內(nèi)容摘要：道德理性是道德之為道德的依據(jù)，也是儒學(xué)存在的依據(jù)，所以，對道德理性存在根源的追尋其實也就包含著對儒學(xué)之為儒學(xué)之終極原因的探尋。這一問題，自儒學(xué)形成起就已經(jīng)是一個儒學(xué)存在的“合理性”問題，而孔子對仁禮關(guān)系的思考、孟子對“四端”的申論，尤其是對人的惻隱之心及其發(fā)生機理與形成依據(jù)的辨析，則既為道德理性的存在，同時也為儒學(xué)的存在提供了一種形上的依據(jù)與存在根源上的證明。

　　儒家是一種道德理想主義，因而儒家所有的言說、教化活動主要也就圍繞著如何以其道德理想來提升此在的現(xiàn)實世界而展開，是即所謂“參天地，贊化育”。這樣的看法，今天可以說已經(jīng)成為人們對儒學(xué)的一種基本共識了。但是，道德理性的發(fā)生依據(jù)何在？儒學(xué)之為儒學(xué)的存在根據(jù)又是什么？這卻是一個值得深思的大問題。因為這一問題不僅關(guān)涉到儒學(xué)存在的“合理性”，而且也關(guān)涉著儒學(xué)的未來走向與發(fā)展道路問題。

　　當(dāng)我們以這樣的問題意識進入儒學(xué)時，就會發(fā)現(xiàn)這一問題其實在儒學(xué)的開創(chuàng)時代就已經(jīng)存在。當(dāng)孔孟開始對人的道德行為進行反思時，實際上就已經(jīng)包含著對道德理性之發(fā)生機理與存在依據(jù)的追尋；
而他們對道德理性存在根源的思索，則既包含著對人之為人的所謂本體依據(jù)的追尋，同時也包含著對道德之為道德、儒學(xué)之為儒學(xué)之存在根據(jù)的探討。

　　一、道德理性的發(fā)生機理與內(nèi)在依據(jù)：“我固有之”

　　關(guān)于道德理性的發(fā)生機理問題，最早對這一問題進行探討的可能就要算孔子以心之“安”與“不安”來說明仁與不仁的現(xiàn)象了。據(jù)《論語》記載，孔子與宰我關(guān)于三年之喪的問題曾展開過一次討論，宰我的看法是，“君子三年不為禮，禮必壞；
三年不為樂，樂必崩”（《論語•陽貨》），所以，為了保證對禮樂的定期熟習(xí)，就應(yīng)當(dāng)將“三年之喪”改為“期年”之喪。聽到宰我這一看法，孔子與宰我展開了如下一段對話：

　　子曰：“食夫稻，衣夫帛，于女安乎？”

　　曰：“安！”

　　“女安則為之。夫君子之居喪也，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之�！�

　　宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛與其父母乎？”（《論語•陽貨》）

　　在孔子師徒的這一問答中，宰我所關(guān)心的是禮樂必須定期舉行的具體形式，正是為了維護禮樂的形式，他才要求將三年之喪改為期年之喪的。表面看來，孔子似乎也很關(guān)心禮樂的形式，但他所要維護的則是傳統(tǒng)的三年之喪。與孔子的要求——三年之通喪相比，宰我的期年之喪顯然有不守禮之嫌，但孔子并沒有將問題僅僅歸結(jié)為一個是否守禮的問題，而是直接批評宰我“不仁”；
而其仁與不仁的標(biāo)準，主要也就落實為一個心之“安”與“不安”的問題了。在這里，無論是三年之喪還是期年之喪，就表現(xiàn)形式而言，當(dāng)然首先都是一個“禮”的問題，但孔子卻并沒有將其僅僅看作是一個是否“守禮”的問題，而是直接歸結(jié)為“不仁”；
至于“仁與不仁”的標(biāo)準，又被孔子訴之于當(dāng)下的心之“安與不安”來取舍。顯然，在仁與禮的關(guān)系中，雖然孔子一直堅持“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語•八佾》），意思是只有“仁”才是“禮”真正能夠貫徹和落實的主體基礎(chǔ)，但是在這里，“仁與不仁”的標(biāo)準又被孔子直接歸結(jié)為心之“安與不安”了。而這一歸結(jié)，說明在孔子看來，從見于外的禮到內(nèi)在之仁再到更為內(nèi)在的心之“安與不安”，就既體現(xiàn)著道德理性的發(fā)生機理，同時也是其得以形成的依據(jù)。

　　孔子的這一論述直接開啟了道德理性的探討方向與存在依據(jù)問題。就具體發(fā)生而言，這當(dāng)然就是所謂當(dāng)下性原則，如孔子所謂的“夫君子之居喪也，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，就處處訴之于主體當(dāng)下的感受，由當(dāng)下之“不甘”、“不樂”與“不安”直接決定其“不為”。這就是道德理性的具體發(fā)生。進一步看，由于這種“不甘”、“不樂”與“不安”實際上又都決定于主體之心，因而這同時也就決定了道德理性的存在方向，——所謂主體內(nèi)在性的方向，意即道德理性并不僅僅是一種外在的規(guī)制，而首先是一種主體內(nèi)在的情感和心理需求。——孔子對仁禮關(guān)系之“人而不仁”的感嘆以及“如禮何”、“如樂何”的感慨，再次說明了道德理性的具體發(fā)生及其存在依據(jù)的內(nèi)在性。

　　到了孟子，對道德理性的發(fā)生機理與存在依據(jù)問題就有更進一步的探討，這主要是通過對人之“四端”尤其是惻隱之心之具體發(fā)生的解析表現(xiàn)出來的。孟子說：

　　人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；
無羞惡之心，非人也；
無辭讓之心，非人也；
無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也。人之有是四端者，猶其有四體也。（《孟子•公孫丑》上）

　　在這里，孟子主要是由“不忍人之政”直接追溯于“不忍人之心”的，這正說明后者對于前者之根源與依據(jù)的關(guān)系。但是，人為什么會有“不忍人之心”呢？對于這一問題，孟子又主要是通過“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”這種可以設(shè)想的經(jīng)驗事實，直接透視出“人之有是四端者，猶其有四體”的。就是說，在孟子看來，道德理性是人所內(nèi)在固有的，一如人之“有四體”一樣；
而從反面來看，自然也就成為“無惻隱之心，非人也”。這一正一反的論證說明，孟子也確實像孔子一樣，主要是沿著主體內(nèi)在的方向來探討道德理性之具體發(fā)生和存在依據(jù)的。

　　但是，無論是“孺子入井”的假設(shè)現(xiàn)象還是“惻隱之心”的當(dāng)即發(fā)生，畢竟都是一種感性的經(jīng)驗事實，如何能由感性的經(jīng)驗事實直接透視出道德理性就是人所內(nèi)在固有的呢？在這里，“孺子入井”和“惻隱之心”的發(fā)生雖然只是一種經(jīng)驗事實，但對人所不能不起、或不能不有的“惻隱之心”現(xiàn)象，孟子在此卻進行了一番層層剝離：“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，一句話，對于惻隱之心的發(fā)生這樣一種可以經(jīng)驗的事實來說，任何道德的考量（“要譽”）、功利的算計（“內(nèi)交”）甚至包括所謂生理的好惡（“惡其聲”）等等外在因素，都既不是它的發(fā)生依據(jù)，也不是其得以形成的真正原因。既然惻隱之心的發(fā)生已經(jīng)成為一種可以經(jīng)驗的事實，而一切外在的因素都既不能說明惻隱之心的具體發(fā)生，也不是其產(chǎn)生的真正原因，那么這里也就只有一種可能，這就只能承認這種惻隱之心實際上已經(jīng)為我們?nèi)怂鶅?nèi)在固有。所以，孟子也正是因為這一原因才得出了如下結(jié)論：“無惻隱之心，非人也”；
反過來看，既然惻隱之心不為任何外在的因素所引起，那也就只能承認惻隱之心實際上就是我們?nèi)怂鶅?nèi)在固有的，是人之為人的一種根本特征。

　　在對惻隱之心之發(fā)生機理的分析中，雖然孟子一一排除了功利的算計、道德的考量與生理之好惡這三種因素，但在孟子看來，這三種因素實際上也就代表著人所生存的三重世界，或者說是人對世界的三種不同的態(tài)度；
而在當(dāng)時的條件下，對這三種不同態(tài)度的排除，實際上也就等于是對整個外部世界與外在因素的一并排除。正因為這一點，所以孟子又說：

　　惻隱之心，人皆有之；
羞惡之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；
羞惡之心，義也；
恭敬之心，禮也；
是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子•告子》上）

　　顯然，在這里，孟子就直接以“人皆有之”的方式明確斷定了“仁義禮智，非由外鑠我也”，因而所謂的“四端”，自然也就成為“我固有之”了。所以說，對道德理性“我固有之”式的內(nèi)向確認，也就代表著孔孟對道德理性之第一層次的探討。

　　二、道德理性的存在根源：“天之所與”

　　對道德理性“我固有之”式的歸結(jié)，可以說既揭示了惻隱之心的發(fā)生機理，同時也揭示了它所以存在的依據(jù)。但是，如果我們繼續(xù)追問，為什么人就必然有此道德理性呢？尤其是孟子的“惻隱之心，人皆有之”與“無惻隱之心，非人也”這一正反兩面互補互詮式的判斷，也就必然要將惻隱之心所表現(xiàn)的道德理性提高到人之為人之根本特征的角度來理解。那么，為什么人就必然會有此道德理性呢？或者說為什么道德理性就必然是人之為人的根本特征呢？對于這一問題，孔孟的答案其實只有一個，這就是“天之所與”。

　　表面看來，將人的道德理性歸之于天似乎是一種獨斷的說法，或者說是因為說不清而又故弄玄虛的遁詞，其實不然。實際情況是，在儒家將道德理性的存在根源歸之于天的說法中，恰恰體現(xiàn)著儒學(xué)對道德理性存在根源的一種窮根究底的追索；
而將道德理性的存在根源歸之于天，也正好揭示了一切存在包括道德理性的最后根源。當(dāng)然，這又必須從天與人以及道德論與存在論兩個不同方面的關(guān)系來明其所以。

　　從人的角度看，當(dāng)孟子將惻隱之心的發(fā)生歸結(jié)為對以三個“非”為代表的外在因素甚或整個外部世界的排除時，自然也就意味著惻隱之心的發(fā)生實際上是超越于人的認識能力的；
至于其根源，也無疑是存在于人的感性經(jīng)驗世界之外的。因為無論是從人的功利追求、道德需要還是生理本能的角度看，都無法說明惻隱之心的具體生成；
而惻隱之心的發(fā)生也根本不依賴于這三個方面的條件，因而一般人所生存的生理、功利與道德的世界以及其種種相關(guān)因素，事實上也不足以給惻隱之心提供發(fā)生學(xué)上的說明。這就表示，惻隱之心的真正根源是超越于這三重世界之外的。在孟子生活的戰(zhàn)國時代，生理的滿足、功利的算計與道德的榮耀基本上代表了人的全部世界，既然這三個方面的因素都不是惻隱之心發(fā)生的真正原因，那么現(xiàn)實人生中的惻隱之心現(xiàn)象也就勢必要使其成為一種“我固有之”；
而其存在的根源，也就必然是超越于人的認識乃至整個經(jīng)驗世界之外的。在這種條件下，惻隱之心的存在根源問題也就必然關(guān)涉到一個更高的層面。既然整個人倫世界都不足以給惻隱之心的發(fā)生提供說明，那么惻隱之心的存在根源也就只能遙寄于天了。

　　從天的角度看，自三代以來，天就一直是中國文化的至上神，也是萬物存在的最后根據(jù)。所以，天既是萬事萬物所以存在的根據(jù)，同時也是一切不存在所以不存在的最后決定者。正因為天的這一特點，所以對于凡是超越人倫世界、超出人的認識能力的現(xiàn)象，古人都是一概委之于天的。所以孟子說：“莫之為而為者，天也；
莫之致而致者，命也”（《孟子•萬章》上）。顯然，在孟子看來，這里所謂的“為”與“致”，都是就人的行為而言的；
而對于超乎人之“為”與“致”（包括人所無可奈何）的現(xiàn)象，人也就只能歸之于“天”或委之以“命”來說明了。因此，無論是“莫之為”之事還是“莫之致”的現(xiàn)象，在孟子看來，都是就其超越于人為范圍而言的。從這個角度看，當(dāng)儒家將道德理性的存在根源歸結(jié)于天時，首先也就表現(xiàn)了道德理性及其存在根源的超越性。

　　當(dāng)儒家將道德理性的存在根源歸結(jié)于天時，一方面固然表現(xiàn)了道德理性對人的認識能力的超越性，另一方面，這種歸結(jié)于天，同時也表現(xiàn)著道德理性的絕對性。當(dāng)然，這種絕對性又首先是通過天對人的超越性表現(xiàn)出來的。正因為超越于人，所以對人而言，天也就成為一種絕對的化身，而所謂“天命”、“天志”以及“天意”等等，自然也就成為天之絕對性的表現(xiàn)了。三代所謂至高無上的天命觀，其實正是天之絕對性的表現(xiàn)；
而從《詩經(jīng)》中的“天命玄鳥，降而生商”（《詩經(jīng)•商頌•玄鳥》）到《尚書》中的“嗚呼，我生不有命在天”（《尚書•西伯堪黎》），其實都是指“天命”而言，也都是以天的絕對性為前提的。而對天之絕對性的信奉與遵從，既是三代文化的共同信念，同時也是春秋時代儒道墨三家共同繼承的文化傳統(tǒng)�？鬃铀�謂的“獲罪于天，無所禱也”（《論語•八佾》），就表現(xiàn)了天對于人之無所逃、也無可免的絕對性；
而墨家所謂能獎善懲惡的“天志”，也同樣是以賞罰報應(yīng)的方式表現(xiàn)著天的絕對性。正因為天之絕對、至上與作為萬事萬物存在根源的性質(zhì)，所以《中庸》就以“天命”來規(guī)定人性；
而郭店楚簡則以“性自命出，命自天降”（《性自命出》）來表示天對人絕對的決定作用。所有這些都說明，無論是人的“性”還是“命”，都必須從天之絕對性的角度才能得到存在根源上的說明。

　　一當(dāng)天成為絕對、至上與神圣的化身時，從存在論的角度看，(點擊此處閱讀下一頁)

　　天就既是一切存在者所以存在的根據(jù)，同時也是所有不存在之所以不存在的根源。從這個角度看，說人的道德理性是“天之所與”，也就等于是從最高存在的角度對道德理性存在根源的一種確認。這種確認，既是對三代文化傳統(tǒng)的一種繼承，同時也是對道德理性存在根源及其合理性的論證。而這種論證，恰恰又是貫通孔孟的一種基本共識，所以也可以說，以天之絕對、至上與神圣性來確保道德理性存在根源的超越性與合理性，也就成為孔孟儒學(xué)一以貫之的基本精神了。

　　讓我們先看孔子對天之絕對性的論述。在《論語》中，談到天的地方確實很多，而孔子也經(jīng)常在多種含義上使用天的概念，但其絕對性以及作為萬事萬物存在根源的至上性涵義則是一以貫之的。比如：

　　顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《論語•先進》）

　　子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《論語•雍也》）

　　王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也”（《論語•八佾》）。

　　子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：“久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺，欺天乎！”（《論語•子罕》）

　　在這里，從“天喪”、“天厭”到“獲罪于天”以及“欺天”等等，在孔子看來，自然都具有不可饒恕的性質(zhì)，而“天”本身似乎也具有不可逃而又不可欺的神圣力量。顯然，這就是“天”的神性主宰義；
而這種神性主宰義說到底也不過是天之絕對性、至上性與神圣性的擬人化表現(xiàn)而已。所以，“天”在春秋時代的神性主宰義，其實也就立足于它的絕對性，不過是其絕對性的一種擬人化表現(xiàn)而已。

　　正因為天的這一特征，所以它也就同時成為人倫道德的最高賦予者。在《論語》中，孔子就明確地將人的道德根源直接追溯于天，并以天之賦予來說明人的道德理性。如：

　　子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《論語•述而》）

　　子曰：“道之將行也與，命也；
道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”（《論語• 憲問》）

　　文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；
天之未喪斯文 也，匡人其如予何？（《論語•子罕》）

　　在孔子的這一系列感嘆中，天就是人倫道德的最高賦予者，所以有“天生德于予”一說。所謂道之興廢，由于關(guān)涉到天意能否真正得到貫徹和落實，所以也就全然決定于天之命令；
至于人倫文化之“喪”與“未喪”，自然也都直接決定于天意，絕非任何人力所能左右。顯然，在孔子思想中，“天”才是這個世界所以存在、所以發(fā)展的根源和動力，當(dāng)然也是人之道德理性的存在根源和最高的賦予者。

　　到了孟子，不僅人的道德觀念根源于天，而且人的道德理性包括所謂道德之思——道德自覺的能力也同樣根源于天。這就是著名的“天之所與”說。所謂“天之所與”當(dāng)然首先是就人的道德自覺能力而言的，由于“小體”與“大體”、“耳目之官”與“心之官”之不言而喻的關(guān)系，所以這種道德之思——所謂“心之官”也就只能永遠地指向道德，并以促進人的道德自覺為自己的最高使命。這樣一來，原本“天之所與”的道德之思，同時也就表現(xiàn)著道德理性的最后根源了。孟子是這樣表達其“天之所與”的：

　　耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。（《孟子•告子》上）

　　在孟子的論述中，所謂“天之所與”首先是指天所賦予人的兩種不同的認知能力，由于“耳目之官不思”，且又限于“物交物”，所以人的真正的認知能力，從而也是決定人之為人的能力，主要也就體現(xiàn)在“心之官”上了。又由于“體有貴賤，有小大。……養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”（《孟子•告子》上），因而孟子所謂的“天之所與”，同時也就具有了不言自明的性質(zhì)。自然，這也就是他能將“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”與“是非”稱為人之“四端”，并視仁義忠信為人之“天爵”的原因；
至于“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子•告子》上），所指謂的實際上正是“能思”且又永遠指向“大體”的“心之官”。這樣一來，儒家的道德理性——從道德觀念到道德之思的能力，也就成為地地道道的天之所與了。

　　需要指出的是，儒家關(guān)于道德理性的“天之所與”說既不是一種神秘主義的信仰，也不是一種形而上學(xué)的獨斷，而首先是人對其自身精神生命內(nèi)向澄澈的結(jié)果，也是對人的“耳目之官”和“心之官”——“大體”與“小體”不斷比堪、反復(fù)甄別的結(jié)論。個中的關(guān)鍵，主要決定于道德理性的超越性，——因為它作為人之“大體”，既超越于認識、又超越于功利，甚至也超越于具體的道德規(guī)范本身。正是這種“思”及其對自身超越依據(jù)的不斷追尋，使人不得不將道德理性的根源上寄于天，并以天之絕對、至上與神圣性來論證道德理性的超越性及其存在的必然性。這其實是一種徹底的理性主義，是既從超越認識的角度來評價認識、又從超越道德的角度來評價道德，最后才不得不從最高存在——天的角度給道德理性以存在根源的證明，所以才有“天之所與”的說法。

　　三、儒家道德理性的根本特征：仁的有機性與智的具體性

　　那么，儒家這種“天之所與”式的道德究竟是一種什么樣的道德呢？如果說道德理性本身就具有仁智合一的特點，那么儒家道德理性的特殊性則在于，它是仁的有機性與智之具體性的統(tǒng)一。而要理解道德理性的這一性質(zhì)，又必須從以往人們對道德理性的評價說起。

　　在以往人們關(guān)于儒家道德理性的評價中，一直存在著兩種較有代表性的看法。第一種看法認為儒家是一種天賦道德說；
第二種看法則認為儒家的道德理性就是一種道德先驗論或者說是先驗的道德論。這兩種看法各有一定的合理性，但由于這些看法并不符合儒家道德理性發(fā)生的實際，因而有特別值得辨析的需要。

　　關(guān)于天賦道德說，如果僅就字面意思而論，它似乎最符合孔子的“天生德于予”與孟子的“天之所與”說了。但如果就其內(nèi)涵來看，則孔孟的“天生”和“天與”主要是從存在根源的角度立論的，而現(xiàn)代的天賦道德說則主要是從認識的角度進行分析的；
孔孟的“天生”、“天與”說不僅包含著從認識到道德、從道德規(guī)范到道德依據(jù)之沿主體內(nèi)在方向的層層追溯，而且也包含著從道德理性的具體發(fā)生一直到其存在根源之層層超越的說明與論證，而天賦道德說則主要是將儒家的道德理性僅僅看作是孔孟對道德現(xiàn)象認識的結(jié)論，并且也主要是訴之于外向性的認識來分析的。所以，在天賦道德說者看來，儒家的“天之所與”說如果不是一種自我神圣化的自詡，那也就必然是一種形而上學(xué)的神秘主義獨斷。但是，如果我們真正按照天賦道德說的說法進行分析，那么不僅道德理性的超越性不復(fù)存在，——對道德僅僅進行認識論的分析，而且儒家對道德理性存在根源之追溯于天的努力也就全然成為一種蛇足之舉了�？墒聦嵣�，儒家對于道德理性存在根源的追溯，不僅關(guān)涉著道德理性存在的合理性，而且也關(guān)涉到儒學(xué)存在的現(xiàn)實合理性問題。正因為天賦道德說是將所有的道德和存在問題一概作為認識現(xiàn)象來處理的，因而被儒家視為具有神圣意義的“天序”、“天秩”（《正蒙•動物》），在道德天賦說者看來，則不過是一種將道德秩序神圣化的思辨游戲而已。

　　如果說天賦道德論者主要是對儒家的道德理性進行認識論的解析，那么先驗道德論的說法則大大前進了一步，它起碼看到了儒家道德理性的形上依據(jù)，并且也在一定程度上認可這種依據(jù)。但由于它的理論標(biāo)準往往是借助“先驗”、“形上”與“普遍”的橫向移植實現(xiàn)的，所以它又常常反過來以這種抽象的邏輯齊一性對儒家的道德理性進行批評。當(dāng)然，這種批評也是以極為善意的方式進行的，比如先賦予儒家道德理性以抽象、普遍的涵義，然后再以這種抽象的邏輯齊一性來對儒家的道德理性進行評點；
而在道德先驗論者看來，這種評點其實也就是一種“搶救”性的詮釋運動。但其詮釋的結(jié)果，一方面是發(fā)現(xiàn)儒家的道德理性根本不具有普遍性，因而也就顯得不夠理性；
另一方面，正由于它的普遍性、抽象度不夠，所以也就必然要沾連于感性的經(jīng)驗與具體的血緣親情。這樣一來，如果說以西方為代表的現(xiàn)代文明本身就建立在抽象的邏輯齊一性的基礎(chǔ)上，那么儒家的道德理性則充其量只能說是一種前現(xiàn)代倫理。所以，對于中國的現(xiàn)代化追求來說，它也就必然要面臨著“換血”的命運。

　　這兩種看法都涉及到對儒家道德理性的理解問題，總體而言，也都屬于根本不到位的理解。前者的不到位主要在于消解了儒家道德理性的超越性；
而后者的不到位則又以抽象、普遍為標(biāo)準，從而又從根本上剝離了其具體性。如此一來，儒家的道德理性也就只能成為一種只供人們進行邏輯思辨的概念體系了，而其從根本上源于道德的理性也就只能成為一種“形式”化的理性從而不再具有道德性了，——既不具有道德理性的超越性，同時也不具有道德理性的具體性及其道德實踐之可落實性了。

　　僅從理解的角度看，這兩種看法顯然屬于不到位的理解。因為儒家的道德理性本身就是天人合一、仁智合一以及知與行一時并到的。具體說來，這就不僅表現(xiàn)為仁與智的統(tǒng)一，而且還表現(xiàn)在其仁之有機性與智的具體性上。

　　從仁來看，雖然孔子對仁有諸多論述，諸如“愛人”、“忠恕”、“孝弟”等等，但無論是“親親”、“孝弟”還是“泛愛眾”，卻都不足以承當(dāng)“仁”的稱謂。這就是孔子雖然一方面可以日常語言對“仁”進行隨機性的指點：“為仁由己，而由人乎哉”（《論語•顏淵》）、“我欲仁，斯仁至矣”（《論語•述而》）以及“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語•學(xué)而》），似乎“仁”就是唾手可得的（事實上，“仁”也確實起步于主體之“孝弟”與“親親”）；
但另一方面，孔子又從未將“仁”許于任何一個還活著的個人，反過來說，任何一個活著的人、任何一種具體的道德行為也都不足以承當(dāng)“仁”的稱謂。其中的關(guān)鍵在于，雖然“仁”可以起步于“親親”、“孝弟”，但“仁”卻并不就止于“孝弟”與“親親”；
雖然任何一種道德行為，諸如“孝弟”、“親親”、“愛人”等等都包含著走向“仁”的可能，但任何一種具體的道德行為卻都不足以享有“仁”這一“全德”的稱謂。這就是“仁”的有機性，它一方面遍在萬事萬物，同時卻總代表著一個超越的指向。所以，“仁”的這種有機性固然可以使任何一個個體隨時都可以行仁、踐仁于當(dāng)下的現(xiàn)實生活，但另一方面，任何一個個體以及其任何一種道德行為，只要他還活著，還在追求，也就永遠都無法達到并享有“仁”的境界。這可能就是孔子從不敢以“仁者”自居，并常懷“朝聞夕死”之嘆的緣由。仁的這種有機性一方面使其可以起步于人生中的任何一個階段與任何一種狀態(tài)；
但另一方面，雖窮極一生的追求，而“仁”卻永遠都在前頭……實際上，這就成為一種永遠指向天德、并涵有宗教情懷的一種無止境的道德追求精神了。

　　再從智來看。在儒家對道德理性的論述中，雖然處處都洋溢著智的色彩，但“智”在儒家道德理性中卻從來都沒有獨立的資格，所以對儒家而言，獨立的智、脫離仁的智永遠都是需要排除和時時加以戒懼的對象。這主要是因為，儒家的“智”永遠都是指向“仁”的，并且也總是對“仁”的一種自覺自識。由于“仁”遍在萬事萬物，因而其“智”也就永遠都是具體的；
而在具體的道德實踐中，處處也都體現(xiàn)著一種權(quán)衡分辨之智，這就是所謂“是非之心”；
至于從“魚與熊掌”、“生與義”以及“大體與小體”、“敬弟”與“敬鄉(xiāng)人”之辨，也都是在極為具體的權(quán)衡分辨之智下顯現(xiàn)其抉擇作用的。這樣一來，儒家的道德理性雖然不顯“智”相，但卻隨時隨地都在發(fā)揮著權(quán)衡分辨之智的作用。甚至也可以說，儒家的仁愛情懷也只有在具體的權(quán)衡分辨之智的作用下才能真正進入實踐，從而發(fā)揮其仁民愛物的作用。

　　所以，對儒家的道德理性來說，仁與智的合一、理論與實踐的互滲以及仁的有機性與智之具體性的高度統(tǒng)一，就既是儒家道德理性的特殊性，同時也是使其能夠牢牢地扎根于道德實踐生活的現(xiàn)實依據(jù)。

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