摘要：
在當(dāng)代學(xué)術(shù)界突顯出的從權(quán)力的角度解讀、敘述現(xiàn)代文明乃至整個文化的敘事方式和權(quán)力話語，既是對傳統(tǒng)文化觀的突破，又包含著新的矛盾和問題。文化作為價值的分化與整合活動就有“權(quán)力”的維度和功能， 其目的在于營建合理的社會生活秩序。在社會分裂和對立的情況下， 文化與政治相對區(qū)分開來，權(quán)力對于不同的人表現(xiàn)出不同的意義并有了合法性問題。而正是人類文化賴以構(gòu)成的自然、社會和個人這三個維度互為中介、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，導(dǎo)致文化形態(tài)和權(quán)力類型的變化， 這也是權(quán)力話語從神的話語轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)威話語， 在當(dāng)代則轉(zhuǎn)向大眾話語的根本原因。要讓現(xiàn)代話語開顯出現(xiàn)代的道理亦即現(xiàn)代良性的社會生活秩序，使權(quán)力在其中合理地運作， 就應(yīng)當(dāng)秉守“和而不同”的文化觀。

　　關(guān)鍵詞：
權(quán)力；

文化；

話語；

秩序；

文化自覺

　　在人類思想史上， 一向有關(guān)于文化與權(quán)力關(guān)系的各種論說。然而， 只是隨著現(xiàn)代性的出現(xiàn)和展開，文化與權(quán)力的關(guān)系才被高度“主題化”并成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重大論域， 產(chǎn)生出各種各樣的文化和權(quán)力理論。而從權(quán)力的角度解讀、敘述現(xiàn)代文明乃至整個文化的研究方式及權(quán)力話語，在今天已成為一種學(xué)術(shù)潮流。這種現(xiàn)象說明了什么？ 它對我們有什么啟示和教益？ 我們對文化和權(quán)力的關(guān)系應(yīng)當(dāng)給出一個什么樣的“說法”？ 這是筆者感興趣的問題。弄清這些問題，不僅有助于我們更加深切地了解現(xiàn)代文明的價值及其缺陷， 也將有助于中國先進文化與政治文明的建設(shè)。由于這個論題極其復(fù)雜且涉及面廣， 本文只能是一個論綱式的探討。

　　 一

　　在人們一般的意識或印象中， 文化與權(quán)力的關(guān)系是一個夾纏不清、模棱兩可的問題：
一方面， 文化與權(quán)力似有不解之緣：
“知識就是力量”， 力量(power) 在這里既指向?qū)ψ匀坏母脑旌涂刂疲?也關(guān)乎人對自身命運的掌握。擁有各種社會權(quán)力的人也要求具備一定的文化知識和道德水準(zhǔn)�，F(xiàn)代科層制中的角色尤其是專家資格正是由某種文化知識構(gòu)成的，即使在家庭生活中， 現(xiàn)代科技和生活知識擁有的多寡， 也往往成為父母和子女之間關(guān)系與“權(quán)威性”變化的重要原因。但另一方面， 兩者似乎分屬不同領(lǐng)域， 并無內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即使說它們有關(guān)系， 也隔著一些中間環(huán)節(jié)。尤其是在人文文化即思想道德文學(xué)藝術(shù)與政治權(quán)力之間， 由于雙方的性質(zhì)和社會職能大相徑庭， 因而更是相距甚遠。

　　然而， 在現(xiàn)代思想理論界， 文化與權(quán)力的關(guān)系問題早已成為學(xué)術(shù)研究的熱點， 并且在西方形成了文化與權(quán)力相互建構(gòu)的主流性看法。尤其是在葛蘭西提出“文化霸權(quán)” ( culture hegemony) 概念之后， 文化與權(quán)力的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性更是得到西方學(xué)界相當(dāng)普遍的承認(rèn)。在這方面， �？隆⒉紶柕隙�、鮑曼和薩義德等人的探討和論述產(chǎn)生了較大影響。

　　�？碌摹爸�識/權(quán)力”理論。�？抡J(rèn)為， 現(xiàn)代社會的知識與權(quán)力“直接相互連帶”，共同實施著對人的身體行為的監(jiān)控和約束。�？峦ㄟ^對瘋癲史和作為權(quán)力踐行的重要方式的監(jiān)獄的考察， 發(fā)現(xiàn)近代以來的文明社會， 對人的肉體的束縛和壓迫并未解除而只是轉(zhuǎn)換了形式：雖然野蠻的“懲罰”受到了限制， 但理性和知識施加于人的“規(guī)訓(xùn)” ( surveillance， 即監(jiān)視) 和“紀(jì)律” ( discip lines， 亦指“學(xué)科”) ， 即通過“教訓(xùn)、話語、可理解的符號、公共道德的表象”對人的頭腦、思想的訓(xùn)練和控制卻越來越強化了。他認(rèn)為， 人文科學(xué)知識作為精神療法和社會技術(shù)，充當(dāng)著現(xiàn)代性規(guī)訓(xùn)的有效中介， 由此導(dǎo)致監(jiān)控在現(xiàn)代社會的普遍化和權(quán)力的無所不在。現(xiàn)代社會的“真理”就是由權(quán)力網(wǎng)絡(luò)按一定程序控制、選擇、生產(chǎn)和分配的話語。

　　布爾迪厄的“文化權(quán)力”理論。布爾迪厄認(rèn)為現(xiàn)代社會的文化是獨立于經(jīng)濟和政治的， 專家團體是文化自主發(fā)展的驅(qū)動力。但文化也是一種權(quán)力，一種能夠把現(xiàn)存社會安排合法化的符號權(quán)力， 這種權(quán)力因而常常與經(jīng)濟資本或政治權(quán)力相交換。而所有的文化符號與實踐--從藝術(shù)趣味、服飾風(fēng)格、飲食習(xí)慣，到宗教、科學(xué)、哲學(xué)乃至語言--都體現(xiàn)了社會“區(qū)隔” ( difference) 即區(qū)分和隔離不同階層的功能。他還通過對法國高等教育和學(xué)生群體的研究， 展示了權(quán)力場域與精英教育之間的關(guān)系--名牌大學(xué)的教育就是對權(quán)力場域進行再生產(chǎn)；

而教育體制內(nèi)部的利益競爭與文化權(quán)力造成的等級甚至鴻溝， 則持續(xù)地強化著現(xiàn)有社會階層的分離。

　　鮑曼的“知識分子”理論。鮑曼在廣泛汲取批評現(xiàn)代性觀點的基礎(chǔ)上， 明確提出知識與權(quán)力的結(jié)盟是現(xiàn)代性的主要特征，并重點批判了基于同一性思維和人工設(shè)計的“園藝”式社會觀及現(xiàn)代管理體制。他認(rèn)為， 現(xiàn)代性的展開是一個從“荒野文化”向“園藝文化”轉(zhuǎn)變的過程， 在這個按照統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)進行管理和整飭的過程中，產(chǎn)生了作為“立法者”的現(xiàn)代型知識分子， 其角色由權(quán)威話語建構(gòu)而成。但在后工業(yè)社會， 一個擔(dān)負(fù)理性化規(guī)劃工作的主體已不復(fù)存在， 知識分子也不可能再為世俗權(quán)力提供基礎(chǔ)和合法性，再為社會設(shè)定真理和價值的普遍標(biāo)準(zhǔn)。他贊同后現(xiàn)代知識分子充當(dāng)闡釋者角色， 對文本的意義進行闡釋并在不同的共同體之間進行溝通交流。

　　薩義德的“東方學(xué)”理論。薩義德指出西方的文化霸權(quán)不僅體現(xiàn)在西方社會內(nèi)部， 更體現(xiàn)在西方與東方的關(guān)系上。15世紀(jì)以來在歐洲形成的“東方學(xué)”作為西方學(xué)術(shù)知識的一個門類， 其實是西方人從理論上支配東方的工具。由于東方人也認(rèn)同了西方關(guān)于東方的話語，把西方文化視為現(xiàn)代的普遍的而自己的文化則是前現(xiàn)代的特殊的， 從而使其具有合法性�！皷|方學(xué)作為一種處理異國的思維形式典型地表明了"東方"與"西方"的僵化區(qū)分所產(chǎn)生的下面這一令人遺憾的趨勢：
將思維硬塞進一個西方的或東方的狹小車廂內(nèi)。由于這一趨勢處于西方東方學(xué)理論、實踐和價值的核心，西方對東方的強權(quán)因而被人們想當(dāng)然地作為科學(xué)的真理而加以接受下來�！�

　　上述論者的觀點和旨趣并不完全一樣， 分別與他們討論或?qū)υ掃h非一篇論文所能勝任。本文感興趣的是他們上述理論和觀點中明顯的相通之處和某種“家族相似”：他們大都基于很強的現(xiàn)代性問題意識， 采取知識社會學(xué)、知識政治學(xué)的視角審視文化及其與權(quán)力的關(guān)系， 把文化置于社會生活層面和現(xiàn)實語境中， 使其暴露出權(quán)力的屬性和利益的指向，從而再次破除了文化與權(quán)力和利益無緣的看法--這種看法早就在馬克思那里受到重創(chuàng)， 也在尼采、韋伯等人那里以另外的方式被打破。他們還深入到在西方文化中長期處于核心地位的哲學(xué)，說明同一性思維和主體性意識就是造成理性文化和知識權(quán)力化的思想基礎(chǔ)。被視為后現(xiàn)代思想家的利奧塔、德里達等人， 也像�？乱粯幼匪葜�配性權(quán)力與哲學(xué)形上學(xué)的關(guān)系， 他們批判各種中心主義和主體主義，強調(diào)差異、流動， 以各種小敘事代替宏大敘事， 以多元權(quán)力觀代替一元權(quán)力觀， 用特殊的情境式文化代替普遍的模式化文化， 在一定程度上影響了西方的文化觀念、政治意識和生活態(tài)度，推動了西方二戰(zhàn)以來興起的女權(quán)主義、少數(shù)民族主義、后殖民主義、生態(tài)主義、同性戀主義等文化政治思潮和活動。這些觀念和活動對于更加平等的社會政治關(guān)系的追求， 以及由此體現(xiàn)出的文化自覺也給我們不少啟示。

　　在現(xiàn)代社會， 文化的權(quán)力屬性和功能確實越來越顯著， “真理”、“理性”、“知識”這些在西方一向被視為有著內(nèi)在目的和自足價值的概念，也被重新界說為支配著人們思想和行為的權(quán)力話語。所謂“權(quán)力話語”， 指的是由各種社會權(quán)力構(gòu)造和選擇的話語， 或旨在爭取和維護某些人的利益和優(yōu)勢地位的有說服力、影響力的“說法”�；�于這樣的認(rèn)識，西方學(xué)者以一種以權(quán)力和利益為中心的文化觀否定、代替了傳統(tǒng)的超功利的文化觀。然而， 他們對于這種權(quán)力中心文化觀的態(tài)度卻是相當(dāng)曖昧和游移不定的， 并在理論上留下了諸多矛盾和問題：其一， 在�？碌热四抢�， 權(quán)力的合法性問題被懸置， 權(quán)力的性質(zhì)似乎從未發(fā)生過實質(zhì)性變化， 從專制到民主也不過是從外在強制轉(zhuǎn)換為自覺規(guī)訓(xùn)。結(jié)果， 這種強調(diào)歷史“非連續(xù)性”的敘事卻導(dǎo)致了另一種單面的歷史敘事。其二，在他們眼里， 文化“權(quán)力”與政治權(quán)力并無實質(zhì)性差異， 都是人們借以謀取自身利益并相互博弈的工具。因而， 真理與知識也就無所謂是非正誤， 而只有有效與否的問題。文化與權(quán)力的關(guān)系這一關(guān)涉理想與現(xiàn)實、道德與功利、價值與事實、自由與強制等錯綜復(fù)雜的問題域，便被統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)到一個維度上。這樣， 人的一切文化話語豈不統(tǒng)統(tǒng)成了“文過飾非”的“巧言令色”？ 人類憑借文化又如何改變并掙脫他們自己在生存競爭中編織成的權(quán)力之網(wǎng)？只怕那些關(guān)于微觀政治的權(quán)力反抗， 即在生活風(fēng)格、話語、身體、性、交往等日常生活領(lǐng)域進行革命性變革的倡導(dǎo)也將大打折扣。其三， 當(dāng)一些學(xué)者的審視目光一直投向古代哲學(xué)中的同一性并將其視為壓迫性權(quán)力的思想根源時，卻表現(xiàn)出另一種極性思維和十分浪漫的態(tài)度：
似乎理性的同一性和主體性一產(chǎn)生就是錯誤的；

文化、文明對于愚昧、野蠻并無優(yōu)越可言， 生活在前現(xiàn)代的民族不必享有現(xiàn)代文明；
文學(xué)藝術(shù)也不能再有優(yōu)劣、美丑、雅俗之分， 否則就是搞“文化霸權(quán)”。由于要否定進步主義和權(quán)力的干預(yù)， 卻得出社會文化現(xiàn)象沒有價值分野的結(jié)論， 這難道不屬于犬儒主義和虛無主義嗎？現(xiàn)實生活中激烈的生存競爭、國際關(guān)系中依然存在的叢林法則以及重新鼓吹區(qū)分“我們”與“他們”的政治話語的喧囂， 恰恰是對這種貌似激進的觀點的嘲弄。事實提示人們：
通過對歷史和文化創(chuàng)造活動的批判性審視和理解，尋找并推動多樣而又良性互動的新的文化價值秩序的形成， 才是最重要的；

而西方一些學(xué)者談?wù)摍?quán)力的問題時既沒有把文化的權(quán)力屬性與政治權(quán)力適當(dāng)區(qū)分開來， 又未能將合理的“文化價值秩序”作為評判各種權(quán)力正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。

　　二

　　在文化與政治權(quán)力之間建立良性關(guān)系從而實現(xiàn)社會的“善治”， 是人類尤其是文化圣人們古老的夢想。并且，他們理想中的這一關(guān)系不是由政治權(quán)力主導(dǎo)， 而是由文化特別是道德與知識來主導(dǎo)的。

　　那么， 這一理想與現(xiàn)代社會的文化與權(quán)力的結(jié)盟， 有著什么樣的歷史性牽連呢？我們不妨先從西方和東土文化圣人的有關(guān)論述和遭遇說起。如所周知，感受著古希臘活躍的城邦公共生活的蘇格拉底， 首先將思想的目光從天上轉(zhuǎn)向人世， 致力于為其同胞尋求“善的生活”即最好的生活方式和社會秩序。為此， 他提出了“美德即知識”的命題，認(rèn)為人的理智本性貫徹在道德本性之中， 所以美德有整體性和可教性。但他認(rèn)為擁有美德的只能是極少數(shù)人， 這極少數(shù)人才有資格和能力執(zhí)掌權(quán)力， 才是配做國王的政治家，民眾需要的則是對這種統(tǒng)治的服從。蘇格拉底后來因自己的言論被雅典民主政體判了死刑， 他以身殉道， 雅典民主體制則暴露出不小的缺陷。但正是雅典民主政體為后世的民主政治建設(shè)提供了原型和永久啟示，而蘇格拉底追求普遍的“善”、“美”的精神與“自知無知”的論辯質(zhì)疑的態(tài)度， 則開啟了西方文化的反思和辯證思維的先河。

　　柏拉圖繼承了蘇格拉底追尋善的生活的文化和政治旨趣， 他將善的理念作為最高的理念并以“正義”的制度作為善的生活的保障。他認(rèn)為正義的制度就是依據(jù)人們品質(zhì)和能力的差異建立起來的等級制度；
由于世人分有智慧、勇敢與節(jié)制這三種高下不同的品性， 因而， 國家的三個階層即統(tǒng)治者、衛(wèi)士和農(nóng)夫與手藝人， 就應(yīng)當(dāng)分別由各具這些品性的人承擔(dān)。最有智慧的是哲學(xué)家，所以哲學(xué)家理當(dāng)成為國家的統(tǒng)治者--“哲學(xué)王”。在柏拉圖看來， 這種自上而下的“支配與被支配”的等級秩序和權(quán)力結(jié)構(gòu)是神授的，也是“天然聯(lián)系”即天經(jīng)地義的， 所以是“正義”的即實現(xiàn)了合法性的。

　　在政治活動中屢受挫折的柏拉圖雖然在晚年萌生了從人治轉(zhuǎn)向法治的思想， 但在西方歷史上產(chǎn)生深遠影響的，仍是它的理念論和理想國思想， 即從價值目的論角度區(qū)分人和世界的優(yōu)劣真?zhèn)尾⒔枰越�立一元統(tǒng)治秩序的思想。

　　亞里士多德生活的時期， 雅典民主政體得到進一步確立， 文化知識越來越豐富并且開始分化， 他因而得以超越蘇格拉底的道德知識觀和柏拉圖的哲學(xué)王理想。他說，理性是人的靈魂中能夠認(rèn)識自己和外部對象的因素， 知識訴諸理性， 卻不訴諸德性；

人的德性是人的自然本性與習(xí)慣兩方面的產(chǎn)物。

　　人是由于實行正義的行為而成為正義的人， 由于實行節(jié)制和勇敢的行為而成為節(jié)制和勇敢的人。(點擊此處閱讀下一頁)

　　基于希臘人的城邦生活，亞里士多德明確指出， 人在本性上就是“政治動物”， 每個公民都能具備過公共生活的基本品德， 有權(quán)參與審判和行政統(tǒng)治， 而無須成為一個哲學(xué)家。并且作為自由人的公民“既能統(tǒng)治又能被統(tǒng)治”。曾為帝王師的亞里士多德深受梭倫的影響，梭倫改革所體現(xiàn)的“中道”原則是他最為信奉的政治和處事原則。因而他的政治觀是理性的也是折中的， 他贊同民主體制， 但考慮到人的天賦差異， 又主張輔之以賢人政治；
而他心目中最好的政制是體現(xiàn)“理性”統(tǒng)治的法治。

　　但他認(rèn)為家庭中的夫權(quán)制與奴隸制也是合乎“自然的”。在此， 我們不僅看到了古希臘這些思想文化巨匠們的社會理想，也發(fā)現(xiàn)了歷史和現(xiàn)實打在他們思想上的烙印。人的文化創(chuàng)造活動中的“自然”與“人為”、“實然”與“應(yīng)然”等等矛盾， 推動著文化和文明的演進， 并使古希臘幾代哲人的文化與權(quán)力觀呈現(xiàn)出一定的因革損益。

　　古希臘的三位大哲與中國儒家的三代宗師孔、孟、荀， 在文化政治觀念與遭遇上有許多相似或相近之處。儒家同樣致力于以文化理念引導(dǎo)并重建社會政治秩序，其文化政治理想就是莊子概括的“內(nèi)圣外王”�？鬃右恍囊�恢復(fù)周禮， 建立“君君臣臣父父子子”的等級秩序， 他周游列國， 傳播仁道；

但不僅顛沛流離， 數(shù)陷困厄， 到頭來也只能將希望和身心寄托于文化教育。孟、荀對于孔子的學(xué)說各有側(cè)重和推展，也都曾到處勸說王侯們接受“仁政”、“王道”， 但最后都無果而終。在王侯們看來， 儒家的仁義道德太“迂闊”， 沒有什么可行性。事實上， 也只有講求“耕戰(zhàn)”的法家、兵家能夠在春秋戰(zhàn)國那個“爭于氣力”的時代貨買一時。而歷史的吊詭在于，儒家宗師不僅以其“篤信好學(xué)，守死善道”的精神為中國士人的文化使命感和執(zhí)著信念種下了基因， 也被后世多數(shù)帝王所供奉。而法家在秦亡之后卻風(fēng)光不再。

　　為什么東西方的先賢為其時代設(shè)計的社會政治方案基本上都落空了？ 而在他們身后又時來運轉(zhuǎn)，其人和其學(xué)說都受到極大的尊崇？ ---這恰恰表明了人類文化的矛盾性尤其是理想和現(xiàn)實的矛盾。這些文化巨匠們生活的社會已屬于“文明時代”。一方面， 人們在自己的活動中產(chǎn)生的思想文化尤其是道德觀念愈來愈進入他們的生活，其生存方式愈來愈被自己所意識、反省和評價；

那些有著較高文化修養(yǎng)和社會責(zé)任感的人， 更會為整個社會思考和設(shè)計包括政治體制在內(nèi)的價值秩序；

另一方面， 文明時代又是社會分化走向利益對立乃至沖突的時代，從原始文化中分離出來的政治領(lǐng)域及其權(quán)力體系，對于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者有了頗為不同的意義， 何謂“善”的生活與“正義”的制度也成了問題。統(tǒng)治者通過壟斷政治權(quán)力主導(dǎo)著社會資源和利益的分配，同時也包括對被統(tǒng)治者的壓迫與盤剝。然而政治權(quán)力又必須得到社會普遍的認(rèn)可、擁護才能正常地運作， 這就要求統(tǒng)治者為其統(tǒng)治尋求充足理由和根據(jù)， 特別是文化賦予的合法性。這樣，在文化與政治之間就勢必形成復(fù)雜而微妙的關(guān)系。就文化而言， 它對于政治發(fā)揮著基礎(chǔ)和影響作用， 自發(fā)地支持與其理念一致的政治體制和權(quán)力運作方式， 并要借助政治制度保存自身并推動其再生產(chǎn)。就政治而言，它要利用文化知識維護自己的主導(dǎo)地位， 使文化思想成為權(quán)力的基礎(chǔ)或輔助條件；

高明的政治家著眼于長治久安， 更會關(guān)注文化對于政治的根本性和長久性作用， 盡量將文化傳統(tǒng)、文化教化與政治運作統(tǒng)一起來。于是，在文化精英與政治精英、文化話語與政治話語之間， 就會形成較為一致的合作關(guān)系。歷史上那些為文化共同體奠基或作出重大貢獻的文化巨匠， 于是就被奉為全民族的圣賢。

　　但是， 文化與政治畢竟有了領(lǐng)域和職能的分化， 其差異和矛盾客觀存在。本來意義上的文化是社會共同的財富，內(nèi)容極其豐富且處于演變之中， 關(guān)乎人們生存的所有方面。即使共同體內(nèi)部有了利害沖突， 文化在分化中仍然會保持某種普遍性和超越性， 繼續(xù)發(fā)揮維系共同體成員并使之安身立命的作用。這與政治權(quán)力操控社會等級和利益分配的作用顯然是不同的。文化和知識的性質(zhì)還決定其傳人必須具備懷疑批判的態(tài)度和自由探索的精神，否則文化和知識就談不上推陳出新。康德曾說：
“不能期待著國王哲學(xué)化或者是哲學(xué)家成為國王， 而且也不能這樣希望， 因為掌握權(quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷�！边@種看法也許絕對化了，但在文化與政治之間適當(dāng)劃界卻是對的， 這樣文化也才能對現(xiàn)實政治進行反思和批評。例如， 由于權(quán)力能夠極大地強化掌權(quán)者的支配能力， 他們就容易把權(quán)力賦予的能力和自己實際的本領(lǐng)相混淆，膨脹權(quán)勢欲和自我中心意識， 以至于濫用權(quán)力。因而， 各民族的文化中不僅有對從政者的道德要求， 也大都通過法規(guī)或制度的形式為職權(quán)明確某種界限。而政治要根據(jù)統(tǒng)治者的需要主導(dǎo)社會秩序，就必須相應(yīng)地利用乃至重塑文化尤其是觀念性文化， 形成馬克思所說的“意識形態(tài)”。高明的意識形態(tài)是對歷史文化資源充分而又巧妙的闡釋與重構(gòu)， 反之， 專斷、狂熱或走向反動的政治卻不懂得尊重文化及其演進的邏輯，所制造的意識形態(tài)也是偏狹或愚蠢的。中外歷史上為數(shù)甚多的政治被文化改造顛覆和文化遭受來自政治高壓的厄運， 以極端的形式表明了文化與政治的矛盾對立方面。這也是過去人們總是把“權(quán)力”視為壓迫性的并衍生出“權(quán)勢”、“權(quán)貴”、“權(quán)謀”、“權(quán)奸”的話語譜系，而對“文化”則作超現(xiàn)實、超功利理解的原因之所在。

　　上述一切， 隨著西方進入近代而發(fā)生了重大變化：
文化與政治權(quán)力建立良性關(guān)系的時代似乎真正到來了。培根在其《新大西島》一書中，形象地詮釋了“知識就是力量”的社會意義， 還暗示了柏拉圖“哲學(xué)王”理想的實現(xiàn)。在這個島上， 寬厚仁慈的國王創(chuàng)辦的“所羅門之宮”即專為研究上帝創(chuàng)造的世界而建立的大學(xué)， “目的是探討事物的本原和它們運行的秘密， 并擴大人類的知識領(lǐng)域， 以使一切理想的實現(xiàn)成為可能”。大學(xué)所從事的各種實驗、制造和發(fā)明都廣泛地應(yīng)用于社會事業(yè)和人民生活，源源不斷地給人們帶來福祉。親身參加了法國大革命的啟蒙學(xué)者孔多塞也極其樂觀地宣稱：知識的進步和自由、德行、對人的自然權(quán)利尊重的進步緊密地聯(lián)系在一起；

知識和理性的語言一旦普及到人民大眾， 暴君與奴隸、教士及其愚昧或偽善就將全部消失。同一民族內(nèi)部的進步、各個國家之間不平等的廢除以及人類真正的完善化都將實現(xiàn)�？档聞t指出：
“大自然給予人類的最高任務(wù)就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)力這兩者能以最大可能的限度相結(jié)合在一起的一個社會， 那也就是一個完全正義的公民憲法�！北M管一些啟蒙學(xué)者仍然有著濃厚的精神貴族意識，但他們的文化政治理念已屬于一種新的文化和權(quán)力觀：
文化引領(lǐng)政治， 權(quán)力屬于全民。在他們看來， 人文主義的理性的文化正是蒙昧和野蠻的對頭， 并與憑借信仰主義和愚民政策而存在的專制和人治政體尖銳對立。因而，以這種文化進行人的思想啟蒙和解放， 就會從根本上動搖、瓦解專制主義的基礎(chǔ)， 推動并建立起民主政治秩序。這是他們與古人只是把“善治”的希望寄托于一兩個“圣明”君主的最大區(qū)別。

　　西方自文藝復(fù)興和啟蒙運動以來， 社會秩序確實發(fā)生了巨大變化：
專制被民主取代， 人治讓位于法治，平等與個人自由成為由法律確保的權(quán)利；

政治統(tǒng)治向著社會管理轉(zhuǎn)變， 公共權(quán)力得到明確的規(guī)范和約束， 其運作也不再只是自上而下的強制；

社會越來越靠各種制度、規(guī)則和輿論對人的行為加以管理和調(diào)節(jié)。就此而言，啟蒙理性所設(shè)想的社會價值秩序已“超額”實現(xiàn)了。然而， 西方的現(xiàn)代性又確乎成了某種問題甚至困境：
在近代個人解放的歷程中， 隨著“我思”主體和個體理性成為人類中心說的核心，一種更為普遍的統(tǒng)治沖動得以形成；

而在人對自然的統(tǒng)治中蘊涵著社會的統(tǒng)治， 人遭受了與世界相同的命運；

科學(xué)知識和技術(shù)的進步不僅擴大了人與自然之間的鴻溝， 也制造出有權(quán)者與無權(quán)者的對立，并進而強化了整個社會的因果制約和管理控制之網(wǎng)。到頭來， “啟蒙理性”自身也陷入了法蘭克福學(xué)派所揭示的與“神話”、“野蠻”的辯證關(guān)系之中。

　　那么， 如何看待現(xiàn)代社會的這種矛盾現(xiàn)象？ 權(quán)力對于人的生活來說意味著什么？ 文化權(quán)力與政治權(quán)力又有何異同？要深入地揭示文化和權(quán)力的性質(zhì)、變化的邏輯及其意義， 就不能只是著眼于人類內(nèi)部的社會關(guān)系這一個維度， 而必須全面地考察人類的整個文化創(chuàng)造活動即生產(chǎn)生活活動， 因為文化與權(quán)力的游戲正是在這一活動中生成并展開的。

　　三

　　西方學(xué)者將權(quán)力敘事一直上溯到古代哲人的同一性思維， 但人類及其文化從大自然中的誕生才是權(quán)力故事真正的開端。人類的力量和秩序是從自然的力量和秩序中轉(zhuǎn)化、開發(fā)出來的，人類文化首先就是這種轉(zhuǎn)化和開發(fā)的活動。質(zhì)言之， 社會性的權(quán)力源于人的文化創(chuàng)造活動， 亦即源于文化活動所關(guān)涉并賴以構(gòu)成的人與自然、人與社會和人與自身這三重關(guān)系的相互區(qū)分與作用。由此，我們才能理解并推進�？玛P(guān)于權(quán)力不是統(tǒng)治者手里的現(xiàn)成之物， 而是無處不在的差異性關(guān)系的論說。

　　文化總是相對于自然而言的， 并不存在完全外在于自然、不包含自然因素的純粹文化---那不過是基于二元對立的知性思維的抽象。但文化不是自然本身， 而關(guān)聯(lián)于自然的“無目的的合目的性”運動向人的“有意識的目的性”活動的轉(zhuǎn)化。因此，嚴(yán)格說來， 并不存在鮑曼等人所欣賞的“人一代又一代地復(fù)制著自身， 無需有意識地計劃、管理”的“荒野文化”。這種“文化”充其量只是文化的萌芽狀態(tài)�！拔幕�”一詞的“耕作”、“栽培” ( cultivate) 之意， 固然表明西方人在農(nóng)業(yè)時代才有了對自己生活方式的自覺認(rèn)識， 卻不表明人在游牧?xí)r代與自然無任何區(qū)分。人類文明確實是由“逐水草而居”到定居之后才獲得巨大發(fā)展的。人們定居下來才能開展耕種和養(yǎng)殖這種真正的生產(chǎn)性勞動，過上較為安定的生活；

并以此為自己活動和認(rèn)識的出發(fā)點與坐標(biāo)， 能動地選擇性地獲取并積累各種知識與技能， 將利用、轉(zhuǎn)化和掌握自然力的水平不斷提升， 使人在周圍世界中的主體能力和中心地位不斷加強，這樣， 與自然秩序相通而又相異的所謂“人為秩序”即文化和社會秩序逐步形成起來。

　　這里面就有了“權(quán)力”的維度或關(guān)系：
“權(quán)力”在這里既指人們對外部自然的適應(yīng)與改造， 還包括人們對于自己的生命本能及活動的調(diào)動與限制、支配與服從。生產(chǎn)性勞動本身就說明了這一點。人的勞動與動物求生活動的質(zhì)的區(qū)別在于，它是人能夠“限制”自己當(dāng)下的欲望以“陶冶”事物即創(chuàng)造“文化形式”的活動， 亦即超越動物的本能、擺脫對自然秩序的單純依賴并獲得生存主動權(quán)的活動。正是通過勞動， 動物對于對象的單純的消耗、消滅，才在人這里轉(zhuǎn)變?yōu)橄�費與生產(chǎn)的統(tǒng)一。原始人的亂倫禁忌同樣說明了這一點。列維·斯特勞斯認(rèn)為， 禁止亂倫表現(xiàn)了從自然的血親事實向文化聯(lián)姻事實的轉(zhuǎn)變， 是自然和文化的交匯點、過渡點。禁忌是禁止人的某些本能活動和欲望，所以， 它是一種對人的肉體和意識的約束， 一種社會性的規(guī)定。但禁忌并非只是消極的禁止， 它還保證并建立起一種交換和規(guī)則， 即督促母親、姐妹、女兒嫁與他人的規(guī)則。這樣，才有了不同氏族的區(qū)分及主體際關(guān)系的建立。

　　 從人類的勞動和聯(lián)姻活動， 以及包括禁忌與圖騰在內(nèi)的所有人類文化現(xiàn)象中， 不難發(fā)現(xiàn)這樣一種機制和功能：通過對人類的行為和欲望在一個向度上的貶抑、限制和在另一向度上的推崇、鼓勵， 人與自然、人與社會和人與自身的原始統(tǒng)一狀態(tài)不斷地分化開來， 而又建立起新的聯(lián)系和整合方式。除了上面提到的人的“兩種生產(chǎn)”，人類的道德、宗教、藝術(shù)以及政治、法律等所發(fā)揮的“愛恨”、“褒貶”、“揚抑”、“獎懲”、“賞罰”等功能， 無不屬于這一范疇。筆者將文化活動的這一能力稱之為價值的“分-合” (或“顯-隱”) 機制。經(jīng)由它的作用， 那些有益于人的生命存活和發(fā)展的言行與事物得以開顯并受到敬重， 而那些有害的言行與事物則被貶黜和禁止；
被人們冠之以利、真、善、美、圣等字眼的正價值堂皇地排在一起， 而以害、假、惡、丑、俗的字眼標(biāo)示的負(fù)價值則處于卑下的位置；

并且， 從眼前有限的利益和效用， 到超功利的終極性理想目的，構(gòu)成了人生與社會的整個階梯性價值序列。這兩個相反的行列和這個序列， 既把世界二重化、等級化了， 又在根本方向上體現(xiàn)著統(tǒng)一性和超越性， 這就是正價值對于負(fù)價值的主宰，和相對價值向著永恒的絕對的價值的皈依與攀升--人的價值及其符號世界由此確立起來。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而這個世界不僅是人類文化的本質(zhì)呈現(xiàn)，也是最為根本最具權(quán)威的“權(quán)力”系統(tǒng)。因為善惡等價值表征著人的生命向度和有別于自然本能的生活秩序， 被人們從內(nèi)心深處奉為理所應(yīng)當(dāng)乃至“天經(jīng)地義”的法則， 直接對人的思想和行為發(fā)揮著“范導(dǎo)”、“驅(qū)動”作用。眼光甚“毒”的尼采早就借查拉斯圖拉之口宣稱：世界上沒有比“善與惡”“更大的力量”，“更偉大的權(quán)力”。這樣， 人類經(jīng)由文化創(chuàng)造活動建構(gòu)起來的主體性及其權(quán)力， 在此得到了筆者稱之為“知識/權(quán)力文化學(xué)”的深層揭示：
既基于人的認(rèn)知能力和社會而組織起來的物質(zhì)性力量， 更有價值取向甚至神圣之維蘊涵其中；

是人們在意識和精神上賦予自己的“解放--規(guī)范”的能力與規(guī)則， 其目的在于建構(gòu)并維持有益于人的生存和發(fā)展的社會秩序和文化心理秩序， 因而內(nèi)在地具有合法性與合理性。就此而言，英文的power與中文價值“權(quán)衡”意義上的“權(quán)”的結(jié)合， 才能全面地體現(xiàn)權(quán)力的文化和社會屬性。

　　那么， 這是否意味著人的價值世界及其等級秩序是固定不變的？ 一旦被命名為正價值的東西就永遠有權(quán)力打壓、控制被視為負(fù)價值的東西？并非如此。其實， “正”“負(fù)”價值是相對而言的， 它們不僅彼此滲透與貫通， 還在一定條件下轉(zhuǎn)化。由于人們的價值立場往往基于自己從屬的共同體， 不同的特別是有著利害沖突的共同體即使都以“利真善美圣”表征自己推崇的價值，他們所賦予和理解的內(nèi)涵也會大相徑庭。在同一共同體內(nèi)部， 隨著個人能力及其相互關(guān)系的變化， 他們的價值取向和觀念也會改變。并且， 不僅正負(fù)價值系列之間存在著矛盾，屬于同一系列的不同價值形態(tài)也有異質(zhì)性和矛盾， “可信的未必可愛， 可愛的未必可信”。所以， 人類文化價值世界中的主體及其權(quán)力不會等同于某些特殊人物及其特權(quán)， 價值世界也并非只能以金字塔式的形式存在--前述古圣人們從價值目的論角度區(qū)分人的高下優(yōu)劣并主張上下尊卑的等級制。顯然， 有其歷史原因和一定道理， 因為它反映了人類超越包括自身肉體在內(nèi)的自然萬物的文明取向。但問題在于，他們把人的自然的和天賦的差異直接作為社會等級制的理由， 并使之永久化了。柏拉圖的理念論和后來深受其影響的基督教宗教文化，其價值上的二元區(qū)分和一元主宰的觀念更是達到了極端，直接成為一元權(quán)力體制的思想基礎(chǔ)， 其實這只是反映了社會嚴(yán)重對立時期的情況， 而這種情況并不能一直持續(xù)下去。歷史地看， 在人類文化活動中區(qū)分開來并反轉(zhuǎn)來構(gòu)成文化的三個維度即“自然”、“社會”和“個人”，都曾分別被人們視為最高的價值和最大的權(quán)力所在。它們之間不斷地分化而又整合的矛盾運動， 則造成了文化價值秩序及其權(quán)力關(guān)系的歷史性變化。

　　在人類最初的文化中， 大自然無疑居于主導(dǎo)地位并被擬人化了。于是， 表征著無限力量、完滿秩序從而超越任何具體自然現(xiàn)象的神靈的形象出現(xiàn)在原始文化中。神擁有絕對的權(quán)力，決定著自然的運行和人間的禍福。因而， “神言”與“神喻”也就成了超語境的“話語”即絕對的“命令”。但神的吊詭在于， 它是一般人感覺不到的超驗性存在， 而又內(nèi)在地通向人的經(jīng)驗性生活；
作為人的圖騰和崇拜的對象， 它更是特定社會群體的祖先或保護者， 與他們的生命相互隸屬。正因為神的威力要靠人來實現(xiàn)和確證， 所以神力、神言與人力、人言既不同而又內(nèi)在貫通。并且，誰是神在世上的代言人或神意的解釋者， 成為一個要害問題。在中國原始社會末期曾出現(xiàn)過民神雜糅、家有巫史的情況， 人人都可以與神相交通并以神的名義說話， 這極其不利于向國家過渡中的氏族部落形成統(tǒng)一的社會秩序，于是帝顓頊這一事實上最有權(quán)勢的人“絕地天通”， 由他和大巫重壟斷了對于神的解釋權(quán)。

人類普遍地經(jīng)歷過從多神教向一神教的轉(zhuǎn)變， 這與世俗社會的集權(quán)現(xiàn)象是互為因果的�？梢�，在原始宗教中就蘊涵著超自然與自然、神權(quán)與俗權(quán)的矛盾， 這也是文化中的神文與人文的矛盾。這一矛盾在基督教居主導(dǎo)地位的歐洲表現(xiàn)得最為突出。基督教雖然為教會和作為“上帝”在塵世代表的教皇提供了至高無上的合法權(quán)力，但有意思的是， 教權(quán)與皇權(quán)不僅長期爭斗， 且并非總是高于皇權(quán)。

教會的內(nèi)在矛盾在于， 它的權(quán)力的來源和目的都在信仰的彼岸， 是“純粹”精神性的；

但作為教徒在俗世的組織，它卻擁有世俗性權(quán)力結(jié)構(gòu)和現(xiàn)實的利益；
而教會越是介入社會事務(wù)并謀取世俗利益， 就越要喪失精神的超越性和純潔性。正如黑格爾所言：
只要教皇和世俗權(quán)力一樣借助武力和專斷， 并把宗教利益與世俗利益混在一起，它在得到土地和財富的同時， 也就會失去威信與尊重。因而， 教會的腐敗絕不是偶然的， 而是從教會本身內(nèi)的“外在性”即世俗權(quán)力和對于“感官的東西”的追求中必然發(fā)生的。所以，馬丁·路德才會進而否認(rèn)教會的權(quán)威， 讓每一個人都享有從《圣經(jīng)》中取得教訓(xùn)的權(quán)利。黑格爾的這段話也為我們理解世俗政治權(quán)力與文化權(quán)威的區(qū)別提供了啟示， 盡管黑格爾在此否定了像哲學(xué)一樣處于文化最高最抽象層次的宗教與世俗利益的聯(lián)系。

　　社會整體或共同體作為文化的重要維度， 也能夠成為文化秩序及其權(quán)力的匿名主體。與神及神權(quán)相通而又與之相頡頏的俗世與俗權(quán)首先是共同體或社會整體。因為產(chǎn)生于特定自然條件中的共同體的整體力量既來自其保護神，也直接來自其成員的相互依賴和有組織的活動；

而人們越是能夠在經(jīng)驗范圍內(nèi)利用和支配自然力， 超驗的神靈就越是難以主導(dǎo)人們的世俗世界。涂爾干就特別強調(diào)了社會整體的力量與權(quán)威。在他看來，神圣事物之所以在物質(zhì)和道德的力量上都高于凡俗事物， 就是因為它們表征著社會對其成員的道德優(yōu)勢。他指出：
“道德規(guī)范是社會精心構(gòu)造的規(guī)范；

它們所標(biāo)示的強制性質(zhì)只是社會的權(quán)威�！本哂姓�體性和主體性的社會“凌駕于我們之上，所以社會會迫使我們超越自身；
我們必須強行遏止我們的某些最強烈的本能傾向”。他還認(rèn)為一切文化“符號”都是社會整體的表征。由“社會整體”作為主導(dǎo)維度的文化所支持或建構(gòu)著的人格及其權(quán)力主體，顯然是類似于“家長”那樣的共同體的保護者和領(lǐng)導(dǎo)者。所以， 韋伯說家族共同體是“虔敬和權(quán)威的最原始的基礎(chǔ)”。

　　 凡是在家長及其重要性不受挫折的地方， “這種權(quán)力自然構(gòu)成一個極為強大的、嚴(yán)格個人的紐帶， 它把家庭和氏族牢牢地聯(lián)合在一起，對外具有嚴(yán)格的排他性， 也最深刻地影響家族共同體內(nèi)部的經(jīng)濟關(guān)系”。而這種自然形成的共同體及其權(quán)威必然要被破除， 隨著私有財產(chǎn)的出現(xiàn)和人們利害沖突的常規(guī)化而產(chǎn)生了把沖突保持在“秩序”范圍內(nèi)的國家權(quán)力，于是， “英雄”和“帝”“王”成為新的權(quán)威， 社會與個體、個體與個體之間的博弈也成為不可避免的現(xiàn)象。但盡管如此， 在傳統(tǒng)社會， 表征整個社會秩序的價值觀念仍然是文化的主導(dǎo)維度，而統(tǒng)治者愈是能夠?qū)⑵浣y(tǒng)治置于文化傳統(tǒng)和社會整體利益之中， 便愈是能夠獲得合法性并從而代表整個社會。因此， “圣言”、“圣喻”才成為那個社會最權(quán)威的話語， “官話”則是最標(biāo)準(zhǔn)的話語。

　　近代以來， 由人文主義、宗教改革和工業(yè)革命共同造成的社會的理性化和世俗化， 從根本上消解了傳統(tǒng)文化的神秘性和神圣性，以自由、平等、人權(quán)、科學(xué)、民主這些“關(guān)鍵詞”構(gòu)成的新的文化話語取代了原來的宗教和王權(quán)專制的話語， 這同時意味著權(quán)威或精英話語向平民、大眾話語轉(zhuǎn)變。這一新的話語之所以顯示出強大的優(yōu)勢和影響力，是因為它與新的經(jīng)濟力量相互適應(yīng)， 一道發(fā)揮出對人的能力的解放和獨立人格的塑造作用。這種新的經(jīng)濟力量就是市場經(jīng)濟， 就是“貨幣”這一造就了市場并使“整個社會都要向它屈膝的普遍力量” (恩格斯語) 。也正如馬克思所說：
在發(fā)達的交換制度中， 貨幣把人的依賴紐帶、血統(tǒng)差別、教育差別等等都打破了、粉碎了。貨幣不僅成為古代共同體的瓦解力量，它本身還試圖成為新的最高的共同體。在這一“共同體”的平臺上， 人們“互相承認(rèn)對方是所有者， 是把自己的意志滲透到商品中去的人。因此， 在這里第一次出現(xiàn)了人的法律因素以及其中包含的自由的因素”。人們以貨幣為媒介和尺度所發(fā)生的互相“給予”和“支配”的交換關(guān)系，促使并強化著個人權(quán)利意識的發(fā)展；
貨幣的力量和個人的權(quán)利意識一道， 又推動著法律、政治乃至整個社會發(fā)生相應(yīng)的變化�！耙虼�， 家長制的、古代的(以及封建的) 狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去， 現(xiàn)代社會則隨著這些東西一道發(fā)展起來�！雹� 而隨著大眾教育和信息化時代的到來，在貨幣這一匿名的社會權(quán)力之外， 知識、信息也越來越成為新的資本和權(quán)力。這些權(quán)力在提高和實現(xiàn)人的能力的同時， 也支配并強化著他們之間的競爭， 制造著文化自身的分裂和齟齬--科學(xué)文化與人文文化的對立。這無疑是人們感覺現(xiàn)代權(quán)力更具普遍性和壓抑性的重要原因。然而， 盡管經(jīng)濟權(quán)力和技術(shù)力量在現(xiàn)代社會主導(dǎo)著人們的大部分生活，但人卻不能成為單純的經(jīng)濟動物或沒有情感的機器人。事實上， 被經(jīng)濟和技術(shù)活動所排擠的人文文化， 卻在人的心靈和情感世界顯示出巨大的作用， 甚至反轉(zhuǎn)來影響并推動了經(jīng)濟、技術(shù)和政治的“人性化”。如果說人們追求科學(xué)文化的活動也隱藏著一種“權(quán)力意志”的話，那么， 人文文化恰恰能夠給予平衡和超越。

　　由此可見， 人類的原初性文化本身就有價值范導(dǎo)、思想引領(lǐng)意義上的“權(quán)力”功能， 它對共同體成員一視同仁；
在后來的階級社會， 原來的公共權(quán)力發(fā)生了異化， 產(chǎn)生了“兩面性”即為一部分人帶來自由幸福卻給普通民眾制造了奴役和苦難， 成為一種壓迫性關(guān)系并進而有了“合法性”問題。在現(xiàn)當(dāng)代，文化與經(jīng)濟、政治的分化、互動和相互轉(zhuǎn)化都在加強；

在各種條件的共同作用下， 社會權(quán)力呈現(xiàn)出多元化(政治、經(jīng)濟、軍事、行政、思想、學(xué)術(shù)、知識等) 趨勢和一定的異質(zhì)性， 政治權(quán)力則重新獲得一定的公共性， 并開始形成“生活政治”即人們在全球化背景下遠距離地相互作用中產(chǎn)生的非等級式的權(quán)力關(guān)系。這里既有政治的“文化”化，也有文化的“政治”化。這可以說是對原初文化“權(quán)力”的某種“回復(fù)”。當(dāng)然， 文化發(fā)揮的“思想引領(lǐng)”和“知識資本”兩種“權(quán)力”作用， 雖不相同， 卻都能夠被人們用來謀取自身利益和制造“等級”隔離。于是這便給人一種文化知識不過是權(quán)力角逐的高級手段，人類進步就是不斷地在新的層面展開“生存斗爭”的印象。雖然這個印象并不全面， 但既然它是一個不容回避的事實， 我們就必須正視這樣一個問題：
現(xiàn)代人的文化活動“應(yīng)當(dāng)”并“能夠”為人自身帶來什么樣的生活方式？人類生活的“自由”度和“界限”在什么地方？ 這就是所謂“文化自覺”問題。文化自覺在當(dāng)今特別需要通過話語權(quán)的充分而正當(dāng)?shù)倪\用來實現(xiàn)。

　　四

　　在當(dāng)代社會， 由于民主的擴大和互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展， “話語權(quán)”更是率先得到擴大， 而話語權(quán)正是現(xiàn)代文化與現(xiàn)代政治直接結(jié)合的產(chǎn)物。顯然，話語權(quán)作為受到法律保護的每個公民的言論權(quán)利， 也是一種對人的思想和行為發(fā)生影響力的權(quán)力。今天， 我們亟待利用越來越普及的話語權(quán)， 對包括“話語霸權(quán)”、“文化殖民”在內(nèi)的各種權(quán)力現(xiàn)象給予分析和論辯，尤其是針對上面的問題， 探討并開顯出當(dāng)代人類生活的“新道理”和“新秩序”， 從而真正達到時代應(yīng)有的文化自覺。

　　當(dāng)我們把話語理解為產(chǎn)生某種預(yù)期行為效果和意義的建構(gòu)性活動， 旨在要求它促成或創(chuàng)造一定的生活樣式和秩序時，我們已經(jīng)揭示出話語的機制或目的即在于“講道理”或“說理”。話語權(quán)不同于其他社會權(quán)力之處就在于其作用方式的非外部強制性。當(dāng)然， 社會生活中不乏“語言暴力”現(xiàn)象，這是因為被語言施暴的那些公民沒有被給予話語權(quán)或處于弱勢地位，而這顯然不符合公民平等和話語平等交流的原則， 也從根本上違背了語言和話語的本性， 實際上是以話語之外的力量實施壓制。一般而言， 話語權(quán)不是要“以力服人”， 而是要“以理服人”。說理的同時即使動之以情， “以情感人”也要與“以理服人”一致， 否則就會成為削弱人的理性思考能力的“煽情”。最能講出“道理”從而讓人茅塞頓開、心悅誠服的話語才是最有力量的話語。中國古人以“得道多助”、“得人心者得天下”的論斷，道出了話語和道理的真諦及其目的性， 這也是對文化“軟實力”的極好注解。然而，何謂“道理”？ 如何洞悉和言說道理？ 這卻是一個難題。人們在生活中似乎對有無道理的言行十分清楚，然而， 認(rèn)真思忖一下就會發(fā)現(xiàn)， 在當(dāng)今社會， “道理”已經(jīng)變得多元而模糊，(點擊此處閱讀下一頁)

　　 任何一個事情似乎都有彼此相反的兩種或多種道理。那么， 人們依據(jù)什么來判定言說的道理之“有無”和“多寡”呢？從根本上說，依據(jù)的是人類必須遵循又自我建構(gòu)著的生活“秩序”。

　　我們不妨先來看莊子對中國上古時代權(quán)力變遷的一段評論， 他說：
“昔者堯、舜讓而帝， 之、噲讓而絕；
湯、武爭而王， 白公爭而滅。由此觀之， 爭讓之禮， 堯、舜之行， 貴賤有時， 未可以為常也�！薄安钇鋾r， 逆其俗者， 謂之篡夫；

當(dāng)其時， 順其俗者， 謂之義徒�！� (《莊子·秋水》) 試看， 人類追尋并認(rèn)可的道理不正是這樣地變化著嗎：
人類首先從“大自然” (神) 那里獲得道理--“天理”。自然的秩序、自然的差別曾是人們論證、建構(gòu)人世秩序的理所當(dāng)然的根據(jù)，實然之理被直接作為應(yīng)然之理。然而， 自然本身以及人們對自然的看法總有差異和矛盾， 同樣是“從自然出發(fā)”， 得出的結(jié)論卻可能大不一樣。隨著人們各方面能力的提升，他們逐漸把自然現(xiàn)象與人為的社會的規(guī)定區(qū)別開來， 并從社會秩序中尋找道理、律法的依據(jù)。我們且看西方“律法”觀念的變化。由斯多亞派提出的自然法被認(rèn)為既取法自然又是為理性“發(fā)現(xiàn)”而非“發(fā)明”的，具有普遍性與不變性， 放之四海而皆準(zhǔn)( fitness of things) 。但他們承認(rèn)， 絕對的自然法只在人類原初的黃金時代實現(xiàn)過，隨后出現(xiàn)人的情欲、統(tǒng)治欲和占有欲的制約， 在專斷和暴力行為的條件下， 道德理性必須尋求某種顧及實際情況的而又盡其可能確保理想的手段。為此就要建立一個有序的政權(quán)，確立財產(chǎn)制度和家庭秩序， 公正地調(diào)節(jié)社會不平等。斯多亞派的西塞羅認(rèn)為， “不僅要確定何者是最好的， 也要確定何者是必然的”。他比柏拉圖更清醒地認(rèn)識到， 絕對正義的制度在人類世界是不可能的，因為這與人和政治社會的“本性”不符；

能夠落實于社會的自然法， 只能是它的弱化形式， 即“低標(biāo)準(zhǔn)”的自然法。到了路德與加爾文， 提出了“神圣法”、“自然法”和“實證法”這三種法。神圣法是上帝的律法，自然法根本上就是神圣法；

神圣的律法只是設(shè)定一些界限， 政治家可以在其中制定適合具體條件與政治需要的法律即實證法或成文法， 以維護社會生活所必需的風(fēng)紀(jì)， 但它不可與神圣法的原理相沖突。其實， 這不僅表明“天道”與“人道”、“天理”與“人理”既相區(qū)分又相互確證--中國古代的“天人合一”、“天人感應(yīng)”和“順天應(yīng)人”一類文化政治觀念，也說明了這一點；

而且表明隨著私有制的發(fā)展， 必然是“道術(shù)為天下裂”， 不同的民族、階級、集團各信奉對自身有利的道理。近代以來，“文化”和“社會”對于自然的優(yōu)越性和自足性似乎成了定論，然而由于“是”與“應(yīng)當(dāng)”被徹底二分， 價值被理解為個人自己的偏好， 普遍的文化和價值標(biāo)準(zhǔn)難以為繼， 每個人都有了自己的道理。

　　如果說過去是強者的道理主導(dǎo)弱者的道理、大道理管小道理的話， 那么， 現(xiàn)代則是小道理平視大道理、弱者的道理也敢與強者的道理一爭高下了。這無疑是一種“平等”意義上的進步。然而，現(xiàn)代的道理依據(jù)的是什么？ 這卻成了一個問題。如果說依據(jù)的是每個人的“身體”的生理需要和意志自由， 那么， 人的生理的“決定論”與自由的“非決定論”本身就是對立的；
似乎能夠?qū)⑵浣y(tǒng)一起來的只能是尼采的“權(quán)力意志”即生命強力--這或許就是尼采持續(xù)地作為現(xiàn)代哲學(xué)話語重要資源的原因所在。然而，尼采的思想很容易把人們帶入到更激烈的力量角逐之中， 其結(jié)果仍將是強者凌駕于弱者之上， 是“人人平等”的被否定。這樣， 人類就仍然走不出壓迫與反抗的循環(huán)。那么，現(xiàn)代文明的道理究竟何在？

　　在解答這個問題之前， 我們倒是應(yīng)當(dāng)明確這樣的一個“道理”， 即人世的道理都不是明擺在那里的，它要我們通過自己的生命活動去體悟、認(rèn)識和表達。因而， 道理和道理的認(rèn)識與言說密不可分。中國的“道”， 從詞源上看， 就既取法于道路、開導(dǎo)(疏導(dǎo)) ， 也關(guān)聯(lián)于言說。西方思想的道即“邏各斯”， 也主要是尺度、理性和言說之意。西方修辭學(xué)和話語理論亦證明，任何事實的確立都是有關(guān)它的某一“表述”被廣泛接受的結(jié)果。也就是說， 要確認(rèn)某一事實， 我們首先必須對它的事實性( factuality) 加以宣認(rèn)( claim) 、界定、陳述、答辯。只有在這些“事實宣認(rèn)”或“事實表述”得到普遍認(rèn)可，起碼沒有遇到公開而嚴(yán)肅的異議， 有關(guān)事實才算確立了。但人的認(rèn)識和言說又是相對的、有限的， 如荀子所言：
“凡萬物異則莫不相為蔽， 此心術(shù)之公患也�！睂Ξ�(dāng)時的“論道”之人，荀子無不批評其為“曲知”即“觀于道之一隅而未之能識也”。(《荀子·解蔽》) 但這實則是連荀子本人也難以避免的。語言在顯現(xiàn)、敞開真理的同時也總有所遮蔽和限制。因而，如同解釋學(xué)所講的視界融合， 這里需要的與其說是人的認(rèn)識的“客觀性”， 不如說是人們在相互對話、論辯和傾聽中達到的“交叉共識”。

　　在今天這樣一個“眾聲喧嘩”的時代， 更能給我們啟迪的也許是莊子和海德格爾的語言觀及其言說方式。莊子特別看重三種話語形式，一是虛構(gòu)人物的“寓言”， 二是先哲時賢的“重言”， 三是作者自己的“卮言”。前兩者是以第三者的名義講的故事， 后者則是作者穿插于故事中的議論。莊子之所以創(chuàng)造這些言述形式，是因為“以天下為沈濁， 不可與莊語， 以卮言為曼衍， 以重言為真， 以寓言為廣”。(《莊子·天下》) 看來， 在今天這個與莊子時代頗有幾分相似的現(xiàn)代社會， 要使大道、真理開顯于天下， 使話語真正起到生產(chǎn)性和建設(shè)性的作用，以古喻今， 以人揆己、以奇求正、以怪為常的話語方式或許正是當(dāng)下所需要的。海德格爾則通過對語言的本質(zhì)的思考， 特別是技術(shù)語言與詩的語言的比較， 提出了“何謂說”“何謂道說”的問題，他說：
“語言之本質(zhì)屬于那使四個世界地帶(即"天地人神"--作者注) "相互面對"的開辟道路的運動的最本己的東西”；

“作為世界四重整體的開辟道路者， 道說把一切聚集入相互面對之切近中”。海德格爾提示于我們的， 正是筆者前面一再提到的人的實踐活動賴以構(gòu)成的人與自然、人與社會和人與自身這些關(guān)系的互為中介、相互作用與轉(zhuǎn)換。

　　如所周知， 在知識論上， 樸素的反映論和超驗的理念論都設(shè)定了知識的“客觀性”或“客觀真理”，但這都是以主體與對象世界的先行割裂為前提的。實際上， 知識或真理的獲得及其證明(或證偽) ， 只能由人的對象性實踐活動提供， 實踐活動恰恰是產(chǎn)生并揚棄上述二元對立的中介性和構(gòu)造性活動。因此， 人們關(guān)于自身生活實踐的認(rèn)識和由符號表征的知識，無論是其產(chǎn)生、作用還是內(nèi)容， 都必定包含主觀性和價值因素， 并通向其客觀內(nèi)容即馬克思所說的實踐的“現(xiàn)實性和力量”以及具有“優(yōu)先地位”的“自然”的力量， 并且，這兩個方面還在人的活動中相互規(guī)定并轉(zhuǎn)換。因此， 我們對于“認(rèn)識”“知識”的理解， 也要跳出要么是人對外部世界的“反映”“符合”， 要么是人的思想意向的“表達”“呈現(xiàn)”的二元對立，將其內(nèi)在地統(tǒng)一到維特根斯坦所說“生活方式”和“語言游戲”之中。在維氏看來， 人們的語言與其從事的各種實踐活動及其能力是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的， 并在具體活動即“語言游戲”中不斷地賦義與釋義；
人要參與游戲當(dāng)然要遵循其規(guī)則， 而游戲規(guī)則又可以在游戲中被制定或修改。海德格爾所理解的知識與道理， 是“由天地人神四方運作中聚集起來的世界”向人們的“顯現(xiàn)”與“召喚”。它召喚我們一起參與到“世界游戲”中來，在相互“區(qū)分”的“痛苦”中聚集起“親密性”的關(guān)系， 從而“成其本質(zhì)”。可見， 無論是人的認(rèn)識與知識， 還是由各種知識構(gòu)成的“道理”與“說理”， 都是在人的生活活動及相互交往中產(chǎn)生、實現(xiàn)并循環(huán)重建著的。

　　在此， 我們對“主體”及其“權(quán)力”也獲得了多樣統(tǒng)一、轉(zhuǎn)化流動著的認(rèn)識：
“道理”、“說理”、“說者”、“聽者”都分別獲得了主體的功能并擁有一定的權(quán)力--最后表現(xiàn)為對人的行為的支配和建構(gòu)；

而此“行為”又反過來改變著人與周圍世界的關(guān)系， 重構(gòu)著人的“主體地位”及“對象世界”。這樣，人通過話語權(quán)的使用， 通過行為這一現(xiàn)實的活動， 不斷地推動著自己生存方式的拓展和改變， 包括權(quán)力類型與運作方式的改變。由于人及其社會總有各種缺憾、限制與矛盾，因而， 這一過程永遠不會達到完全理想的狀態(tài)， 但人類又不能不通過知識、話語和整個文化符號系統(tǒng)， 提升自己的反思、理解和建構(gòu)能力， 努力在人與自然、人與社會和人與自身之間建立起和諧共生的關(guān)系，形成一個良性的充滿生機的秩序。要形成這樣的秩序， 現(xiàn)代人既要維護并發(fā)展其主體性， 又應(yīng)當(dāng)有敬畏和同情心， 把他人、社會乃至自然內(nèi)化到自己的“自我”意識之中并作為重要的價值維度，引導(dǎo)自己與他人、社會和大自然進行友好的交往， 共同承擔(dān)起解決自然和社會問題的責(zé)任；

執(zhí)掌社會權(quán)力的人更應(yīng)當(dāng)有“公仆”的意識與責(zé)任感。由此， 現(xiàn)代人才能在接受合法的權(quán)力“規(guī)訓(xùn)”的同時反轉(zhuǎn)來對權(quán)力加以“規(guī)訓(xùn)”。

　　可見， 現(xiàn)代文化與權(quán)力的關(guān)系問題實質(zhì)上關(guān)涉的是現(xiàn)代人類的命運。作為東方人， 我們無疑比西方人承擔(dān)了更多的歷史壓力；
對于西方文化的某種霸權(quán)性質(zhì)， 我們和薩義德也深有同感；

處于弱勢地位的東方民族無疑更應(yīng)當(dāng)有文化主體意識。但這決不意味著我們只能站在本民族的立場上“保守”民族文化，而無力為包括西方在內(nèi)的全人類的處境與未來貢獻富有時代性的思想和理念。我們近代以來的實踐活動和理論探索業(yè)已說明：
世界越來越成為一個相互依存和作用著的矛盾統(tǒng)一體，全球化和地方性則是兩個相互轉(zhuǎn)換著的基本維度。因而， 無論是探討東西方的關(guān)系， 還是處理東方與西方各自內(nèi)部的問題， 都需要一個辯證的中介化的觀點， 一個民族和人類統(tǒng)一的視野。中華民族之所以歷經(jīng)一個半世紀(jì)的磨難而發(fā)展起來，就是因為既未簡單地對西方文化說“不”， 也未無批判地認(rèn)同西方的所謂普遍性；

在與西方文化的碰撞和交流中， 我們更清楚地看到了自身文化的弊端和陋習(xí)并加以革除，同時使得民族文化中固有的普遍和永恒的精神得以開顯、復(fù)興。因而， “維新”、“革命”、“科學(xué)”、“民主”、“改革”、“發(fā)展”、“公平”以及“和諧”的話語， 先后成為我們的時代強音(而幽默、諷刺、調(diào)侃、娛樂的話語，則帶來了社會文化的多樣性和彈性) 。破除文化“霸權(quán)”和“殖民”的根本途徑?jīng)Q不是盲目排外或再關(guān)上大門， 而是在揭露和批判其霸道行徑的同時，辨析并掌握其中人類性的文明成果， 提升自己的能力， 創(chuàng)造出更具價值先導(dǎo)性、包容性和生命力的文化觀念。薩義德的問題不在于他批判和拒斥“東方學(xué)”， 而在于他把東西方當(dāng)作兩個外在對立的實體看待了。西方，尤其是東方， 在他眼里被確定為一個自足的無矛盾的實體， 既未能夠像馬克思那樣明確地意識到東方的“社會狀況”需要“一個根本的革命”， 又未能肯定東西方早就“你中有我”“我中有你”這一事實本身的進步意義。因而，不無諷刺意味的是， 我們發(fā)現(xiàn)薩義德并未走出和“東方學(xué)”一樣在“我們”與“他們”之間劃界的二元化思維方式。確如華勒斯坦所說， 普遍主義是強者給弱者的一份“禮物”，它以雙重的約束出現(xiàn)在弱者面前， 拒絕或接受都是失敗。既拒絕也接受這種看似不合理的現(xiàn)象， 成為現(xiàn)代歷史的常規(guī)情況。他指出：
某種形式的普遍主義是話語共同體的必要目標(biāo)，并且提供了轉(zhuǎn)化的媒介， 也為學(xué)術(shù)討論設(shè)定了條件�！拔覀冞�進一步承認(rèn)， 每一種普遍主義都觸發(fā)了對自身的種種回應(yīng)， 而這些回應(yīng)在一定意義上是由一種或數(shù)種居于統(tǒng)治地位的普遍主義的性質(zhì)所決定的。我們相信，對于一個不確定的、復(fù)雜的世界， 應(yīng)當(dāng)允許有多種不同解釋的同時并存， 這一點是非常重要的。只有通過多元化的普遍主義， 才有可能把握我們現(xiàn)在和過去一直生活于其間的豐富的社會現(xiàn)實�！�

　　這其實正是我們的先人和我們所主張的“和而不同”的理念， 這種理念主導(dǎo)的現(xiàn)代文化觀是尊重差異、承認(rèn)個性，并訴諸平等的話語溝通的“特殊的普遍主義”或“普遍的特殊主義”。依據(jù)這種文化觀， 通過對人類文化活動的矛盾與張力的把握， 通過東西方文化的對話與互補， 我們是能夠革新并推進現(xiàn)代文明，讓權(quán)力及其話語歸屬到人類文化“和而不同”的大道之中的。

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