèn)儒家的“公共性”和“正義”、“公德”的訴求，這都需要認(rèn)真地加以辨析。儒家前史與早期儒家相對(duì)于原始宗教而起的人文性的禮樂制度與觀念中，就蘊(yùn)含有人類最早的理性。在有關(guān)宇宙秩序與社會(huì)政治秩序中，秩序的價(jià)值有神圣性，同時(shí)又有抽象性、合理性、公共性、公義的內(nèi)涵。

　　我們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)自身的特性及治中國(guó)哲學(xué)史的方法學(xué)，仍在摸索之中。我們應(yīng)有自覺自識(shí)，發(fā)掘中華民族原創(chuàng)性的智慧與古已有之的治學(xué)方法，予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。漢民族哲學(xué)中有著異于西方的語言、邏輯、認(rèn)識(shí)理論，如強(qiáng)調(diào)主觀修養(yǎng)與客觀認(rèn)知有密切的關(guān)系，如有與漢語自身的特性有聯(lián)系的符號(hào)系統(tǒng)與言、象、意之辯。有的專家說中國(guó)有所謂“反語言學(xué)”的傳統(tǒng)。我的看法恰恰相反，中國(guó)有自己的語言學(xué)與語言哲學(xué)的傳統(tǒng)。以象為中介，經(jīng)驗(yàn)直觀與理性直觀地把握、領(lǐng)會(huì)對(duì)象之全體或底蘊(yùn)的思維方式，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體驗(yàn)之知，感同身受，與形身融在一起。我們要超越西方一般知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛，發(fā)掘反歸約主義、揚(yáng)棄線性推理的“中國(guó)理性”、“中國(guó)認(rèn)識(shí)論”的特色。中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、子學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、考據(jù)學(xué)等都有自己的方法，這些方法也需要深入地梳理、繼承。道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對(duì)宇宙表層世界或似是而非的知識(shí)系統(tǒng)的執(zhí)著，獲得精神上的自由、解脫，爆發(fā)出自己的創(chuàng)造性。道家、玄學(xué)、禪宗等巧妙地運(yùn)用語言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用語言，以身體語言，以機(jī)鋒、棒喝，開悟心靈，啟發(fā)人當(dāng)下大徹大悟。值得我們重視的是，這些“超語言學(xué)”的方式是與其語言學(xué)相補(bǔ)充、相配合的。中國(guó)哲人把理智與直覺巧妙地配合了起來。

　　如前所述，中國(guó)哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的框架。以天、天命、天道為背景，中國(guó)哲人有神圣、高遠(yuǎn)且強(qiáng)烈的終極關(guān)切、理想境界、形上追求、精神信念，同時(shí)力圖在社會(huì)大群生活和現(xiàn)世人生中實(shí)現(xiàn)出來，其內(nèi)圣與外王是打通的。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“道”“易”“誠(chéng)”“仁”“太極”等本體是超越的又是內(nèi)在的本體。就人與世界的基本“共在”關(guān)系而言，人與天、地、人、物、我的關(guān)系，在傳統(tǒng)哲學(xué)中是通過天人、體用、心物、知行之契合，以及空間與時(shí)間的交替轉(zhuǎn)換，來加以溝通和聯(lián)結(jié)的。天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想與現(xiàn)實(shí)人生之間沒有不可逾越的鴻溝。按牟宗三先生的看法，中國(guó)哲學(xué)由“內(nèi)在超越”的理路，使天道與心性同時(shí)作為價(jià)值之源；
開掘心性，即靠攏了天道；
落實(shí)了行為，即實(shí)現(xiàn)了理想。這不僅沒有遮蔽意義之源，反而使“神圣”落實(shí)化了。

　　中國(guó)哲學(xué)中有人。中國(guó)哲學(xué)的觀念是從哲學(xué)家的偉大人格中流淌出來的。儒的真性、道的飄逸與禪的機(jī)趣巧妙地配合了起來。所謂“德配天地”的，是與天地精神相匹配的人文主義的價(jià)值理想。這些價(jià)值理念既可以使人安身立命，亦可以使我們?nèi)A夏民族與華夏文化可大可久，永遠(yuǎn)自立于世界民族之林，成為人類進(jìn)步、和平、發(fā)展的正面、積極、健康的力量。中國(guó)哲學(xué)的宇宙觀念、人生智慧、思維方法、行為方式在現(xiàn)代仍然是全人類極其寶貴的思想傳統(tǒng)和思想資源，是中國(guó)健康的現(xiàn)代化事業(yè)的源頭活水。

　　以上諸端，都是真正具有原創(chuàng)性的智慧，世界級(jí)的智慧，是今天的世界亟需的精神瑰寶，仍需要我們大力弘揚(yáng)，并適時(shí)加以變革，“推故而別致其新”。今天，人類的生存處境與文明間的沖突與融合的背景，為中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供了新的契機(jī)。中國(guó)哲學(xué)在中西哲學(xué)互動(dòng)整合的持續(xù)發(fā)展中，新的趨勢(shì)將是進(jìn)一步世界化與現(xiàn)代化，把特殊的地方性的“知識(shí)”、地域性的文明內(nèi)蘊(yùn)的普世性的價(jià)值發(fā)揮出來，貢獻(xiàn)給全人類、全世界。

　　時(shí)下我們確實(shí)犯有“失語癥”。只會(huì)轉(zhuǎn)述、重復(fù)西方話語，而對(duì)于自家的論說，卻非常隔膜，缺乏全面深刻的理解�！拔逅摹币詠碜畲蟮拿�病就是簡(jiǎn)單粗暴地對(duì)待自家的文化精神遺產(chǎn)，習(xí)慣于以偏概全，一言以蔽之地把需要分析、轉(zhuǎn)化的價(jià)值系統(tǒng)，包括“道”“仁”“義”“禮”“智”“信”“忠”“孝”“誠(chéng)”“恕”“中庸”等范疇及其背后的與之密切相聯(lián)的“天”“天命”“天道”等理念都當(dāng)著負(fù)面的或歷史博物館里的東西，而不肯虛懷體認(rèn)。在當(dāng)代生活中，重視本土哲學(xué)資源的護(hù)持、活用與加強(qiáng)本土倫理的教化方面，我們真是要向西方學(xué)習(xí)。對(duì)于本民族文化傳統(tǒng)的自我批判與自我尊重并不是矛盾的，關(guān)鍵是要有深入的理解與切實(shí)的分析，不要只停留在表層。

　　四

　　中國(guó)哲學(xué)在其發(fā)展的途程中，大體上經(jīng)歷了四個(gè)時(shí)期（或階段）。第一時(shí)期是創(chuàng)立期，指先秦哲學(xué)。第二時(shí)期是擴(kuò)大期，指漢至唐代的哲學(xué)。第三時(shí)期是融會(huì)期，指宋至清代的哲學(xué)。第四時(shí)期是潛藏期，指清末民初以來的哲學(xué)，我稱為現(xiàn)代哲學(xué)。

　　這四個(gè)階段的文化背景各不一樣。第一時(shí)期是中華人文價(jià)值理性的奠基期，是黃河、長(zhǎng)江流域的文化與周邊不同族群的文化大融合的時(shí)期，初步形成了中華多民族及其文化的融合體。第二時(shí)期是中華多民族及其文化融合體的確立期，中華制度文明的建構(gòu)已相當(dāng)成熟的時(shí)期，與周邊各民族及外域文化擴(kuò)大交流的時(shí)期，也是印度佛教文化及哲學(xué)傳入中國(guó)，與中國(guó)文化及哲學(xué)不斷融合，并形成了中國(guó)化的諸種佛教宗派的時(shí)期。第三時(shí)期是士庶二元社會(huì)結(jié)構(gòu)解體，文明在全社會(huì)下移、推開的時(shí)期，世俗化的時(shí)期，也是進(jìn)一步消化印度佛學(xué)并重振中國(guó)哲學(xué)的主體性的時(shí)期。此一時(shí)期的理學(xué)是整個(gè)東亞文明的體現(xiàn)，它在朝鮮半島、日本列島和越南等地區(qū)和國(guó)家都得到深化與發(fā)展。第四時(shí)期是西方文化作為強(qiáng)勢(shì)文化沖擊中國(guó)文化的時(shí)期，也是這兩種文化及哲學(xué)開始碰撞、交融的時(shí)期，中國(guó)文化及哲學(xué)在總體上處于劣勢(shì)并蟄伏的時(shí)期，是消化西方文化及哲學(xué)，再建中國(guó)文化及哲學(xué)之主體性的準(zhǔn)備或過渡的時(shí)期。

　　這四個(gè)階段哲學(xué)的代表性思潮、流派、人物、成果各不相同。在多樣化的哲學(xué)成就中，最具根源性、原創(chuàng)性的、標(biāo)志性的典籍、人物、流派：第一階段是《五經(jīng)》與孔子、老子、墨子、孟子、莊子、荀子及諸子百家；
第二階段是董仲舒、魏晉玄學(xué)、隋唐佛教與道教哲學(xué)及《五經(jīng)正義》；
第三階段是張載、二程、朱熹、陸九淵、王陽明、王船山及朱子《四書章句集注》為代表的四書學(xué)新傳統(tǒng)；
第四階段中外諸思潮相互激蕩，出現(xiàn)了中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)—毛澤東思想，以及自由主義、文化保守主義的哲學(xué)思潮。

　　這四個(gè)階段的問題意識(shí)與哲學(xué)中心范疇既有延續(xù)性又有差異性，各有其重心與特色。

　　在第一階段，孔子與儒家繼承三代大傳統(tǒng)的天、帝、上帝、天命、天道的終極信仰，以禮樂文明為背景，以“天人性命”問題為樞紐，肯定天道、天命下貫為人之性，創(chuàng)立了凸顯人性尊嚴(yán)、人道自覺、人格獨(dú)立的“仁”學(xué)系統(tǒng)，側(cè)重解決天人之際中“人是什么”的問題及人之所以為人的問題，主張通過人文建構(gòu)、人事活動(dòng)，特別是道德活動(dòng)上達(dá)天德，把宗教、哲學(xué)、政治、道德密切地結(jié)合了起來。與之并行的是老子與道家。道家繼承上古與春秋思想家有關(guān)“天”的叩問以及彌淪無涯的“氣”的傳統(tǒng)與相對(duì)相關(guān)的“陰陽”觀念，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　形成連續(xù)性、整體性的宇宙觀及宇宙生成論。他們創(chuàng)立了凸顯天道與超越境界的“道”學(xué)系統(tǒng)，側(cè)重解決天人之際中“天是什么”的問題及萬物所以為萬物的問題，主張人可以通過身心的修養(yǎng)上達(dá)天道（天地精神），把自然、社會(huì)、人生打成一片。儒家的“仁”與道家的“道”是中國(guó)哲學(xué)最核心的范疇。儒道兩家并非絕然對(duì)立，而是相互影響、滲透。墨家與儒家同源，墨子與老子、孔子一樣，反思文明源頭，思考天人性命問題以及文化制度對(duì)于人的限制問題。當(dāng)然，墨子繼承的是民間小宗教的傳統(tǒng)，其學(xué)因自身限制未能成為大統(tǒng)。這不是說墨家沒有價(jià)值，而是中國(guó)社會(huì)歷史的選擇使然，其更需要的是形成互補(bǔ)態(tài)勢(shì)且可大可久的儒道哲學(xué)思想。這當(dāng)然是后話，在道術(shù)將為天下裂的時(shí)代，諸子蜂起，百家異說各著精彩。儒家之有思孟學(xué)派與荀子，猶道家之有莊子、文子，法家商韓之學(xué)從道家轉(zhuǎn)出而成一家之言，名辯思潮與陰陽家等更是自成一格。要之，諸子百家都是環(huán)繞天人性命之學(xué)這一中心而展開論辯的，當(dāng)然論辯往往涉及不同層面，甚至辯說本身的技巧。特別值得注意的是，《易傳》的天地人三材系統(tǒng)，其宇宙生命、氣化流行、繼善成性、德業(yè)雙修論，是儒道思想的大綜合。

　　在第二階段，“天人性命”之學(xué)得以深化和擴(kuò)大。在儒釋道三教碰撞、融合的過程中，在超越的終極歸宿與俗世生活的張力下，安身立命的問題更為凸顯。各種各色的人身、人心、人性與修養(yǎng)問題的討論頗為熱烈，尤以中國(guó)化的佛教和中國(guó)本土的道教為盛。在此一時(shí)期，人如何超越現(xiàn)世而又不脫離現(xiàn)世的問題成為中心問題。漢代哲學(xué)之“天人感應(yīng)”中的人的生存，生死神形問題與人性問題；
魏晉玄學(xué)中的有無、本末、體用、一多、名教與自然、言意之辨；
道教中的元?dú)�、長(zhǎng)生、神仙、養(yǎng)氣煉形、內(nèi)外丹、重玄、凝神收心、性命雙修諸說；
佛教中的“真心”“妄心”之爭(zhēng)，佛性之“本有”“當(dāng)有”之辨，“一心開二門”之論及“圓融三諦”、“一念三千”、“轉(zhuǎn)識(shí)成智”、“理事無礙”、“自性即佛”諸論；
凡此種種，都是圍繞著人的精神超越與現(xiàn)世生存（圣與凡）這一中心問題而展開的。這一時(shí)期的哲學(xué)，由于佛教的傳入，在人的心、性、情、才與認(rèn)知結(jié)構(gòu)，人與世界的多重關(guān)系，個(gè)體自我的神圣完滿性（佛性），能動(dòng)的主體與重重?zé)o盡的世界的關(guān)系，頓悟、直覺、創(chuàng)造思維的爆發(fā)力，以及超越意境的追求等等方面的體認(rèn)或研究，都比先秦哲學(xué)更為精深。

　　第三階段的哲學(xué)，真正實(shí)現(xiàn)了儒釋道三教的融合，特別是以歷史實(shí)踐證明最適合中國(guó)社會(huì)的儒家思想為主體的融合。宋元明清是“道學(xué)”或“理學(xué)”作為精神世界的時(shí)期（清代亦不例外）。其興起，正是中國(guó)知識(shí)人面臨政治、民族危機(jī)，特別是外來文化思想的嚴(yán)重挑戰(zhàn)而產(chǎn)生的一種“文化自覺”。自韓愈開始，至宋初三先生、北宋五子直到南宋朱子，可以說是數(shù)代知識(shí)人“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的過程，重塑了中國(guó)人的終極信念與價(jià)值系統(tǒng)，從高的層次與水平上回歸中國(guó)人的精神源頭，即回歸《六經(jīng)》《語》《孟》，周公、孔子。朱子與同時(shí)代的學(xué)者（呂祖謙、陸氏兄弟、陳葉功利派等）間的辯論，朱子之后的陽明學(xué)及明代的心學(xué)、氣學(xué)諸論，乃至清初大儒的反省等，盡管異彩紛呈，創(chuàng)見疊出，派系繁復(fù)，爭(zhēng)論不休，然合而觀之，其所同大于所異，深論細(xì)節(jié)千差萬別，而總體上或先立乎其大者，卻莫不仍舊環(huán)繞著一個(gè)中心而展開的，這個(gè)中心就是對(duì)佛道二教作內(nèi)在性的批評(píng)、揚(yáng)棄、消化，重建中國(guó)人自己的宇宙論與本體論，解決中國(guó)人的精神歸宿問題（信念、信仰、終極性等等）及超越追求與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的關(guān)系問題。

　　理學(xué)重建了宇宙本體論和心性修養(yǎng)論，重建了道德形上學(xué)的體系。這一時(shí)期的哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上的最大貢獻(xiàn)是抽象程度很高，不僅討論宇宙自然的發(fā)生與發(fā)展，而且進(jìn)一步討論天地萬物的根據(jù)、本原和普遍規(guī)律等形而上的問題，包括人的終極關(guān)懷的問題�！袄怼薄皻狻狈懂犑亲罨�本的范疇。這兩個(gè)范疇及“道”、“陰陽”、“太極”等范疇在先秦就有了，但只有在這時(shí)才形成為相互對(duì)應(yīng)、相互聯(lián)結(jié)的范疇體系，成為儒家形而上的宇宙本體論的核心范疇。在宋明理學(xué)中，最主要和最有影響的派別是以程頤、朱熹為重要代表的理學(xué)學(xué)派和以陸九淵、王陽明為重要代表的心學(xué)學(xué)派。理學(xué)在本體工夫論上主“性即理”的理本論以及由此“理”本論所發(fā)展出的所謂“格物窮理”、“主敬涵養(yǎng)”、“變化氣質(zhì)”的工夫論，心學(xué)在本體工夫論上主“心即理”的心本論以及由此“心”本論所發(fā)展出的“發(fā)明本心”的“易簡(jiǎn)工夫”。

　　第四階段的哲學(xué)就不同了，所謂“現(xiàn)代”即相對(duì)于“前現(xiàn)代”而言，內(nèi)容與形式與前三階段的哲學(xué)有了很大的區(qū)別。它是在回應(yīng)西方文明的挑戰(zhàn)并與之對(duì)話中產(chǎn)生出來的。我們沒有用“近代”的概念，而直接用了“現(xiàn)代”的概念。這一階段當(dāng)然還在進(jìn)行之中。為救亡圖存而產(chǎn)生的各種思潮都在選擇適合中國(guó)而又不脫離世界大勢(shì)的道路。這一階段的中心課題是普遍與特殊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題。各派哲學(xué)家都在檢討、反�。菏裁词乾F(xiàn)代化的普遍之路及現(xiàn)代性的內(nèi)涵，什么是東方、中國(guó)的特殊性；
什么是普世價(jià)值，什么是中華人文精神的特質(zhì)；
今天還需不需要形上、本體追求和現(xiàn)代人的安身立命之道？在引進(jìn)西方價(jià)值理性、哲學(xué)思想方法的過程中，各派哲學(xué)家都有自己的思考。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力下，各派哲學(xué)家均有自己的回答。

　　敝人以為中國(guó)哲學(xué)史中隱然有一以貫之的主線，在此一主線上分為上述四個(gè)階段。敝人以這四期說來架構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史，故分為四編。

　　（郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)史》，北京：高等教育出版社，2006）

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