同學(xué)們：

　　中世紀(jì)有一個猶太神學(xué)家邁蒙尼德寫了一本書叫《迷途指津》，其中的“指”是針對猶太人和猶太教說的。

　　我不能“指”，只有“問”，表面是問道于西方哲學(xué)史的“迷途”，其實主要是問道于我們自身一百多年來作為“精神在押的巴比倫囚”而尾隨西方思想的“迷途”。

　　為什么說是“迷途”呢？西方不是“啟蒙”了嗎？我們不是“被啟蒙”了嗎？說西方這盞“自由的明燈”是“迷途”，說今天的盛世是“迷途”，豈不像黑格爾說的“極端的任性與瘋狂的大膽”，或許是吧。

　　那我們就試著問一問。

　　1 德里達(dá)的姿態(tài)

　　先談一件觸動我的事。

　　最近因講“解釋學(xué)分類”的需要，重讀了德里達(dá)的《書寫與差異》。代序的“訪談”中德里達(dá)表現(xiàn)出頗有些令人觸目的姿態(tài)。

　　德里達(dá)先生去世了。下面的話我應(yīng)該在德里達(dá)先生在世的時候說出來才算合乎情理�？上�，當(dāng)時我還沒有讀到《書寫與差異》作為代序的“訪談”，即便讀到了或許也還沒有這般的注意�，F(xiàn)在說有點得罪了。

　　訪談中，德里達(dá)談到“什么是哲學(xué)”、“什么是文學(xué)”？

　　德里達(dá)說，哲學(xué)僅僅是屬于希臘的從而是西方的，非西方的民族有它自身的文化和思想，但絕對沒有哲學(xué)。“哲學(xué)本質(zhì)上不是一般的思想，哲學(xué)與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)，它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經(jīng)歷了拉丁語與德語‘翻譯’的轉(zhuǎn)化等等，它是一種歐洲形態(tài)的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴(yán)的各種思想與知識，但將它們叫做哲學(xué)是不合理的�！�

　　同樣，“文學(xué)（litterature）是一個具有某種歐洲歷史的概念……。我不知道比如說是否可以去談非歐洲的‘文學(xué)’。我恐怕會重復(fù)剛才對待哲學(xué)的同一姿態(tài)。應(yīng)當(dāng)存在著不屬于在歐洲大約自16世紀(jì)以來被稱為‘文學(xué)那種東西’的偉大的書寫著作”�？傊�，文學(xué)畢竟也是專屬于西方的。

　　我不知道你們讀它時有何感想。

　　在我的閱讀經(jīng)驗中，德里達(dá)的這些話所引起的感觸是極其復(fù)雜的。

　　設(shè)想年輕時讀這樣的話，會把它當(dāng)成一種知識吸收，肯定還會沾沾自喜，仿佛得了真?zhèn)鞯亍澳昧烁鶕?jù)”以示人：“你知道什么叫哲學(xué)嗎？除了希臘人的叫法，其他非希臘的思想根本就不能叫做哲學(xué)�！贝蟾乓驗槟贻p，更因為完全處在學(xué)而恭（學(xué)而倨？）的地位。或許德里達(dá)在古老的非西方人面前仍然保留著此種年輕心態(tài)。

　　可是現(xiàn)在讀起來，沒有這種輕信的喜悅了，凡西方人說是都是�，F(xiàn)在讀它有一種奇怪的感覺，德里達(dá)怎么像個申辯“專利”的刀筆吏，東說西說道理全在他那里。德里達(dá)的整個腔調(diào)其實是很有些霸道的。聯(lián)想到同一個德里達(dá)在面對強勢的英美“政治哲學(xué)”和德國“觀念哲學(xué)”時，態(tài)度不僅要收斂得多，而且還有一種為法國哲學(xué)地位抗?fàn)幍呐�力進取的低姿態(tài)。前倨后恭以至如此，真有點叫人如臨棒喝。

　　哲學(xué)是希臘人發(fā)明的，專屬希臘人所有，其他非希臘人不能有；
但是，經(jīng)過拉丁語、德語、法語的翻譯，就成了歐洲共有的，希臘的也是法國的，比如一個叫德里達(dá)的法國人就可以說“哲學(xué)是歐洲形態(tài)的東西”。這意思是說，經(jīng)過語言的轉(zhuǎn)化可以為非希臘人所有�？蔀槭裁唇�(jīng)過阿拉伯語、印度語、漢語、日語的轉(zhuǎn)化，卻不能為非西方人所有呢？其實歐洲人知道的“希臘哲學(xué)”最早還是保存在中世紀(jì)阿拉伯世界中并經(jīng)過阿拉伯語轉(zhuǎn)譯的，而且所謂“歐洲”語源還離不開“印歐語系”。

　　德里達(dá)自己難道不應(yīng)該奇怪自己的雙重身份嗎：猶太人和法國人？猶太教從敘利亞傳到歐洲去，就變成歐洲的了，按照前面德里達(dá)宣布的邏輯，“歐洲”應(yīng)該變成“敘利亞的”才是。即便“猶太教”在羅馬時代變成了“基督教”，屬于西方，那也不過是反映了全世界共有的現(xiàn)象：“橘逾淮而北為枳”。歐洲可以這樣，非歐洲的其他地方也完全可以這樣。希臘哲學(xué)到中國來變成了中國現(xiàn)代哲學(xué)因素之一，如印度佛學(xué)到中國來變成了中國“禪宗”一樣，有何不可。只準(zhǔn)自己行，別人不行，這就叫“歐洲中心主義”或“唯我中心主義”。德里達(dá)的“解構(gòu)主義”豈不要變成解構(gòu)別人為己所用的“暴力主義”——落到自己的反諷中去了。

　　中國古代思想可以不叫希臘意義上的“哲學(xué)”，但決不等于中國沒有本源意義上的即形而上學(xué)意義上的哲學(xué)，而且，形而上學(xué)的本源意義根本不同于“柏拉圖主義-亞里士多德主義”的“形而上學(xué)”。同樣是“愛智慧”的，但智慧形態(tài)可以不同，而亞里士多德之后根本就是“愛智能”，于是，“知識即德性”才完全變成“知識即力量”、“知識即功利”，以至于今天技術(shù)成為地球的主宰—— 一個純粹的“手段王國”。

　　德里達(dá)的這種做派連起碼的語言學(xué)或語言哲學(xué)常識都不顧了�！罢軐W(xué)”，在形而上學(xué)的本源意義上，世界任何一個元典文化都會有的，因此，“哲學(xué)”可以說是一個“共集”或“空集”范疇，或叫“通名”。現(xiàn)在德里達(dá)因希臘哲學(xué)的特殊性而想獨霸“哲學(xué)”的“通名”為“專名”，讓“共集”或“空集”中的其他哲學(xué)全部退出，甚至取消其他哲學(xué)的哲學(xué)叫法而其實是取消其他哲學(xué)的哲學(xué)等級，讓希臘哲學(xué)獨享哲學(xué)之名。難道德里達(dá)就是這樣研究“簽名”而“專名”的嗎？這不是霸道是什么？

　　按照德里達(dá)的邏輯，希臘人因其希臘人的特殊性而命名“人”，是不是該讓所有非希臘人的人都不能叫“人”，連身為法國人猶太人的德里達(dá)都不能叫“人”。請問德里達(dá)先生作何感想？

　　在德里達(dá)眼里，希臘時期的柏拉圖和亞里士多德不說了，新古典時期的康德與黑格爾也不說了，眼前的德國哲學(xué)構(gòu)成對整個法國學(xué)術(shù)界的壓力，胡塞爾和海德格爾，一個抓住“意識”，一個抓住“存在”，歐洲形而上學(xué)傳統(tǒng)幾乎完全被德國這兩個當(dāng)代大哲掌控著。20世紀(jì)60年代的法國，其學(xué)術(shù)界思想界拼命夸大“哲學(xué)的終結(jié)”，抬高“結(jié)構(gòu)主義”的地位，其中隱含著的一個動機就是抗?fàn)幍聡�觀念哲學(xué)，力圖從德國觀念哲學(xué)的陰影中擺脫出來。

　　一方面，海德格爾提供了一個支點——“存在論差異”，另一方面又不愿意繼續(xù)屈從在海德格爾的專名之下。于是才爆發(fā)了“太凱爾”（《這一代》）群星學(xué)者的反叛，政治上與學(xué)術(shù)上同時進行。政治上絕對保有“法國大革命”的革命精神與浪漫傳統(tǒng)，抵制英國“光榮革命”的冷靜務(wù)實的功利主義原則。哲學(xué)上直指德國觀念哲學(xué)。德里達(dá)是其中支撐最長也最強的力量。他幾乎調(diào)動了法國文化中最精華的文學(xué)資源以抗擊德國觀念哲學(xué)強大的確定的“客觀對象性”。不禁使人想起繪畫中的印象派興起，它們?nèi)绾卧谛鹿诺渲髁x傳統(tǒng)中抗擊完美定式的“客觀對象性”。

　　我對此有很深的感觸甚至同情。如果德里達(dá)不表現(xiàn)出上述前倨后恭的兩面相，我亟愿向他表示更多的敬意。因為面對西方學(xué)術(shù)，一百多年來，中國學(xué)者幾乎還沒有抗?fàn)幍囊庵�，更談不上抗�(fàn)幍哪芰α恕?/p>

　　話說回來，德里達(dá)說哲學(xué)是希臘人的發(fā)明，也并非毫無道理，但只在這個意義上。我先用一個圖表示：

　�。�隱） “無”—大道無形、“知其白守其黑”

　　 天地人道（大而化之）<

　　哲學(xué)-形而上學(xué)< “在”—邏各斯—“知其是守其在”地臨界

　　 天地人神（大而伯之）< 柏拉圖“本質(zhì)主義”

　�。�顯） “是”—邏輯學(xué)<

　　 亞里士多德“科學(xué)實證主義”

　�。ㄗ⒁�，請嚴(yán)格按照此圖的顯隱關(guān)系付排，即保留現(xiàn)有著重號的分布，分清上隱下顯的秩序。）

　　該圖顯示，所謂希臘哲學(xué)走了這樣一條“光”路：由于“光”照而全“顯”的邏輯學(xué)——“是什么”之“是”，或?qū)е聦傩员举|(zhì)化的柏拉圖“本質(zhì)主義”，或?qū)е聜�體分類化的亞里士多德“科學(xué)實證主義”，才把哲學(xué)的“愛智慧”轉(zhuǎn)向“愛智能”，即從“知識即德性”轉(zhuǎn)向“知識即力量”（手段）與“知識即功利”（目的）的技術(shù)理性，直到今天技術(shù)成為世界（“手段王國”）的主宰——這不過是哲學(xué)走向“顯學(xué)”即走向“意識形態(tài)”特別是“意識技術(shù)形態(tài)”的一個“強力”分支。

　�。ú逡痪�，這里的“顯”，不是作為動詞的自身顯現(xiàn)的顯，而是作為名詞的顯現(xiàn)出來了的“東西”即“存在者”。所以，它才是系詞“是”所是所系的即判斷的對象。）

　　所以，德里達(dá)籠而統(tǒng)之地把“哲學(xué)”和“希臘哲學(xué)”等同起來，說輕一點至少是不清白的做法。其實，德里達(dá)并非不知就里，他在盡情解構(gòu)時，不就把黑格爾的“否定之否定”辯證法直接叫做沒有陰影的“白色神話”嗎？

　　但事實上，說到底，海德格爾切入陰影面的“顯隱二重性”，德里達(dá)并未深知地堅持下去，因為他常常停留甚至沉迷在“顯”與“隱”的“二值邏輯”的非此即彼地解構(gòu)上。

　　2 西方真理觀的三大根源

　　現(xiàn)在回到我今天要講的正題上來。大家很快可以看到，所謂正題恰巧在德里達(dá)的“哲學(xué)”命名中已經(jīng)顯露出來。

　　讓德里達(dá)自傲的一部西方哲學(xué)史，可以看作是不斷提供“真理”或“真理觀”的形而上學(xué)史。海德格爾在《論真理的本質(zhì)》（1930年）指出，西方成為傳統(tǒng)的“真理觀”，即“知與物符合”必須先行建立在“物與知符合”上：

　　知——知與物相符——知乃認(rèn)識論意義上的陳述——“命題真理”

　　物——物與知相符——知乃先驗論意義上的本質(zhì)——“事實真理”

　　“知與物符合”的“知”是認(rèn)識的知，表現(xiàn)為陳述性命題，叫“命題真理”；
“物與知符合”的“知”是先行意謂的本質(zhì)，表現(xiàn)為事實性命題，叫“事情真理”。如此“知—物—知”旨在破“物”以取“力”地技術(shù)理性支撐，已構(gòu)成“真理觀”的意識形態(tài)特征：“把特殊的東西說成是普遍的東西，再把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西”，歸根結(jié)底要完成“真理性”向“權(quán)力性”實施的政治哲學(xué)架構(gòu)——此之謂“政治哲學(xué)乃哲學(xué)的本質(zhì)”。

　　西方之所以如此頑強地架構(gòu)，即便一個一個的“意識形態(tài)真理”沒有不被后面擠上來的“真理”剝奪砍倒的，以至黑格爾把西方形而上學(xué)史描述為“堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場”，然而后來的哲學(xué)家還是相信，唯有自己提供的“真理”才是最完美的真正的真理。為什么？原因就在于它們的思想開端、它們的宗教造成了它們深根蒂固的“本體”信仰。海德格爾在《論真理的本質(zhì)》中援引了“上帝創(chuàng)世說”可謂第一根源：

　　 宇宙萬物及其關(guān)系的秩序（A）

　　“上帝”（C）<

　　 人的命名與管理的能力（B）

　　其中的邏輯關(guān)系：因為有C，所以A = B。C即上帝耶和華，既是宇宙的“創(chuàng)造者”，又是“最高存在者”。人的認(rèn)識之所以歸根結(jié)底一定要與被認(rèn)識的事物相符，或反過來說，事物的秩序之所以歸根結(jié)底一定要與人的認(rèn)識相符，其根本原因乃在于它們都是最高同一者按創(chuàng)世秩序的意志統(tǒng)一創(chuàng)造出來的。

　　無獨有偶，柏拉圖在《理想國》第六卷“日喻”中，借蘇格拉底之口用同樣的邏輯說出了第二根源。其圖式如下：

　　 給予知識的對象以真理（A）

　　“至善”（C）<

　　 給予知識主體以認(rèn)識能力（B）

　　邏輯式：因為有C，所以A = B。C即善理式，既是宇宙的“創(chuàng)造者”，又是“最高存在者”。與第一根源同理。

　　西方哲學(xué)史，特別是形而上學(xué)史，不外兩條路線：要么走（A），從外部發(fā)現(xiàn)同一性的基礎(chǔ)，要么走（B），從人的主體內(nèi)部中發(fā)現(xiàn)同一性的基礎(chǔ)。不管那溝通的“最后一跳是致命的”，由于有（C）作為信仰的保證，人們相信知與物總會相符同一的。

　　還有第三根源，那就是亞里士多德提供的“語言結(jié)構(gòu)”與“事物結(jié)構(gòu)”也處在一種“同構(gòu)”關(guān)系中。其圖式如下：

　　 事物意義（A）——傾向于柏拉圖本質(zhì)主義

　　語言指示（C）〈

　　 事物結(jié)構(gòu)（B）——傾向于亞里士多德科學(xué)實證主義

　　第一根源和第二根源必然包含演繹式，創(chuàng)世的“上帝”（一神教）和“至善”（宇宙論）當(dāng)然只能下行演繹�！罢Z言”作為第三根源雖然奠定的也是演繹式，但卻表現(xiàn)為歸納式，例如，亞里士多德的范疇邏輯規(guī)定，主語或主詞位格上必須是“個體”實體（不是柏拉圖的“本相或理念”實體），至于謂述則用“種加屬差”予以實證之，即仍是“第二實體”（類）、“第三實體”（神）規(guī)定其本質(zhì)，由此開創(chuàng)了不同于柏拉圖“本質(zhì)主義”的“科學(xué)實證主義”。

　　“三大根源”在他們“所說的那個樣子上”的確可以為西方“真理觀”提供最后的保證，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但也不過是“所說的那個樣子”而已，因而不過是“三大原始幻象”。請注意，我并沒有判斷“三大根源”的“有無”或“真假”，只用了“隱喻”的說法把它懸擱起來，因為“幻象”完全可能是來自有限人的有限映照而成其為“所說的那個樣子”——“命名”：

　　第一根源來自希伯來神性——命名為“上帝”

　�。◤膩啿�拉罕的上帝到亞里士多德的上帝）

　　第二根源來自希臘理性———命名為“至善”

　�。�即柏拉圖的“善本相——德木格”）

　　第三根源來自希臘理性———命名為“邏輯”

　　 （即亞里士多德的形式邏輯“主謂結(jié)構(gòu)”）

　　3 三大根源中被隱去的部分

　　同學(xué)們已經(jīng)看到，前面講的都是西方哲學(xué)和我們學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的經(jīng)驗事實，我用的幾乎是描述性的事實陳述句：“它如此這般”。

　　但本節(jié)所講的這一部分很有點冒險，因為它不是完全依據(jù)“諸神元典”的“知識考證”。希臘悲劇中有一個說法不知大家注意到了沒有，那就是，人的智慧有兩個來源：一個來源于神的指引，一個來源于自身的苦難教訓(xùn)。后來人長大了，長大到它以為能夠完全靠自己的兩足站立在世界上，這就是所謂依據(jù)“人義論”的“啟蒙理性”，從而將“智慧”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸悄堋保�技術(shù)理性），也就是將原來人的智慧的兩大來源“神性”與“苦難”，轉(zhuǎn)變?yōu)橹悄苄缘匾罁?jù)“知識即力量”（手段）以達(dá)到“知識即功利”（目的）。所以，“人義論”同時是與“進化論”即“科學(xué)發(fā)展觀”或“歷史相對主義”相聯(lián)系的。從此一切都可以化解于其中，即便人類經(jīng)歷了二十世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)，經(jīng)歷了像“奧斯維辛”、“古拉格”這樣的苦難，也完全可以用智能的眼光去衡量其“功利”而重新聚集“力量”準(zhǔn)備（從事）戰(zhàn)爭，反正歷史是“進化的”，或“相對的”。今天的中東局勢就是其縮影。“生態(tài)危機”仿佛還在其次。

　　這個世界占主導(dǎo)的技術(shù)理性肯定出了問題。如美國有人把他們的現(xiàn)代性原則規(guī)定為新“三位一體”：“個人主義”、“工具理性主義”、“自由主義”。而其中兩端自我衡量與判準(zhǔn)的尺度恰恰就是“工具理性主義”。

　　這就逼使人不得不以另類眼光從根源上檢討啟蒙以來的方向——“迷途問津”。重新點讀“諸神元典”只是其中的一種嘗試。因時間關(guān)系，下面我只能用舉例的方式點到為止。

　　例如，圣經(jīng)創(chuàng)世記第一章開篇：

　　“神起初創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；
神的靈運行在（黑暗的）水面上。

　　神說：‘要有光’，就有了光�！�…這是頭一日。”

　　據(jù)說，第一天神創(chuàng)造的光是希伯來“神性之光”，第四天才是希臘理性的“自然之光”。所謂兩希精神只在“光”的比較中爭高下，至于創(chuàng)造“光”之前的“神”與“黑暗”的關(guān)系卻始終諱莫如深。也就是說，相對“黑暗”而言，“光”表面看來是顯白，以為黑暗全被照亮了，這本身就意味著光把自身對黑暗的遮蔽遮蔽起來，已是“雙重遮蔽”。正因為這個開端中的掩蓋，“光”才肆無忌憚地儼然以自己為“絕對真理”自居——非一次破壞性的苦難不能審視它質(zhì)疑它。

　　我經(jīng)常碰到這樣的反詰：不管黑暗多么重要，它總是一種混沌狀態(tài)，既不可理解又不可表達(dá)，有什么意義？事實上，不管自然還是人類，總要進到光照中來才能明白事理，才能趨利避害地成事，沒有理性，世界不亂了套？

　　這是常識常理，沒有誰去反對的。問題已經(jīng)不在這個層面上進行了�，F(xiàn)行的世界，不是沒有理性，也不是理性太少，相反，恰恰是理性太多，多到混亂的地步。每一種理性都只看到自己光亮的部分，甚至干脆認(rèn)為自己就是光亮本身，因而非己之其他理性都是特殊的、未開化的，甚至野蠻的、黑暗的等等。于是，理性之爭，諸神之爭，爭高低之序，爭主奴之別，成為當(dāng)今世界混亂的原因。當(dāng)然，這種“權(quán)力”之爭背后支撐著的根據(jù)就是“真理”與非真理之爭，它甚至簡化為地緣性的西方與非西方之爭。我們是在這個幾乎常識化了的前提下重新檢討“理性”問題的。

　　所以，必須拿“光”是問。希臘人不是把“理性”叫做“自然之光”嗎？指出“光”自身的遮蔽著遮蔽的雙重遮蔽的根源。非如此不能讓“光”意識到自身的限制，從而為“他者”留有余地。在這個意義上，黑暗并不是象征，它切切實實是“光”自身隱藏的界限——含有不同于“光”的另類可能。有了黑暗意識，像老子說的“負(fù)陰而抱陽”才能柔韌起來，才能有“光”的內(nèi)外臨界狀態(tài)可檢測與防御，尤其還有黑暗神秘的敬畏。能這樣臨界思想的理性，才算超脫了智能階段而可提升到智慧境界。否則，“光”是剛愎自用的。

　　除了希伯來的“神言”，蘇格拉底是希臘“哲言”的代表——正如中國老子是“神言”的代表而孔子是“圣言”的代表。

　　但是，西方哲學(xué)傳承的主要是柏拉圖的蘇格拉底。柏拉圖由于蘇格拉底之死而掩蓋了蘇格拉底的智慧，其中的原委不能在這里細(xì)說了，大概也是為了哲學(xué)家在城邦中的生存與作用吧。柏拉圖掩蓋了蘇格拉底什么呢？一言以蔽之，將蘇格拉底臨界智慧的“知無知”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸�絕對”即“知本相”的創(chuàng)世之知，使蘇格拉底陷入“蘇格拉底悖論”——最聰明的蘇格拉底遭到反諷的蘇格拉底的反諷。我認(rèn)為，蘇格拉底是希臘理性前后轉(zhuǎn)折的智慧堂奧所在，即“知向而不知得”地臨界。柏拉圖和亞里士多德，一個在政治哲學(xué)中將它定式化了，一個在科學(xué)技術(shù)中將它定式化了。

　　此外，上述“日喻”外還有兩喻：“線喻”和“洞喻”�！岸从鳌笔菢O其有名的政治哲學(xué)專題，談的人多了�！熬�喻”則很少人提到，其實“線喻”也包含著致命的警示�！熬�喻”中區(qū)分著“可見世界”與“可知世界”。前者分為“影像”與“實物”，或者分為“科學(xué)”與“至善”。事實上，今天的世界就卡在形式化“科學(xué)”層次而翻不上最高的“至善”境界。它比“洞穴”更是人類的命象。

　　至于語言，亞里士多德只取了它的指稱確定功能，完全按技術(shù)功利的邏輯原則制定。其理由是很強勢的，一切必須回到可計算的經(jīng)濟原則上來，用最小的投入獲最大的效益。所謂主謂結(jié)構(gòu)的科學(xué)實證主義，其分類原則是，首先排除模糊的、不確定的，接著排除摸棱兩可的，最后選定最大邊際效益的確定性或概率確定性。用語言學(xué)的術(shù)語說，動詞名詞化，名詞概念化，概念范疇化，范疇實體化，由此建立科學(xué)體系。世界如是有序了，但世界也因此而技術(shù)化了。須知，技術(shù)化裁剪的經(jīng)濟效用原則，是以犧牲生態(tài)的豐富性和豐富的生態(tài)性為代價的。亞里士多德之所以為科學(xué)技術(shù)提供了邏輯工具，因他先行為哲學(xué)的形而上學(xué)實體化提供了邏輯工具。亞里士多德真正是西方意識形態(tài)的主要奠基人，或“始作俑者”。后面再回到這個問題上來——論證方法。

　　順便提一下，我寫《重審形而上學(xué)的語言之維》得“語言兩不性”或“語言界面性”，整個就是針對它來的。

　　4 “通天塔”的禁止與引誘

　　《創(chuàng)世記》第一章中神無名，所說“按照我們的形象造人”，這里“形象”的希伯來文邁蒙尼德在《迷途指津》中指出，當(dāng)作神的“有形的形象”理解是非常錯誤的，按字源解釋應(yīng)看作“意向”或“自然形式”。

　　第二章，神有名叫“耶和華”，用土造人，吹氣使活，名“亞當(dāng)”、“夏娃”。

　　第三章，亞當(dāng)夏娃犯了原罪，逐出伊甸園？原罪是什么？吃了知善惡的智慧果，能模仿而僭越。

　　第十一章，人造通天塔，又遭神懲罰：“變亂語言”使通天塔坍毀。

　　由是，在伊甸園內(nèi)外，在神人之間，都建立了一個悖論式的禁止與引誘：人模仿神，神懲罰人。

　　中國也有“創(chuàng)世記”，但絕沒有如此罪與罰的契約或法典關(guān)系。

　　除了通天塔故事本身的象征性，此后的人事沿革莫不與之相關(guān)，從形而上學(xué)哲學(xué)、技術(shù)理性直到科學(xué)技術(shù)，都可看作“通天塔”事件的重演，隨之而來的災(zāi)難與苦難，亦表示懲罰性的“通天塔”坍毀。

　　但這不過是從終極目的上看來如此，從實際目的上來看則又當(dāng)別論，因為在實際過程中，“人義論”的“強力意志”愈來愈成為功利目的的主宰。也就是說，在“通天塔”的建造與毀壞中，實際的技術(shù)能力獲得了積累與增長，它不斷地實踐著“知識即力量”（手段）以完成著“知識即功利”（目的）。

　　應(yīng)該注意其中的分離：沒有通天塔的終極指引，方法論的完善化追求則不可能實行——這是哲學(xué)家和科學(xué)家的天職；
而實際上坐收漁人之利的是政治家，對于他們來說，“終極目的是微不足道的，贏得過程目的才是一切”，換句話說，“唯一的”并不重要，“最強的”才是一切。西方“真理觀”及其“方法論”在世俗化完成的意義上，建立的只是政治家的“手段王國”，它最終反過來鉗制著哲學(xué)家和科學(xué)家使其不能自拔�；蛉绾５赂駹査�說，人類已經(jīng)嵌入了“技術(shù)”這沒有主體的主體的“坐架”。西方一路就是這么走過來的：

　　柏拉圖杜撰造物主“德木格”（Demiuge）。

　　亞里士多德虛構(gòu)“邏輯”與“亞里士多德的上帝”。

　　笛卡爾在“死的根性”與“時間缺口”上自主地構(gòu)造“自我”。

　　康德在“自在之物”與“二律背反”上虛張“人為自然立法”。

　　黑格爾更是用辯證邏輯的“白色神話”胡說“基督教的世俗化完成”。

　　還有，馬克思在隱蔽的“彌賽亞主義”上用“生產(chǎn)力—人化自然”歸根結(jié)底把地球變成“行星工廠”。

　　現(xiàn)代連終極獲救都不要了，歷史終結(jié)了，只有“技術(shù)/欲望”的互為對象化。

　　雖然其中的每一個命題都是一本大書，請原諒我這里只能立此存照。

　　5 “技術(shù)—手段王國”已經(jīng)“尾大不掉”

　　這是前一個問題的獨立補充，為了突出“技術(shù)”已經(jīng)建立的“自主”原則。它表現(xiàn)在它的“自我證成”的方法上。也就是說，現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)跨過了“人/自然”的對象關(guān)系：“人提問，自然回答”。（人模仿自然的“技藝時期”早過去了）現(xiàn)在已經(jīng)進入這樣的“自我證成”方式：

　　 “機”答

　　 “科學(xué)家”設(shè)問< 一致的程度證明人機同一的智能程度

　　 “人”答

　　如此論證方法最后必將證明：“智能機”一定能夠成立。因為問題的答案已經(jīng)包含在問題提問的方式中了。這就是邏輯的同一性設(shè)定。

　　“智能機”是科學(xué)家設(shè)計制造的。這個事實已經(jīng)表明，科學(xué)家的大腦已經(jīng)先行“智能機”化了。于是，作為人而且是作為“現(xiàn)代人”榜樣的科學(xué)家提問，與科學(xué)家先行同一的“智能機”有什么不能回答的？

　　如此自我證成的論證方式且不說遠(yuǎn)自亞里士多德以來，近自康德以來就被當(dāng)作“啟蒙”的理性原則：“人為自然立法”。邏輯式：“人類提出建議，世界付諸實施”——“如果這樣，必然那樣”——“當(dāng)且僅當(dāng)”而已。引導(dǎo)人類的科學(xué)家其主導(dǎo)職能就是設(shè)定“當(dāng)且僅當(dāng)”，為了讓自然和人類就范。

　　于是，“自然”逐漸被“人化”了，或不如干脆說：“自然被技術(shù)化了”。擴而大之，地球上的“自然存在”逐漸被“技術(shù)存在”所取代。我們在大學(xué)中的主導(dǎo)教育不都是按照這個模式批量生產(chǎn)的嗎？現(xiàn)代大學(xué)教育生產(chǎn)出來的“產(chǎn)品”不就是這樣的“現(xiàn)代人”嗎？

　　其實，亞里士多德并沒有走得這么遠(yuǎn)，康德更沒有，因為，康德的知性真誠中，還有不可知的“自在之物”，因而理性被“二律背反”限定著。然而，康德以后的康德主義都是“新康德主義”，他們從康德哲學(xué)中拿掉了或不如說掩蓋了“自在之物”和“二律背反”。黑格爾就是這么“發(fā)展”的。今天仍然在如此“發(fā)展”�！鞍l(fā)展”者已經(jīng)看不見或不愿意看見：自己的論證是取其一面而立法，其限制的危害丟掉了或掩蓋了。

　　即便災(zāi)難迫在眉睫，科學(xué)只有相信：科學(xué)技術(shù)帶來的危機只能靠科學(xué)技術(shù)解決。像一條自己咬著自己尾巴的蛇。

　　人類的邏輯困境從“布利丹驢”轉(zhuǎn)到了“埃舍爾蛇”。

　　6 揭穿根源幻象的兩個人：尼采與海德格爾

　　西方哲學(xué)史上歷代都有臨界問題出現(xiàn)，但都被當(dāng)作謬誤排除，直到十九世紀(jì)和二十世紀(jì)，有兩個人的問題方式才抵達(dá)了奠基虛設(shè)的終極臨界。這兩個人就是尼采和海德格爾。至少在我讀來如此。

　　尼采說了兩句話：

　　“上帝死了。”

　　“柏拉圖主義是顛倒的虛無主義。”

　　前一句話揭穿了“一神”不過“諸神”。一個“諸神”說自己是“一神”，其他“諸神”聽了笑得要死。

　　后一句話揭穿了西方形而上學(xué)真理觀即“本體論同一”乃歸根結(jié)底的虛無。根本就沒有這個“本體”，存在的無非是解釋而已——怎么塞進去就怎么取出來。所以，最真實的是，在虛無之上，只有超人重估一切價值的永恒輪回的強力意志。也就是說，尼采清醒地把“唯一者”還原為“最強者”，并用它來隔斷虛無主義的“深淵”。在這個意義上，尼采是西方最后一個非形而上學(xué)的形而上學(xué)家。

　　比較起來，海德格爾不再更換也不再填補地基的“裂隙”了。相反，他趁此把形而上學(xué)帶到其邊緣狀態(tài)。尤其可貴的是，正是在此真實的臨界上，他遭遇了東方的“知其白守其黑”的“道”。回想起來，他自己一生守住一句話正是：

　　“知其是守其在”

　　關(guān)于這個問題我就不在這里詳述了，《西學(xué)中的夜行》記錄了“西學(xué)東漸”的“四次重述”：黑格爾-馬克思一次，尼采一次，海德格爾一次，施特勞斯一次。每次都有不同露底的破綻，直到海德格爾提供了較為準(zhǔn)確的臨界思想，即“把形而上學(xué)帶到其邊緣狀態(tài)”，形而上學(xué)奠基的“裂隙”才成為“道說”被人不再忽視，“形而上學(xué)史即是遺忘存在的歷史”才作為哲學(xué)“界碑”立在世界史上，而且上面還刻了“一顆”夜空的“星”——在“知其是”的“是（光）”下“守其在”的“在（黑暗）”之顯隱臨界的象征。我把它引為“悖論式偶在”的直接譜系。

　　時候到了。可以走回東方的元典解讀，領(lǐng)略漂泊后的還鄉(xiāng)之情。

　　7 兩種人生境界：“大而伯之”與“大而化之”

　　如果說，西方思想自亞里士多德后都以“光”為標(biāo)志在“光”中運作而根本把“暗”當(dāng)作謬誤排除，那么，海德格爾恐怕是明確進入暗的遮蔽者并把光看作是暗的顯現(xiàn)與解蔽的第一人。

　　從此，“光”與“暗”不再是兩極對立，而是顯隱二重地共生共在地運作。

　　只有到了這個地步，西方成為東方的映照，中國元典《德道經(jīng)》中的“道”才真正揭開了種種形而上玄學(xué)的服飾，使中國人處臨界之上，聽道的“大音希聲”、看道的“大象無形”、呼吸“出神入化”之氣息。

　　就像我以前打過的一個比喻，西方哲學(xué)技術(shù)理性是“金剛鉆”，它只有鉆到它確定的極限而臨界，才能呈現(xiàn)東方“道”之無極而中和的化境。

　　所謂，“極高明而道中庸”，說的就是這個意思吧。

　　當(dāng)然是等待不來的。我們也必須走（天地人道）“四大”之路，只有“大”了，才能領(lǐng)略“大而化之”與“大而伯之”是多么不同的兩種人生境界。

　　在這個立義上，或許

　　諸神獨立互補的世界是可求的。

　　謝謝大家。

　　 張志揚

　　 2007年6月18日 補記講演稿

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