走進北京大學哲學系大門，便會有一句名言赫然撲入眼簾：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界�！边@句話所蘊涵的道和理已由過去幾十年的中國歷史顯明了然。然而，據(jù)說九十年代的學術(shù)終于擺脫了功利性或吶喊式的學問路向，變革性思想淡出，解釋性學術(shù)凸顯，人們開始更多地把自己的學問與事功取向疏離開來，與躁動的社會保持距離。可是，這與其說是緩解了倒不如說是加深了“改變世界”與“解釋世界”之間的緊張，這種緊張由后現(xiàn)代主義的狂躁涌入和實證主義的自覺應用而益顯突出。

　　橫跨八十年代與九十年代學術(shù)活動的劉小楓，給人的印象一直是詩意的、投入的、基督教價值取向的，可是近年來也突然轉(zhuǎn)向?qū)嵶C的、解釋性的學術(shù)，出了一本40多萬字的新著《現(xiàn)代性社會理論緒論》。其書開宗明義便是把二十世紀的思想學術(shù)分立為自由主義、激進左派、激進右派三大派，指出，面對法國大革命以來發(fā)生的社會和思想巨變，自由主義論者多強調(diào)對觀代現(xiàn)象的觀察、描述和癥候分析，以及對現(xiàn)觀存知識論述的反思、審理，而左右激進派則“構(gòu)想多于觀察，詩意鋪陳多于描述性分析，解放主張多于癥候分析，新異的知識話語的建（解）構(gòu)多于對現(xiàn)存知識論述的審理”，（P10）思想不再是愛智行為，而是意志行為，學術(shù)不再是純粹知識，而是‘‘躁動著難以遏制的現(xiàn)代性知識——感受的欲念沖動和情緒宣泄”。（P4）劉小楓通過這兩種思想學述品質(zhì)的界定，明確把自己的立場站在自由主義這一邊，表明他將“要求首先抑制現(xiàn)代主義式的主觀感受性表達和現(xiàn)代性的情緒躁動，尋求建立一種有知識學觀察距離的論述體制”，也即要求“知識學上的限制，注重實證性的說明、描述和分析”。（P5）

　　遵循這種論述原則，《緒論》前半部審理了古典社會理論（西美爾、韋伯、特洛爾奇、舍勒等）業(yè)已作出的對現(xiàn)代結(jié)構(gòu)及現(xiàn)代性問題的觀察和把握，討論其中的問題性，后半部以此展開自己對某些問題的審理。正如副標題《現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》所標明的，劉小楓借助社會理論審視現(xiàn)代性問題最終在于從理論和實踐兩方面審理中國的現(xiàn)代性問題，盡管他不認為有什么特有的“中國問題”。

　　從基督教價值立場的投筆突然轉(zhuǎn)向客觀、實證的知識學論述，其意在何處？身處中西文化交匯點有利位置上的劉小楓，占有多角度、多方面、多學科的資料，這是促使他致力于避免各種局限性、傾向性而維護客觀性、實證性的一個原因。但是，更深層的動因顯然不可能是外在的，讀罷《緒論》，任何人都可透出其中的針對性、傾向性。劉小楓決不可能是以邊緣人的身份來獲得客觀超然立場的，并沒有也不可能把他的學術(shù)工作與價值關(guān)懷分離開來。從全書意向上看，他明顯是針對下列三者而來的：第一，現(xiàn)代主義及其后現(xiàn)代主義。他論到，左右激進派論述反映并加深了現(xiàn)代性問題而不是解釋或解決了現(xiàn)代性問題，因此其自身也已然成了一種現(xiàn)代現(xiàn)象。應回到古典社會理論，把現(xiàn)代現(xiàn)象及現(xiàn)代性問題“實證知識性地推距為一個審視對象”，將它們“先予客觀化，以便有效地審視它們，而非或激進或保守地批判之�！保≒3）第二，現(xiàn)代新儒家。他評到，由于過于強烈的民族性價值前設，妨礙了新儒家們對現(xiàn)代性問題作真正的探討。他們所從事的只是為民族性價值辯護，這使他們的“觸角很少能把握到切實的現(xiàn)代性問題”。（F163）第三，中國社會主義。他指出，馬克思主義在中國取得社會法權(quán)，并非如漢語知識界流行的一種看法所認為的，是傳統(tǒng)封建因素的回復，而是建立了與自由民主制不同的另一種現(xiàn)代民主制：人民民主制。它與資本主義的對立源于觀代性原則中平等與自由的對立，二者有共同的現(xiàn)代性基礎，即理性化、世俗化，差別在于，自由民主制不提供上帝的替代物，因此處于諸神競爭的多元化格局中，而人民民主制提供了替代上帝的形而上學神圣理念，因此，它是高度意識形態(tài)化、政黨一元化、政教一體化的建制。因而，它有其自身的現(xiàn)代性問題，審理這些問題當是漢語學術(shù)界的任務。

　　實際上，當劉小楓把古典社會理論興起的動因與維護自由民主理念、抵制現(xiàn)代主義激進論述相聯(lián)系時， 已經(jīng)道明了其實證性、客觀性意味著什么。韋伯曾經(jīng)指出，一個人的價值傾向雖會影響他所作的工作，表觀在影響選擇哪些分析對象和要研究的問題上，但是，一旦進入某一問題所涉及的事實時，這些事實便不能是某種價值立場的正當性根據(jù)。但是，既然一個人的價值判斷會影響其課題的選擇，那么為什么就不會影響其方法的選擇？可見，價值傾向性已經(jīng)在先地決定了一個人是客觀地實證言述還是“主觀感受性地表達”。

　　按照海德格爾的闡釋，人作為世俗存在者，其存在方式是一種“在世”結(jié)構(gòu)，人與其世界在先地有一種相關(guān)性，但這種相關(guān)性不是胡塞爾式的意識相關(guān)性，而是價值相關(guān)性。這種生存論結(jié)構(gòu)排除了人作為理性主體在與世界打交道上的在先性：任何人在作理性反思之前已然帶入了他所處歷史、文化、民族、習俗等所給予的立場、角度以至偏見，這是無法擺脫的人生此在處境。盡管所給予的是什么是不確定的，僅是一種可能性，但他與世界在先地有了這種相關(guān)性則是確定無疑的、本質(zhì)性的。人不是、也不可能是純粹地面對對象，而是無論如何已經(jīng)染上了這個世界的雜質(zhì)，先在地已經(jīng)具有了世界性。所有脫離或超逾價值的對事物的把握已經(jīng)就是一種人為的抽象，價值行為發(fā)生在一切專門知識之前，比任何理論反思都在先，都更為根本。

　　但是，韋伯也許會說，雖然任何人都在先地有所傾向、有所偏見、有所愛好，但恰如此，學者才需超然于此種生存論狀況，進入中立的學術(shù)狀態(tài)中。學術(shù)是思想建構(gòu)，而不是生活：它應有所排除、有所抽象、有所反思，而不應跟著偶然獲得的、偏于某一角度的價值走。學術(shù)應與生活拉開距離，而不是等同起來：它以思想的東西（我思）為起點，而不是以存在的東西（我在）為起點。生活可能與生活于其中的世界難以區(qū)分，生活怎樣世界就是怎樣，這里不存在要與對象相符合的問題，但是，學術(shù)發(fā)生在生活之后，是對生活了的東西的反思，因此它可以也應該與世界保持距離，去符合它。學術(shù)與生活是處于不同層次或分立于不同領(lǐng)域里的兩個活動，前者以真為目標，后者為價值所驅(qū)動。學者可以同時處在這兩種活動中而不互相干擾，學者的天職也許正是維護兩者的界限。

　　其實，韋伯并非不承認價值傾向的無所不在及其驅(qū)迫力，問題在于學者的高尚和堅強可以抵制這種傾向和驅(qū)力，達到價值中立，哪怕不可為而為之。韋伯為何不遺余力地排除價值對于學術(shù)的影響呢？顯然在于他根本不承認價值可以達到客觀性的可能，正因為不相信有客觀、絕對的價值正當性根據(jù)，才要求中止思想與價值的關(guān)聯(lián)，防止學術(shù)成果帶上個人色彩或主觀偏見，或以學術(shù)成果去為某種價值理念作正當性辯護。在韋伯那里，是否價值中立幾乎成為衡量學者品質(zhì)之是否高尚可貴的標志。

　　那么，劉小楓是否是在韋伯的意義上談論客觀、實證的學述的？

　　我們已經(jīng)看到，劉小楓其實并無價值中立之意，甚至其強調(diào)的所謂客觀、實證的知識學論述體制也只是為了抵制某種激進價值傾向而不是抵制價值傾向性本身而作出的選擇。這并不是因為他沒有勇氣和決心貫徹自己的主張，更不是說他言行不一，而是他根本就不承認韋伯之價值絕對根據(jù)闕如的前提，也并不完全認同一百多年來風靡一時的實證主義。實證主義以思想的抽象、無趣以至失真為能事，極力從其研究中清除活生生的東西，把對象抽離為不大有爭議的數(shù)據(jù)、公式、規(guī)則、原理等等，既然一切活生生的東西都可能是帶上價值色彩的東西，那么就須盡可能予以排除，而留存的不著價值色彩的客觀之物都已是干巴巴的死東西。如此學問于人又有多大意義？不過，實證主義已是一種結(jié)果，它自有原因。它是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，要說明它就得說明現(xiàn)代性本身，而這正是劉小楓所要做的。

　　如果按照實證主義的觀點，無意義的東西才是客觀的東西，有意義的東西都是屬人的，而人總是這個（種、些）人，那個（種、些）人，并無一致性，那么，若是局限于價值、意義與人的關(guān)系，實證主義所堅持的價值中立主張就是合理的，因為價值中立的理據(jù)正在于價值的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性根據(jù)不存在。而如果反其道而行之，主張價值傾入，對于學者來講，其理據(jù)只能是價值的客觀性根據(jù)存在或被認為存在。作為超然于利益集團之外的學者，理應有這種終極價值關(guān)懷，如果他不主張價值中立的話。

　　但問題是，是否有超出人的并且并非無意義的東西？如果有，并且就是上帝，那么既然人不堪擔當此終極價值的重負，就應該由上帝來擔當!

　　這正是劉小楓在其書中時隱時顯、但始終無所不在地朝向著的價值傾向。他實際上是帶著這種價值取向進入他的研究、論述的，這種價值傾向已經(jīng)先在地在他的一切學述活動中起作用。但是，又如何解釋他所聲言和主張的實證、客觀立場呢？如何可能既宣講福音又要求人們保持價值超然？莫非他僅僅是把實證、客觀的主張作為權(quán)宜工具提出而已？如果不是這樣，又如何解釋他的這種矛盾？我們暫且把這個疑惑擱置起來，來看看他是如何討論價值的上帝擔當與人類擔當問題的。

　　劉小楓用韋伯的術(shù)語，把價值根據(jù)在于人和價值根據(jù)在于上帝的立論表述為“人義論”與“神義論”的關(guān)系問題。他寫道，當我們可以用這對概念來反思這個問題的時候，我們已經(jīng)“先在地”處于人義論的時代了，現(xiàn)代性的品質(zhì)之一即是意義多元化，劉小楓按韋伯術(shù)語稱之為“諸神之爭”，這意味著終極性的整體意義已然消失，一元獨霸的局面已經(jīng)過去，取而代之的是互相紛爭、相對而立的人的多元價值表達。

　　但是，這已是結(jié)果，而原因何在？

　　劉小楓把西方傳統(tǒng)文化的獨特性歸結(jié)為一種現(xiàn)世與超世的二元界分及二元緊張關(guān)系，并把資本主義、現(xiàn)代結(jié)構(gòu)及現(xiàn)代性問題的起源因素追溯到此。這種二元緊張之關(guān)鍵，在于它是催生一個結(jié)構(gòu)多元的社會格局的根本因素，而資本主義及現(xiàn)代性問題皆根源于這種相對分化、結(jié)構(gòu)多元的社會格局。具體講，由于歐洲中世紀基督教文明隨著現(xiàn)世與超世之間的二元界分愈益徹底，使現(xiàn)世生活得以逐漸擺脫超世價值和意義的指導，使之可能按此岸世界的經(jīng)驗理性法則來營構(gòu)。之所以說現(xiàn)代結(jié)構(gòu)的根本性起源及其現(xiàn)代性問題隱含在這種二元緊張之中，在于如果沒有這種二元緊張（表現(xiàn)為上帝愈是絕對、無限、超凡，就與他所創(chuàng)造、統(tǒng)轄的現(xiàn)世愈是緊張），就不存在脫魅的對象和脫魅的動力，從而也就不存在脫魅后的世俗化或理性化的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)，神義論向人義論的轉(zhuǎn)變，二元性結(jié)構(gòu)向一元性結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換；
可是，世界和人生的終極意義又不可能由現(xiàn)世經(jīng)驗理性提供出來，于是現(xiàn)代世界的不安和意義分歧就成為不可避免，劉小楓把這視為現(xiàn)代性的根本問題。

　　按照舍勒的分析，價值正當性基礎從超世轉(zhuǎn)向現(xiàn)世，價值根據(jù)從出于上帝轉(zhuǎn)向出于人，價值內(nèi)容從客觀規(guī)定轉(zhuǎn)向主觀欲求，其后果是不可避免地發(fā)生價值秩序的轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)型甚至比社會制度的轉(zhuǎn)型更為根本。如果說古典人的理念是“唯精神”，那么現(xiàn)代人的理念是“唯身體”�，F(xiàn)代人的理念是一場“系統(tǒng)的沖動造反”，“是人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神諸神的革命，感性的沖動脫離了精神的情愫�！保≒23）現(xiàn)代性即是生命沖動造反、顛覆并取代邏各斯。劉小楓把舍勒的這一話題接續(xù)下去說：現(xiàn)代性的品質(zhì)或標志是感性至上，表現(xiàn)為一種為感性正名并奪得被超感性占去的本體論位置的訴求。這種訴求由現(xiàn)代主義表達出來，并由后現(xiàn)代主義延續(xù)并加劇。

　　在劉小楓那里，感性、身體、生命、本能、此在、權(quán)力欲等等表達的是一個意思，即邏各斯理性或超驗理念的對立面。但是，他又提出一個非常關(guān)鍵的論點，認為如果說肉體生命所要造反或解構(gòu)的邏各斯是先驗理性，那么它本身也未必不是一個先驗性的東西。也就是說，感性本體論不過是用先驗肉身主體置換了先驗理性主體，用一種形而上學取代了另一種形而上學而已。這一論點只要看看尼采、柏格森、弗洛伊德、德勒茲乃至劉小楓不斷提到的福柯的論述，也并不過分。但是，使人困惑的是，先驗性或形而上學的東西如何是感性的？劉小楓過于框設在二元對立模式中，而忽略了感性與非理性的區(qū)別。邏各斯理性固然是超感性的，但非理性生命、原欲、本能等也未見得不是超感性的。真實感性之物只是親歷其中，身處其中的東西，它是邏各斯理性和生命非理性二元對立之外的東西。實際上，劉小楓已意識到這一點：“在實用主義那里，絕沒有保留一個先驗的東西，生活與行為作為工具性地使用的哲學的基礎，并不具有先驗的意涵，”（P160）但是，在海德格爾那里，“此在在世”何嘗不是感性的、生活的、行為的？(點擊此處閱讀下一頁)

　　海德格爾參與了對邏各斯理性主義的解構(gòu)，但是他并不是用另一種形而上學來這樣做的，相反，他最先把尼采主義劃歸到形而上學之列，而與柏拉圖主義的形而上學相對立。當然，不可否認，海德格爾充滿了某種神秘主義的超感性傾向，實際上，最能體現(xiàn)感性生活原則的是維特根斯坦（后期）。

　　不過，劉小楓以感性至上為現(xiàn)代性品質(zhì)所要表達的是，現(xiàn)代人的價值系統(tǒng)發(fā)生了顛覆性轉(zhuǎn)換，現(xiàn)代人以眼前的東西為絕對僅僅意味著根本不承認有絕對，現(xiàn)代人生活在相對主義時代。

　　面對這個沒有上帝、一切皆虛無的時代，韋伯和舍勒提供了截然不同的方案。

　　韋伯嚴格區(qū)分經(jīng)驗理性和價值、學術(shù)和“主義”，把后者當作純粹個體性和非理性的東西排除在知識之外。在他看來，經(jīng)驗理性知識是唯一的知識，而價值被歸結(jié)為個體偏愛和選擇，并最終受制于個人激情、傳統(tǒng)、習俗、統(tǒng)治者、先知等等。這一區(qū)分完全基于事實和價值的分立上，其來源可追溯至休謨和康德。休謨和康德皆從知性和價值的二元性出發(fā)，否認價值可被知性提供或論證，但是休謨把價值歸結(jié)為個體感性，而康德把價值歸結(jié)為先驗理性意志。盡管康德強調(diào)個體自由選擇，但堅決否定價值受制于個體情感因素，因此，尊奉新康德主義的韋伯實際上更傾向于休謨。不過，無論休謨或康德，都否認價值域的可知性，從而將價值不是交予感性，就是交予理性的自由創(chuàng)設。韋伯認為，在脫魅了的現(xiàn)代世界，價值屬于個人私有，無可證實，無客觀性可言，而任何“主義”都不過是個體價值的表達，不能充當科學來要求人們接受。這可是一脫到底，一切有光環(huán)的東西，一切活生生的東西，一切屬人的東西都作為任性的非理性沖動從現(xiàn)實生活中驅(qū)除，現(xiàn)代生活形式上只接受經(jīng)驗理性的指導，其結(jié)果是，一個冷冰冰的世界驅(qū)動著一個個合理算計著的人。而另一方面，從現(xiàn)代生活的內(nèi)容上看，人們又毫無理性地欲望著、憧憬著、爭論著。經(jīng)驗理性的一統(tǒng)天下和現(xiàn)代人的感性至上截然對立地統(tǒng)一于現(xiàn)代生活中，這種分裂是康德一手制造的，然而卻遠離了康德的初衷。

　　康德原本是想?yún)^(qū)分兩種理性：知性理性和自由理性。但是，價值和理性如何能是統(tǒng)一的？或者說，是否有合理性的價值？這正是舍勒的起點。為價值客觀性、合理性辯護似乎取決于一種非知性或非經(jīng)驗理性進入價值域的方法，對象域的區(qū)分必須完成方法論的區(qū)分，否則就難以避免價值非理性化。舍勒從胡塞爾那兒尋找到這種方法�，F(xiàn)象學方法的創(chuàng)立起初是為了發(fā)現(xiàn)純粹理性結(jié)構(gòu)的，但很快在舍勒那里用以去發(fā)現(xiàn)價值結(jié)構(gòu)，接著在海德格爾那里去發(fā)現(xiàn)生存結(jié)構(gòu)�，F(xiàn)象學通過其方法而把不同志趣的人聯(lián)系在一起，關(guān)鍵在于它通過現(xiàn)象學眼光的反轉(zhuǎn)、回視，實現(xiàn)了對知性眼光的超越，從而有可能把握更深層的東西。

　　但是，舍勒畢竟是舍勒，他所關(guān)心的與其說是價值如何被認識，不如說是終極價值如何被維護，前者是哲學的事情，后者是宗教的事情。對舍勒來講，我們雖然無可避免地進入了人義論時代，然而神義論時代的價值秩序類型和結(jié)構(gòu)特征卻難以忘懷。但劉小楓并不認為舍勒是保守主義者，仍然把他置于自由主義行列，其原因之一在于舍勒并無意于反抗、抵制現(xiàn)世之維的現(xiàn)代性趨向，“他并沒有全然否定現(xiàn)代人理念的訴求“，（P25）認為無論古典人的“唯精神”還是現(xiàn)代人的“唯身體”都顯得過于狹窄了，“他的解決之道是：生命的精神化和精神的生命化，即生命與精神的互相滲透。”（P25）相比之下，劉小楓認為，雖然韋伯關(guān)于現(xiàn)世所言極是，但他把超世之維隱去了。這樣做的后果是危險的，因為它“導致絕對之域的空位和隨之而來的以有限者代替絕對者的神圣顛倒�！保≒249）劉小楓的這個立論完全基于這樣一個前設：對絕對之物的依托是人性的本質(zhì)，人對終極意義的渴慕是不可消解的，因此，問題只在于拿什么來供人頂禮，也即“人把何者置入絕對之域？”是上帝還是魔鬼，是真神還是假神？韋伯的初衷是維護自由主義，可是在劉小楓看來，超世之維的隱沒恰恰有可能致自由主義于死地。因為，在一個相對主義時代，必然會有某種相對之物被推上虛無了的絕對寶座供人頂禮。絕對主義并不可怕，可怕的是絕對相對主義。其結(jié)論是，絕對之物的崇拜不會導致極權(quán)主義，對相對之物的崇拜才會導致極權(quán)主義。

　　問題是如何確定何物是絕對的、何物是相對的？這個問題才是真正要緊的。舍勒和劉小楓把這個問題交給宗教，在劉小楓看來，這個世界要是沒有宗教是不可思議的，因為只有宗教才提供絕對之物。但前提是宗教必須與現(xiàn)世俗物完全脫離，而現(xiàn)實俗物絕對不能代行宗教職能。真正的宗教之所以提供絕對之物，正在于它脫離現(xiàn)世之維而只歸趨于絕對、只關(guān)懷絕對：而假宗教以現(xiàn)世中的俗物充當絕對。這樣，區(qū)分何物絕對、何物相對的問題就轉(zhuǎn)化為區(qū)分開絕對和相對、超世和現(xiàn)世的問題。這正是，上帝的歸上帝、愷撒的歸愷撒，二元論正是劉小楓的根本情愫。這就可以解釋，為什么劉小楓不滿于一切不夠絕對、超驗的談論、狀況，為什么他的一切表述、即使是實證表述，已經(jīng)先在地傾向于基督教理念了，并且在后現(xiàn)代主義對西方理性傳統(tǒng)一片喊打聲中，他還那么傾向于柏拉圖主義。因為，只有在基督教及其柏拉圖淵源中，才能找到一種二元對立、二元緊張。一元、中庸、合一、和諧始終為他所不齒。

　　基于此，劉小楓對現(xiàn)代學述界評到，胡塞爾、舍勒等人提供的東西無疑是真神；
而各種主義，包括科學主義，提供的東西是假神；
尼采、�？轮�流提供的東西是魔鬼；
至于韋伯，他什么也不想提供，而且抵制這種提供，以合理化、制度化“多神競爭”局面，他告誡學者，在一個沒有先知的黑夜時代應甘當守夜人。劉小楓作為自由主義的捍衛(wèi)者支持韋伯的方案，但是，作為超驗理念的維護者，他又信奉舍勒提供的東西。然而，這二者之間是否也有一種二元緊張？

　　現(xiàn)在，我們可以見出劉小楓既主張實證理性又堅持宗教價值傾向之間的矛盾、緊張的原因所在了。在現(xiàn)世之維，他擁立實證理性，以阻止激進主義，維護使多元局面得以存在的自由主義理念及其政制。羅爾斯在《政治自由主義》一書中典型地表達了這種自由主義理念：自由主義并不表現(xiàn)為其基本的政治制度、憲法精神、人權(quán)理念的多元化，在這方面它是嚴格理性主義的，相信經(jīng)驗理性可以證成它們，否則，自由主義所追求的多元性生活和思想寬容就得不到保障。但是，在超世之維，他又抵制實證理性，以守護絕對理念，維持超世絕對與現(xiàn)世多元的二元對立。托克維爾在《論美國的民主》中經(jīng)典地表達了自由主義如何需要宗教保障，如果沒有絕對宗教提供給人，那么暴政也就離人們不遠了。

　　關(guān)于“一”和“多”關(guān)系的討論由來已久，傳統(tǒng)上傾向于“一”統(tǒng)轄、壓制“多”，而現(xiàn)代性則以“多”消解、顛覆“一”。劉小楓卻是要使“一”和“多”對立開來，使多元主義和絕對歸一二元地并立存在下去，并為此作不懈努力的論證。

　　寫于一九九八年八月

相關(guān)熱詞搜索：韋伯 周楓