【內容提要】

　　普賢是藏傳佛教中常提及或出現的著名菩薩之一，特別在各派密宗中將普賢菩薩的地位提升到極致，以表法身佛或法身境界。而寧瑪派作為藏傳佛教諸多宗派中唯一跨越“前弘期”和“后弘期”的具有悠久歷史的重要宗派，對普賢菩薩之法身說更傾注頗多筆墨作了全方位、多角度、追根究底的闡述，并結合自己宗派的密法與普賢法身佛之間建立淵源關系。本文僅就寧瑪派與普賢法身說略作討論，主要從“舊密”與普賢法身之說、“九乘”判教與普賢法身之地位，以及“大圓滿法”與普賢法身之境界三個層面或不同角度，梳理、歸納和分析寧瑪派對普賢法身佛或普賢法身境界所作的全方位、多角度、追根究底的諸多解說。

　　【關鍵詞】寧瑪派 普賢 法身 研究

　　普賢是藏傳佛教中常提及或出現的著名菩薩之一，尤其在密宗中將普賢菩薩的地位提升到極致，以表法身佛或法身境界。而寧瑪派作為藏傳佛教諸多宗派中唯一跨越“前弘期”和“后弘期”的具有悠久歷史的重要宗派，對普賢菩薩之法身說更傾注頗多筆墨作了全方位、多角度、追根究底的闡述，并結合自己宗派的密法與普賢法身佛之間建立淵源關系。本文僅就寧瑪派與普賢法身說略作梳理或初步探討，意在普賢專題研究中起到一點拋磚引玉之作用，不過筆者初次涉足這一專題研究領域，難免掛一漏萬或錯謬百出，敬請方家學者批評指正。

　　一、“舊密”與普賢法身之說

　　藏傳佛教中有新密和舊密之分，兩者在密宗的教理闡釋和實踐方法上，既有諸多共同處，又有不少異同點，如新密將佛教密宗分類事續(xù)、行續(xù)、瑜伽續(xù)和無上瑜伽續(xù)即四續(xù)，而在舊密中分為外三續(xù)即事續(xù)、行續(xù)、瑜伽續(xù)和內三續(xù)即生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽共六續(xù)。因此，對于普賢法身無論在新密還是在舊密中皆有各自相同或不相同的解說，尤其是舊密中提出的密宗內三續(xù)與普賢法身之間有著多層關系。

　　1、新舊密法之界定

　　從密宗的角度講，藏傳佛教中有舊密和新密兩大密法傳承。至于新舊密法的界定，土觀·羅桑卻吉尼瑪（thuvu bkan chos kyi nyi ma，1737~1808）曾指出：“在顯教方面，無新舊之分，新舊二派之說，乃是純粹以密教宏傳情形來劃分的。對于這個新舊劃分，其說法頗不一致，最普遍的說法，是指以班智達彌底（念智稱）來藏以前所譯續(xù)部，則稱為舊派密咒；
仁欽桑布譯師以后所譯續(xù)部，則名為新派密咒”。[①] 這段論證可作為藏傳佛教界對新舊密法之界定所下的權威定論，它不僅將藏傳佛教新舊之分限定在密宗領域，而且明確了班智達彌底（pandita smri ti）進藏（十世紀末）前所譯密宗經典均屬“舊密”范疇；
以藏族大譯師仁欽桑布（rin chen bzang po，958~1055）為首開始所譯密宗經典皆歸“新密”范圍。因此，大體上將寧瑪派之外的諸多宗派所持的密法，均可列為新密傳承系統(tǒng)，而只有寧瑪派才算得上藏傳佛教中唯一延續(xù)舊密傳承的宗派。也就是說，寧瑪派所推崇或實踐的密法可以確認為肇始于公元7世紀中葉的舊密傳承，而格魯派、噶舉派、薩迦派和覺囊派等宗派推崇或實踐的密法都屬于起始于10世紀末的新密傳承。

　　實際上，具體界定新舊密法，則是一項極其復雜的學術研究難題，有待進一步深入細致地考證。譬如，筆者最近發(fā)現的藏文文獻對新舊密法之界定又提供了新的更具體的資料依據，如“所謂的舊譯密法，在顯宗中無有新舊之分，甚至在下三續(xù)中也沒有新舊之分，主要是在金剛乘無上續(xù)中出現，即從班智達彌底進藏前所譯內三續(xù)及其分支等密典，才是舊譯密法，號稱‘舊密’”。[②] 引言中所謂的‘下三續(xù)’是指佛教密宗四續(xù)（事續(xù)、行續(xù)、瑜伽續(xù)、無上瑜伽續(xù)）中之前三續(xù)。由此可認為，藏傳佛教中的新舊之分或新舊二派之界定，不僅出現在密宗范圍，而且密宗中又局限于無上瑜伽續(xù)中。甚至可斷言，藏傳佛教中新舊密法之分，不是出現在密宗下三續(xù)中，而只是產生于無上續(xù)方面。同時，說明密宗六續(xù)中的內三續(xù)（生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽和大圓滿阿底瑜伽）方是寧瑪派所獨有的舊密傳承或舊密法體系，而以格魯派為代表的諸多新派在無上瑜伽續(xù)中也形成自己的新密法體系，主要由父續(xù)（pha rgyud）、母續(xù)（ma rgyud）和無二續(xù)（ngo bo gnyis med kyi rgyud）三支密法傳承構成。

　　2、新舊密法對普賢法身之解說

　　普賢法身作為一種抽象概念，寧瑪派在考述密宗歷史淵源或舊密傳承時常提及，尤其結合佛教三身、四身或三界理論，對普賢法身所體現的法性、境界和佛位等多面深層含義進行描述或解說。譬如，《寧提亞西》（snying thig ya bzhi）記載：“最初吉祥普賢在未形成任何自性之法界，示現離戲無染之法身，向圓滿受用并具足相好的五方佛（rgyal ba rigs lnga）和第六佛金剛總持（rigs drug pa rdo rje vchang），以自然加持中宣示密法；
而金剛總持在兜率天向化身吉祥金剛薩埵（rdo rje sems dpav）和秘密主金剛手（gsang bdag phyag na rdo rje），以自性中傳授密法；
金剛手在火焰大尸林向化身噶熱多杰（dgav rab rdo rje）上師，用修辭語言講授密法。”[③] 由此可見，寧瑪派或舊密從佛教三身理論的角度，認為密法最初由普賢法身佛傳授給報身五方佛和金剛總持佛，再由報身五方佛或金剛總持佛傳授給化身金剛薩埵和金剛手，最后由化身金剛薩埵或金剛手傳授給化身噶熱多杰上師。從此密法在有情眾生或人世間傳承不斷。而從佛教三界理論的角度看，密法最初似乎是從無色界傳到有色界，再從有色界傳播到欲界即五濁世間。如此作判斷不無道理，或許其中貫穿著“三世佛，利益三界眾生”[④] 的深遠意義或內在精神，而且此段話正是寧瑪派高僧隆欽饒降巴（klong chen rab vbyams pa，1308~1363）站在法身為過去佛、報身為現在佛、化身為未來佛的佛學觀點上所講的。當然，這里所講的“三世佛”與過去燃燈佛、現在釋迦牟尼佛和未來彌勒佛為“三世佛”的佛教大眾說法有所不同，應該區(qū)別理解。

　　此外，隆欽饒降巴在《勝乘藏（品）》（theg mchog mdzod）中對密法傳播途徑作了進一步考述：“在何時何地如何產生續(xù)部呢？是由教祖三身合一而傳播。其情形是：以法身加持本義而宣示，以報身明凈自性而傳授，以化身修辭言語并現實相而講說�！�…。續(xù)部產生地有三：第一地，為法身佛地。在法界大宮殿，教祖普賢法身佛向智慧海眷屬或徒眾，以無時間概念、無言語文字而宣示大圓滿自性法；
第二地，為報身佛地。在密嚴剎土（色界十七天的最上層報身佛土名），教祖報身大日如來佛向五佛、虛空自在母等五佛母、地藏等菩薩、婀娜多姿等女菩薩，以及充滿虛空之自顯壇城等眷屬或教徒，以六字之音或不言而喻之巧妙示現大乘佛法之無上類品，當時正處于智慧自顯的時代；
第三地，為化身佛地。在兜率天（六欲天之一），教祖金剛總持顯現金剛薩埵智慧幻身，向出世之善緣者、諸菩薩、成就者、智慧空行者，以及入世之神、龍、人、阿修羅、食香者（dri za）等無數眷屬或徒眾，講授不可思議之顯密教法，其時代始于無限壽命直至百歲壽命之間�！盵⑤] 可以看出，寧瑪派或舊密在講述密法傳承乃至整個佛法源流時，極力強調普賢法身的元始教祖地位，并通過普賢法身佛宣示大圓滿法來降低其他教主的身份地位，并結合三身說將報身和化身二佛始終處于第二或次等或附屬地位，從而凸現法身佛的不可動搖的神圣地位。

　　至于新密對普賢法身的解說，主要是從佛教二身（法身與色身）理論的角度去認識或把握的。宗喀巴（tsong kha pa，1357~1419）在《密宗道次第廣論》（sngags rim chen mo）中提出：“為利益化機眾生而真實顯現形體之佛不是法身，而是色身之兩種。雖以解深密之智慧修法身、以廣大之方便修色身，但脫離方便之智慧或隔閡智慧之方便，均不能成就法身或色身二身。故方便與智慧不可分離或缺一不可之觀點，乃是大乘諸宗派之共同思想�！盵⑥] 又曰“色身之本性乃圓滿覺悟諸佛之圓滿受用也，而化身之性相顯現為化機有緣人而成為色形之主宰�！盵⑦] 顯而易見，在所謂的色身中已包含了報身和化身。所以，宗喀巴的二身說，雖可等同于寧瑪派的三身說，但其中只是強調了法身不可顯現為實相的道理，卻沒有明確指出法身可表以神格化或擬人化的普賢。又如“根據《現觀莊嚴論》（mngon rtogs rgyan）記載：逾越第九地之智慧，則是何某住佛地，此乃住菩薩之十地也，故第十地為佛地，而金剛總持住十一地。……。覺悟佛乃十地之自在者；
大日如來為獲得殊勝之道者；
持金剛者是第十一地之自在者�！盵⑧] 在此雖然提到了金剛總持和大日如來等密宗教主，但是依然未提及在寧瑪派無上內三乘中大力彰顯的密宗大教祖普賢法身佛。然而，新派密法在佛性或法性的角度對普賢法身及其境界卻作了深入細微的解說，認為法身可細化為二十七種，大致能體現九種境界。如法身之法身，法身之報身，法身之化身。在法身之三身中雖有時空概念，但不可言表；
雖有法性境界，但沒有任何實相顯現。在報身之法身、報身之報身、報身之化身中開始出現佛號或實相，如報身之法身為大日如來佛（rnam par snang mdzad），其性體裸露，內外透明，沒有前后身之分；
報身之報身為諸佛主，沒有具體名號或實相描述；
報身之化身為五方佛。在化身之法身、化身之報身、化身之化身中已有明確的諸佛出現，如化身之法身為吉祥金剛總持，化身之報身為吉祥金剛薩埵，化身之化身為釋迦牟尼。[⑨] 可以看出，在法身本性或本智中分化出來的諸佛中只出現兩位法身佛，即報身之法身大日如來和化身之法身金剛總持，而未提及法身之法身普賢佛，可有他的佛位，從而明確了三位法身佛的同一體和差異性。如法身三佛在本質自性上是一致的，而在階位境界上有所區(qū)別。

　　而寧瑪派從佛位境界的角度又提出了佛教四身說，在原有的化身、報身和法身三身上又增加了“自性身”（ngo bo nyid kyi sku），且頗具理論說服力。如隆欽饒降巴在《勝乘藏（品）》中講道：“根據應成派的理論，灌頂有內、外、密和圓滿四種，分別清凈有情眾生之身、語、意和心四個層面之有染；
四種灌頂以戲論、離戲、徹底離戲和無戲自然清凈四個層面或四種境界，成熟有緣者之根器。具體言之，以寶瓶、秘密、智慧和名詞四灌頂，分別清凈外在春夏秋冬四季、內在身語意心四資糧、密之貪嗔癡及平等四處，并通過資糧道、前行道、觀見道和修禪道四修行道，分別成就化身、報身、法身和自性身[⑩]。所以，四身分別有戲論、離戲、徹底離戲和無戲自然清凈之特性�！盵11] 此外，內、外、密和圓滿四種灌頂則遍及自聲聞乘至第九乘大圓滿，而且每一乘皆具備四種灌頂，故四種灌頂在九乘中可增為三十六數。至于以上四個佛身的關系，正如文獻中記載：“從法身中產生報身，從自性身中產生化身�！盵12] 因此，四身說與三身說的角度有所不同，如三身中的報身住法身中不動不起，但于化機菩薩圣眾之前示現身形，成為化身之所依處，為諸相好所莊嚴；
而化身由增上緣報身所起，現于凈及不凈化機之中，為利益諸化機而隨愿受生之色身。實際上，在顯宗經論中亦有四身說，根據《智度七十義》（sher phyin don bdun bcu）中記載，標志法身的四法是自性身、智慧身、報身和化身。[13] 并認為修行所成之究竟果位法身，即具備諸多無漏功德，可以從此分出四身之佛身。

總之，無論是新密法還是舊密法均源于佛教密宗，難免相互交流、影響，尤其在修持方法、義理闡釋上互為借鑒、采納或補充，(點擊此處閱讀下一頁)甚至在許多佛學見修方面水乳交融，難分難解。如薩迦派雖屬于新密系統(tǒng)，但其密法修持中還保留著古老寧瑪派（舊密）的金剛橛（rdo rje phur pa）法。

　　二、“九乘”判教與普賢法身之地位

　　藏傳佛教在其發(fā)展過程中產生了許多相對獨立的宗派。這些宗派之所以相對獨立是因為它們不僅遵循著各自不同的密法傳承，而且在密宗教法義理的闡釋和修行實踐的方法等方面又有各自的思想傾向或獨特風格。而寧瑪派作為藏傳佛教中繼承“舊密”傳承的宗派，在諸多宗派中率先對釋迦牟尼教法作出教相判釋，形成“九乘”教理體系，其中無上內三乘同普賢法身說有著淵源關系。

　　1、“九乘”判教及其結構體系

　　寧瑪派將佛教的整個教法判為聲聞（nyan thos）、獨覺（rang rgyal）、菩薩（byang sems）、事續(xù)（kri ya）、行續(xù)（Au pa）、瑜伽續(xù)（yo ga）、生起摩訶瑜伽（bskyed pa ma ha yo ga）、教敕阿努瑜伽（lung Aa nu yo ga）和大圓滿阿底瑜伽（rdzogs pa chen po Aa ti yo ga）共九乘，而且從第一乘聲聞起始直至第九乘大圓滿阿底瑜伽，逐層升級，最后以獲取大圓滿法為至高無上之境界。從而構建了一種金字塔式的佛學體系。從學術的視角看，“九乘”判教不僅是寧瑪派站在大乘佛教的立場上評判大小乘佛法的結果，而且是從自己注重密宗的宗派思想的角度，對藏傳佛教乃至整個佛教的教法義理所作的一種梳理、歸納和詮釋。

　　從“九乘”（theg pa rim pa dgu）的結構體系來看，其中既有小乘和大乘之別，又有顯宗和密宗之分。譬如，聲聞、獨覺二乘為小乘佛教；
菩薩、事續(xù)、行續(xù)、瑜伽續(xù)、生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽和大圓滿阿底瑜伽七乘屬大乘佛教；
而前聲聞、獨覺和菩薩三乘屬于顯宗，后六乘歸于密宗，在密宗中又區(qū)分為內外二個層面，即事續(xù)、行續(xù)、瑜伽續(xù)為密宗外三乘，生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽為無上內三乘。也就是說，“九乘”中的聲聞、獨覺和菩薩三乘，構成佛教共同顯宗教法體系；
而事續(xù)、行續(xù)和瑜伽續(xù)三乘，構成外密宗（強調外在動作）教理體系；
生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽和大圓滿阿底瑜伽（又稱大瑜伽、無比瑜伽和無上瑜伽）三乘，構成內密宗（注重內在心與氣的修煉）教理體系�？梢钥闯�，九乘在教法體系或道次第上，先小乘后大乘，先顯宗后密宗，在密宗中先密宗共法外密，后密宗不共法內密。

　　當然，僅從修學的道次第上講，藏傳佛教各宗派都比較一致地提倡先學顯宗后修密宗，最后顯密圓融，成就佛果或佛位。值得提出的是，雖然寧瑪派也要求信徒嚴格按教規(guī)次第修持密法，先修習外密三乘，后進入內密三乘的實修，可是事實上不少寧瑪派學僧卻熱重于對內密三乘的直接修持，并且在內密三乘中又注重對大圓滿阿底瑜伽的執(zhí)著修煉。正如土觀·卻吉尼瑪所講：“寧瑪派的《赫魯迦格布》（he ru ka gal povi rgyud）等本續(xù)中，也講說與新派的六加行、五次第、道果等相合的修道次第。又《幻網》（sgyu dra）中的六次第、《三次第》（rim gsum）的解脫道、《密點》（gsang thig）的方便道等要門、《集經》（vdus pa mdo）中的任運修習，《修部八教中》（bkav brgyad）的五次第等等的講說，與新派所說，大多符合。但是晚近舊派多不注重這些法門的講聽和修習，他們最重視的就是《大圓滿法》的見地和實修�！盵14] 應該講寧瑪派學僧之所以熱衷于大圓滿法之修煉，是因為大圓滿法不僅處于九乘之高峰或頂端，而且是一種能使學僧迅速成就佛果（即身成佛）的無上大密法。

　　簡而言之，寧瑪派的“九乘判教”在藏傳佛教諸多宗派中具有代表性，因為它把藏傳佛教乃至整個佛法，按不同內容梳理并加以整合，從而構建了既有分門別類的系統(tǒng)化教理又有循序漸進的實踐次第的教法儀軌體系，這在藏傳佛教諸多宗派中不多見。雖然被尊為噶當派祖師的外籍高僧阿底峽在他的《菩提道炬論》（byang chub lam sgron）中對藏傳佛教的教法儀軌作過調整，提出先顯后密，從而調合圓融顯宗和密宗的互動關系，尤其是以“三士道”的修學過程來明確佛法修持者中存在的不同類型或層次，為藏傳佛教徒眾指定了一條修習佛法必須嚴格遵循次第的教戒，但是阿底峽提出的“三士道”則局限于佛法的修習儀軌層面，在更大范圍上對整個佛法沒有作出任何教相判釋。所以，寧瑪派的九乘判教在藏傳佛教中更具有它凸現的佛學意義。

　　2、“九乘”次第與普賢法身之地位

　　寧瑪派認為“九乘”在其教法源流上可分為三類，最初由三位教祖或教主依據有情眾生的根器條件差異或所處環(huán)境不同而分別宣講，遂形成佛教三大教河源流。如聲聞、獨覺、菩薩三乘是由化身佛釋迦牟尼所講，屬于顯宗共三乘類；
事續(xù)、行續(xù)、瑜伽續(xù)是由報身佛金剛薩埵所講，屬于密宗外三乘類；
生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽是由法身佛普賢所講，屬于密宗內三乘類。[15] 也就是說，九乘之所以分為三類，是因為最初由三位不同身份地位的佛祖或教主因地制宜、隨類施教而開創(chuàng)三大（類）教理傳承，并在后世興盛不衰。此外，以上引言中還明確指出了法身普賢、報身金剛薩埵和化身釋迦牟尼是分別講說九乘三類教法的三位佛祖。從而不難理解，普賢法身佛所講的“密宗內三乘”，無論在九乘次第還是在三類法系中均處在無上地位。

　　除了聲聞、獨覺、菩薩三乘屬于顯宗由釋迦牟尼佛所說具有佛教共同性而外，至于諸佛如何講說密宗方面，由于密宗具有多元性（多源性）、傳承性、秘密性和神通廣大性，在寧瑪派中也出現不太一致的說法。譬如，“又說外續(xù)部與內續(xù)部二者，外續(xù)部事續(xù)是釋迦牟尼佛親自講說的；
行續(xù)和瑜伽續(xù)是毗盧遮那佛講說的；
無上瑜伽續(xù)是金剛總持在法界宮的廣大剎土內講說的�！盵16] 很顯然，這是寧瑪派站在密宗分類為四續(xù)的佛學立場上介紹各個續(xù)部的主講佛和源流傳承，其中將密宗分為內外二續(xù)，事續(xù)為外續(xù)，行續(xù)、瑜伽續(xù)和無上瑜伽續(xù)歸于內續(xù)，并闡明由釋迦牟尼、毗盧遮那和金剛總持三位佛分別宣講。同時，又提出“諸續(xù)部之中最極無上乘，是元始怙主法身普賢起現頓成圓滿報身，為住清靜地的菩薩化機，無有方所時分，四時之中，無作任運而宣說的，又說此法的法門廣大，如同虛空，不可數計�！盵17] 這段引言對以上“無上瑜伽續(xù)是金剛總持所說”作了補充，因為無上續(xù)從密宗六續(xù)的角度看，它又包含了生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽，即無上內三續(xù)或無上內三乘。所以，在以上強調指出諸續(xù)部中“最極無上乘”即大圓滿阿底瑜伽，由元始怙主普賢法身佛宣說�？梢钥闯觯�大圓滿法在寧瑪派密宗體系中被認為是一種廣大無際、無所不及的甚深法門，甚至可代表整個佛法的精髓；
而普賢法身在十方諸佛中又具有無可比擬的遍及虛空法界、不生不滅、不垢不凈、不增不減、超越時空色相的圓滿佛性。因此，寧瑪派在講述無上瑜伽續(xù)尤其是大圓滿阿底瑜伽時，將其傳承源頭直接上溯到普賢法身佛那里，既增強了大圓滿阿底瑜伽在九乘次第中所處的高端境界，又體現了普賢法身佛在三身佛中占有的不可思議的殊勝地位。

　　三、“大圓滿法”與普賢法身之境界

　　寧瑪派在無上瑜伽續(xù)上有自己獨特的見修，這就是寧瑪派為之自豪的大圓滿法，它包含了高深的理論見地和絕妙的修持方法。至于“大圓滿法”（rdzogs pa chen po）的名稱及其內涵意義，在《土觀宗派源流》（thuvu bkan grub mthav）中有簡明扼要的解釋：“若釋其字義，說現有世界，生死涅槃，所包含的一切諸法，悉在此靈明空寂之內，圓滿無缺，故名圓滿；
再無較此更勝的解脫生死方便，故名為大”。[18] 而且后世許多教內教外的學僧都對其發(fā)表過較一致的看法，如法尊法師認為：“大圓滿”是指眾生身中現前離垢的‘空明覺了’[19]，他們說這‘空明覺了’中，本來具足生死涅槃一切法，所以名為“圓滿”。又說了知這‘空明覺了’，就是解脫生死的最上方便，再沒有別的方便解脫生死能超過這‘空明覺了’，因此名為‘大’。[20] 從這些闡釋或說明中能夠認知“大圓滿”本義是指有情眾生身中無始本生的清凈心性，而這種清凈心性實際上就是佛心或法性。因此，寧瑪派強調眾生沒有識別這一關鍵的“心智”或“心性”而流落世間，受盡種種悲歡離合、生死離別的苦難，并激勵人們可通過依法修行，使心體不受任何污染而置于一個空虛明凈的理想境界之中，從而獲得“涅槃寂靜”，實現“即身成佛”的宏愿。

　　1、“大圓滿法”之傳承體系

　　至于大圓滿法的傳承，由于大圓滿法不僅源遠流長，而且內涵博大精深，其內部又分為心部（sems sde）、界部（klong sde）和教授部（man ngag gi sde）三支傳承。而且每一支傳承均有各自的自成體系的經典。比如，心部傳承有所謂的“母子十八經”(ma bu bco brgyad)，其中五經是毗茹札那（bee ro tsa na）所傳，十三經是無垢友（bi ma la）所傳。約在公元8世紀下半葉，吐蕃名僧毗茹札那前往康區(qū)先后向玉札寧布（gyu sgra snying po）、桑郭耶協（sog po ye shes）和邦·桑杰貢保（spang sangs rgyas mgon po）三人傳授心部；
尤其是聶·札那古瑪熱（gnyags dzanya na ku ma ra）師承毗茹札那系心部傳承的同時，又從無垢友系繼承修習心部分支。所以，稱聶·札那古瑪熱(又名聶·雄努西饒)是學到了當時流行的心部四大教河[21]的人物，當時拜他為師學法的門徒很多，其中功成名就的有十大弟子。大體上，心部傳承以師徒相傳的方式或途徑，在藏區(qū)依次相傳，延續(xù)迄今。

　　而界部傳承在大圓滿三部傳承中以擁有無數本續(xù)經典而著稱，其經典數目正如史料所稱“量等虛空，統(tǒng)攝九界”。[22] 相傳無垢友依照《吉祥等虛空本續(xù)》（nam mphav dang mnyam pvi rgyud）、《秘密智續(xù)》（ye shes gsng ba）等原典造出的《金剛橋教授》（rdo rje zam pavi man ngag）等密法經論，則成為界部傳承主要依據的本續(xù)經典，而且這些續(xù)部經典早在吐蕃時期（公元8世紀）就在藏區(qū)開始傳播。至于該密法在藏區(qū)的主要繼承或發(fā)揚光大者，首推吐蕃名僧毗茹札那大譯師，他當時將此密法翻譯成藏文后初次傳授給邦·密龐貢布（spang mi pham mgon po），依次傳承，遂在藏區(qū)廣為宏傳。由于界部傳承主要依據的密典為《金剛橋教授》，所以界部傳承又有“金剛橋教授派”之別稱。

關于教授部傳承，在漢文中又有要門部或訣竅部等不同譯名，它在大圓滿三部傳承中占有舉足輕重的中心地位，甚至在某種程度上代表著大圓滿法的核心傳承或修行重點，其內部又有二個分支，即大圓滿寧提（snying tig，即心要）和康卓（mkhav vgro，即空行）寧提傳承，前者源于吐蕃時期的外僧無垢友，后者傳承祖師為蓮花生。值得提出的是，教授部在吐蕃時期傳播一段時期后，又將全部密典封存藏匿起來，遂成為寧瑪派的早期伏藏（gter ma）之一，直至后弘期才得以發(fā)掘，重新在藏區(qū)弘傳。教授部中的大圓滿寧提傳承，后期主要由隆欽饒降巴大師繼承并發(fā)揚，故又名為隆欽（klong chen）寧提。至于康卓寧提之傳承，后世繼承者主要有班瑪勒哲孜（pad ma las vbrel rtsal）、嘉色·勒白尖參（rgyal sras lega pvi rgyal mtshan）、噶瑪·讓炯多杰（karma rang byung rdo rje，(點擊此處閱讀下一頁)1284~1339）、云敦·多杰貝（gyung ston rdo rje dpal，1287~1368）。可以想見，正因為經過歷代寧瑪派高僧大德的相繼弘揚，才使大圓滿法中的隆欽寧提和康卓寧提二支核心密法至今傳承不斷。

　　2、“大圓滿法”中彰顯之普賢法身境界

　　大圓滿法是寧瑪派教法體系中的最高大法，也是頗為推崇的甚深密法。從修行道次第的角度去看，大圓滿法首先分前行與正行，正行中又分生起次第和圓滿次第，在圓滿次第中又分為樂空、明空和智慧圓滿次第，最后在智慧圓滿次第中再分為心部、界部和教授部，從而完成大圓滿法建構的整個修行次第過程，獲取最高境界，即普賢法身境界。在此僅就心部、界部和教授部中彰顯之普賢法身境界略作探討。

　　心部中所說的心是從體、相、用三個層面認知的。如心體純凈、心性（相）光明、心量（用）周遍。這就是一個完整的心，一個真心。真心便是佛心，從而說明人人具有佛心。具體而言，“以各種顯現乃心之現分，則不成義，而無二乃心之本性，心性乃光明自然之智慧也�！盵23] 在如何修煉認知此心時，寧瑪派便提出“照此當下明空本凈之妙覺，讓它寬坦任運，隨它妄念境相起伏變化，不去辨別是非善惡，不破不立，只保任此覺空赤露，這就是大圓滿修心的要害，是蓮花生大師的無上心印”。[24] 可以說，心部所追求的終究對象，在于使其真心成為既明又空的體性，從而達到一種非空非有的狀態(tài)，即空有二者統(tǒng)一于一心。無論見到任何外境都是自心所為，而心性現為自然智慧，倘若離開這個自然智慧，再沒有其他更好的法可求。心部的修煉過程雖同新派的大手印法有相似之處，但兩者在具體的方法或手段上各不相同，如大手印是以心印境，心部則直觀心性本空。

　　界部中的“界”（klong）字是一個有著無限外延意義的術語，用它來比喻或表達法性猶如虛空、如同大海般廣大無際、深沉莫測。界部認為一切法性均不會超出普賢境界，而普賢境界又等同于佛或法性境界，故破斥離開普賢境界的一切法性。有了這個前提，界部便強調心性光明，認為光明是佛與眾生共同具有的心的本性，以光明來顯現佛的智慧德相等境界，并說明這個光明所顯現的一切境界，都是自然顯現的，有其自身的本有明相。光明在界部中被受到重視的現象，在表面上雖同新密五次第中的某些修法極為相似，但在本質上有較大差別。比如，新密五次第法門，是以束縛五氣樞要的作用，現起空色幻身影象，再通過“整持”（ril vdzin）和“隨滅”（rjes gzhig）的途徑，使其在光明中清凈，這是有功用（bya rtsol）的法門。而界部是安住于永離所緣的甚深關要且無功用之中，并以深明雙運的妙智，修成虹體金剛身。而且這也是界部不同于心部的地方，因為心部只求悟心體的空無有相，而界部在無心的基礎上特別重視對光明的修習，同時提出以永離取舍、雙融無分別的智能，將輪回涅槃等一切法都歸于無有空或執(zhí)的法性中，并用輪回涅槃無二分別的靈明智性來現證法性境界。

　　教授部或訣竅部中提出“體相本凈、自性頓成、大悲周遍的三種概念。并指出實相的本體，無生空寂，是為體性本凈；
此空性妙相，無礙明現，是為自性頓成；
空性妙德，能現染凈諸相，是為大悲周遍。第一是了空無別，第二是明空無別，第三是現空無別�！盵25] 顯而易見，這里從三個層面剖析了心所具有的特性，尤其結合三身說對心的本性、自性和實相等作了言簡意賅的闡釋，如法身了空無別，因而體性本凈；
報身明空無別，因而自性頓成；
化身能現染凈諸相，因而大悲周遍。正如“本性空如虛空，自性光明如日月，慈悲廣布如光輝，其三本性無別。故三身智慧自性，安住本常而無遷流變異之法界，即本性空法身，自性空報身，慈悲廣布化身之實質�！盵26] 對于心所具有的兩面性，土觀·卻吉尼瑪作過較深入的解析：“關于妄心和覺性的差別說，心是隨無明之力，起各種雜念，這個客塵的分別，則名為心。不隨無明之力所染，遠離二取戲論，照了此明空而又無有可取的空寂者，名為覺性。又說心的行相，現有的部分就是輪回。心的體性，空寂的部分就是涅槃。輪回涅槃，在自心的本性空寂中，是無可分別的�！盵27] 而教授部在如何修心時強調“先要定知境為心，知心為空，知空為無二雙融。由此便通過一切諸法唯是了空赤露，此乃漸悟者所認識悟性的程度。若不由漸次觀修，而僅依上師指點此覺悟，則能通達外境所現皆為明空赤露，此乃是頓悟者所悟覺性的程度。若今生未現證明空赤露，由串修之力，于中有位，現起那種真實的悟慧，此乃‘托噶’者所悟覺性的程度”。[28] 這里提到的“托噶”（thod rgal）者是教授部中的一門甚深密法，它與“徹卻”（khregs chod）法門共同構成教授部的主要修煉內容。徹卻法門力爭求悟本凈心體，從而顯現本心自然智慧，即佛性。認為修觀心體任運而住，可以消除迷相之染，體認清凈妙覺之法性，獲取解脫。而托噶與徹卻相比又更進了一步，它以修習光明為覺悟之道，在心體自顯的光明中清凈法性境界。也就是說，托噶是通過修習光明來見證佛性，成就涅槃寂靜。

　　顯而易見，以上心部中探尋的“心性”、界部中描述的“法性”和教授部中見證的“佛性”，皆體現佛教三身境界尤其在彰顯普賢法身之境界。正如“本智元始清凈之性，乃為法身，則圓滿心部本來清凈之思想。本智無阻之妙色，乃為受用圓滿之報身，則圓滿界部俱成之思想。無二智慧之力果位，乃為化身，則圓滿心及界無二之思想�！盵29] 由此可以斷言，大圓滿法中不僅貫穿佛教三身或四身說的思想理念，而且更彰顯著元始怙主普賢法身之境界。

　　【參考書】

　　1、 寧瑪派古文獻“四支心滴”（snying thig ya bzhi），五卷本，德格印經院木刻版。

　　2、 隆欽饒降巴《隆欽七藏》（klong chen mdzod bdun），七卷本，德格印經院木刻版。

　　3、 宗喀巴《密宗道次第廣論》（lam rim chen mo，），青海民族出版社，1995年藏文版。

　　4、 土觀卻吉尼瑪《土觀宗派源流》（thuvu bkan grub mthav），甘肅民族出版社，1984年藏文版。

　　5、 魏道儒《中國華嚴宗通史》，江蘇古籍出版社，1998年。

　　6、 呂建�！吨袊�密教史》，中國社會科學出版社，1995年。

　　【注釋】

　　[①]《土觀宗派源流》（thuvu bkan grub mthav）第31頁，西藏人民出版社，1984年漢文版。

　　[②]《雪域藏區(qū)出現的新舊密法史略之美妙蓮花園》第45頁，多欽則旺波著，木刻版。

　　[③]《寧提亞西》（snying thig ya bzhi）之一《歷史珍寶光串》（lo rgyus rin po che vod kyi phreng ba bzhugs）第238~239頁，德格印經院木刻版。

　　[④]《隆欽七藏》（klong chen mdzod bdun）之一《勝乘藏（品）》（theg mchog mdzod）第738頁，德格印經院木刻版。

　　[⑤]《隆欽七藏》（klong chen mdzod bdun）之一《勝乘藏（品）》（theg mchog mdzod）第393-396頁。

　　[⑥]《密宗道次第廣論》（sngags rim chen mo）第20頁，青海民族出版社，1995年藏文版。

　　[⑦]《密宗道次第廣論》第31頁。

　　[⑧]《密宗道次第廣論》第36頁。

　　[⑨] 詳細參見東嘎洛桑赤列《東嘎藏學大辭典》（dung dkar tshig mdzod mo）第835頁，中國藏學出版社，2002年藏文版。

　　[⑩] 自性身為佛身之一，指具足二種清凈究竟法界之身；
自性身有兩種，自性清凈身和客塵清凈身。

　　[11]《隆欽七藏》之一《勝乘藏（品）》第493-496頁。

　　[12]《寧提亞西》之一《大圓滿寧提歷史》（rdzogs pa chen po snying tig gi lo rgyus chen mo）第34頁，德格印經院木刻版。

　　[13]《藏漢大辭典》第830頁，民族出版社，1998年第5版。

　　[14] 《土觀宗派源流》第39頁。

　　[15] 參見《土觀宗派源流》第34頁。

　　[16]《土觀宗派源流》第34頁。

　　[17]《土觀宗派源流》第34頁。

　　[18]《土觀宗派源流》第39頁。

　　[19] “空明覺了”，即是內心的清凈分。寧瑪派認為眾生的心本有染凈二分，染分叫做“心”，凈分叫做“了”。

　　[20] 參見《中國佛教》(一)第382頁，知識出版社，1980年。

　　[21] 所謂的四大教河分別指講解經典的注釋，耳傳教授的要訣，加持灌頂的指示，行持事業(yè)的護法猛咒。

　　[22] 界部擁有“量等虛空，統(tǒng)攝九界”的經典，主要是指《吉祥等虛空本續(xù)》這一權威性密宗經典，其內容分為九段義，號稱共有兩萬卷。因此，譯成藏文的只是它的略本，其內容也同樣分成九段義或九界，即見界、行界、曼陀羅界、灌頂界、三昧耶界、修界、事業(yè)界、地道界和果界。

　　[23] 《吐蕃佛教—寧瑪派前史與密宗傳承研究》第274頁。

　　[24]《土觀宗派源流》第72頁。

　　[25]《土觀宗派源流》第72頁。

　　[26] 引自尕藏加《吐蕃佛教—寧瑪派前史與密宗傳承研究》第292頁，宗教文化出版社，2002年。

　　[27]《土觀宗派源流》第72頁。

　　[28]《土觀宗派源流》第72頁。

　　[29]《吐蕃佛教—寧瑪派前史與密宗傳承研究》第282頁。

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