自經(jīng)濟(jì)、科技全球化時代提出文化多元化問題以來，如何推進(jìn)不同文化間的寬容和理解成為學(xué)術(shù)界十分關(guān)注的熱點(diǎn)問題。以“互為主觀”、“互為語境”、“互相參照”、“互相照亮”為核心，重視從“他者”反觀自身的理論逐漸為廣大理論界所接受，并為多元文化的發(fā)展奠定了重要基礎(chǔ)。在這種情況下，中國，作為一個最適合的“他者”，日益為廣大理論家所關(guān)注。正如法國漢學(xué)家弗朗索瓦•于連所說：“中國的語言外在于龐大的印歐語言體系，這種語言開拓的是書寫的另一種可能性；
中國文明是在與歐洲沒有實(shí)際的借鑒或影響關(guān)系之下獨(dú)自發(fā)展的、時間最長的文明⋯ ⋯ 中國是從外部正視我們的思想—— 由此使之脫離傳統(tǒng)成見—— 的理想形象�！雹偎�還寫了一篇論文，題目就是《為什么西方人研究哲學(xué)不能繞過中國?》。在美國，著名漢學(xué)家安樂哲(Roger Ames)和著名哲學(xué)家大衛(wèi)•霍爾(David Hal1)合作寫成的三本書陸續(xù)出版，引起了不小的轟動。第一本《通過孔子而思))(Thinking Through Confucius)通過當(dāng)代哲學(xué)的新觀念對孔子思想進(jìn)行再思考；
第二本《預(yù)期中國：通過中國和西方文化的敘述而思))(Anticipating China：Thinking through the narratives of Chinese and Western Culture)，強(qiáng)調(diào)西方思維方式重在超越、秩序和永久性，中國思維方式重在實(shí)用、模糊和變化；
第三本《從漢而思：中國與西方文化中的自我，真理與超越》(Thinking from the Han：Self，Truth and Transcendence)則集中討論了自我、真理和超越的問題。2000年剛剛出版的斯蒂芬•顯克曼(Stephen Shankman)所寫的《賽琳和圣賢：古代希臘與中國的知識與智慧》(The Siren and the Sage：Knowledge and Wisdom in Ancient Greece and China)對希臘和中國的認(rèn)知方式作了互有回應(yīng)的雙向闡釋。重要的是這些著作大都不再用主客二分的方式把中國和西方作為獨(dú)立于主體的固定對象來進(jìn)行分析，而是如弗朗索瓦•于連所說：“我不認(rèn)為能夠把書頁一分為二；
一邊是中國，另一邊是希臘—— 因?yàn)橐饬x的謀略只有從內(nèi)部在與個體邏輯相結(jié)合的過程中才能被理解”。也就是說，中國或西方文化都不是一成不變的，它必然根據(jù)“個體”(主體)的不同理解而呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)，因此，理解的過程也就是重新建構(gòu)的過程。這一理論的新發(fā)展為西方的漢學(xué)研究帶來了深刻的變化。

　　過去，傳統(tǒng)漢學(xué)研究大部分只是單方面對中國文化的研究和介紹，往往處于學(xué)術(shù)界的邊沿，很難直接對西方主流文化發(fā)生影響；
中國文化對西方文化的影響往往需要通過并非漢學(xué)家的主流學(xué)者如伏爾泰、歌德、萊布尼茲、容格等方能實(shí)現(xiàn)；
二次大戰(zhàn)后新起的“中國研究”也是將中國作為一個特定對象，單方面地對中國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化進(jìn)行研究，尋找對策。2O世紀(jì)9O年代以來，這種情況有了很大變化，以上所談的、新起的漢學(xué)與傳統(tǒng)漢學(xué)和“中國研究”都不同，它強(qiáng)調(diào)在參照中回歸對自己的認(rèn)識，既重新建構(gòu)自己，又重新建構(gòu)對方，是西方反省和重新認(rèn)識自己，使自身文化獲得更新的重要途徑。新的漢學(xué)研究不只是介紹，而是直接進(jìn)入雙方文化對話和重建的主流。

　　多元文化發(fā)展的需要不僅為西方漢學(xué)帶來了突出的變化，也為西方非漢學(xué)的理論界帶來了新的氣象。過去，主流文化的代表如黑格爾、馬克斯•韋伯等雖也曾提到過非西方文化，但在他們的理論體系中，非西方文化只是一種陪襯，處于“未入流”的地位。如今不同了。一些非漢學(xué)家的理論家開始用以上“互為語境”的方式，以一種“非中 L-論”的心態(tài)，來探討西方和非西方文化，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)新的理論。美國很有影響的理論家弗•杰姆遜多次訪問中國，并在北大開設(shè)了“后現(xiàn)代主義與文化理論’’④課程，他雖不懂中文，卻借助翻譯大量閱讀了魯迅、老舍等人的作品，觀看了大量中國電影，并將他的心得匯入了他的理論。他在9O年代出版的新著《地理政治美學(xué)：世界體系中的電影和空間》(The Geopolitical Aesthetic)就是從跨文化與跨學(xué)科的角度來討論西方世界與第三世界電影敘述的功能和意義沖突的。歐洲的杰出理論家翁貝爾托•埃科(Umberto Eco)1995年訪問中國，在北京大學(xué)發(fā)表演說，提出：“了解別人并非意味著去證明他們和我們相似，而是要去理解并尊重他們與我們的差異”；
強(qiáng)調(diào)他的北京之行，不像馬可•波羅那樣，要尋找西方的“獨(dú)角獸”(Unicorn)，而是來了解中國的龍。他在1999年波羅尼亞大學(xué)建校900周年紀(jì)念會上的演說，特別強(qiáng)調(diào)：“人們發(fā)現(xiàn)的差別越多，能夠承認(rèn)的差別越多，就能生活得更好，就能更好地相聚在一種相互理解的范圍之中”。⑤從根本上動搖了西方中 L-論的基石。

　　這些理論的新發(fā)展同時也深刻地改變著西方比較文學(xué)研究的方向。比較文學(xué)這一學(xué)科雖然已有近一個世紀(jì)的歷史，但過去多局限在以希臘和希伯萊文化為基礎(chǔ)的西方文化體系內(nèi)，對非西方文化則往往采取征服或蔑視的態(tài)度。自全球化時代提出文化多元化問題以來，這一情況有了極大改變，比較文學(xué)和比較文化研究迅速突破了封閉的西方文化體系，進(jìn)入西方文化與非西方文化相互參照的范圍。這種急遽變化不能不使一些對非西方文化不重視、不理解、也無準(zhǔn)備的西方學(xué)者感到困惑，甚至使一些僅局限于西方文化體系的比較文學(xué)教學(xué)和研究機(jī)構(gòu)陷于停頓，引起一片比較文學(xué)危機(jī)的驚呼。其實(shí)，這只是就封閉的、以歐洲中心論為核心的舊式比較文學(xué)而言，如果將新興的比較文學(xué)定義為跨文化文學(xué)研究，那么，這種比較文學(xué)顯然正在全世界勃興。一些敏感的比較文學(xué)家早已看到這一點(diǎn)并將其研究方向轉(zhuǎn)向異質(zhì)文化研究。如兩次連任國際比較文學(xué)學(xué)會會長的美國著名學(xué)者厄爾•邁納最新的名作《比較詩學(xué)：文學(xué)理論的跨文化研究札記》就是以東西方詩學(xué)互為語境的研究為核心的；
由國際比較文學(xué)學(xué)會主編的九卷本《世界比較文學(xué)史》原來只包含歐美文化而號稱“世界”，現(xiàn)在不僅加進(jìn)了《東亞比較文學(xué)史》一卷，而且在現(xiàn)代、后現(xiàn)代的一卷中加進(jìn)了中國和其他非西方地區(qū)的現(xiàn)、當(dāng)代文學(xué)的內(nèi)容。

　　總之，由于文化轉(zhuǎn)型，由于多元文化發(fā)展的需要，原來互不相干的三個學(xué)術(shù)圈子：漢學(xué)研究、理論研究、比較文學(xué)研究正在迅速靠攏，并實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)、互識、互證。在這樣的大好形勢下，當(dāng)代國際漢學(xué)必將得到空前的發(fā)展，為21世紀(jì)文化的重建作出重大貢獻(xiàn)。

　　附注：

　　① ③‘迂回與進(jìn)入》(Le Detour et L’Acces，Strategies du Sens en Chine，en Grece)，弗朗索瓦•于連(Francois)著，杜小真譯，三聯(lián)書店，北京，1998。

　�、� 賽琳：希臘神話中人面鳥身的女神，智慧的象征。

　�、苤v義修訂本見‘北大學(xué)術(shù)講演叢書》，北京大學(xué)出版社，1997。

　�、葑g文見‘跨文化對話》第四卷，上海文化出版社，2000年。

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